CC BY
110
Манзанов Георгий Евгеньевич - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахъяновой, б, e-mail: [email protected].
Manzanov Georgiy Evgenievich, doctor of philosophical sciences, main scientific researcher of department of philosophy, culturological and religious studies of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB RAS, Ulan-Ude, Sakhaynova str. б, e-mail: g. [email protected]
УДК 10(09) 1: 291.1 С.П. Нестеркин
КОНЦЕПЦИЯ РЕЧИ В ФИЛОСОФИИ ЧАНЬ-БУДДИЗМА
Статья посвящена рассмотрению концепции речи в философской традиции чань-буддизма и роль вербальных структур в процессе социализации в субкультуре чань.
Ключевые слова: буддизм, религия, чань, герменевтика, речь, история философии.
S.P. Nesterkin
THE CONCEPTION OF WORD IN CHAN BUDDHISM
The article is devoted to consideration of the conception of speech in philosophical tradition of Chan Buddhism and functions of verbal structures in socialization.
Key words:Buddhism, religion, Chan, hermeneutics, speech, history of philosophy.
Подходы чань-буддизма к проблеме речи, строившиеся на основе общемахаянских воззрений, получили в этой школе махаяны дальнейшее развитие, причем основной акцент в чань делался на разработке тех аспектов, которые были важны для нужд чаньской практики. Попытки описать абсолютное через относительное, познать абсолют посредством логического анализа считались в чань не только бесполезными, но и вредными, так как, будучи названным, абсолютное как бы подменяется его относительным обозначением и дальнейшие рассуждения о его природе могут породить лишь иллюзию понимания.
Отрицательное отношение к речемыслительным конструкциям как образованиям, поддерживающим поток обыденного сознания и тем самым препятствующим достижению просветления, особенно проявилось в тех направлениях чань, которые восходят к шестому патриарху чань Хуэйнэну, поскольку именно в них делался наибольший акцент не на очищение морально-психических загрязнений, а на внезапное постижение недвойственности бытия, в котором снимаются субъектно-объектные оппозиции, в то время как речемыслительные конструкции не только являются «аппаратом» проявления двойственности, но и сами содержат ее. В «Сутре помоста» Хуэйнэн, развивая теорию относительно причины функционирования сансары, отводил в ней значительное место речи [1]. Согласно этой концепции, двойственность, присущая речемыслительным структурам, является существенным препятствием для достижения просветления и конечное освобождение индивида связывается в чань-ской традиции с освобождением от них сознания адепта.
Раскрывая отношение чань-буддизма к знаковым структурам, Хуэйнэн говорил: «Благомудрые друзья! В моих вратах Дхармы с самых древних времен и по сию пору все основано на «не-мышлении» как главном принципе Дхармы, на «отсутствии признаков» как субстанции, на «не-пребывании» («отсутствии опоры») как основе. Что такое «отсутствие признаков?». «Отсутствие признаков» - это, находясь среди признаков, отрешаться от признаков. «Не-мышление» - это, погружаясь в мышление, не мыслить. «Не-пребывание» («отсутствие опоры») - это, изначальная природа человека» [2].
Таким образом, основным препятствием для достижения просветления становится не само наличие знаковых структур, а отношение к ним адепта. Эти структуры оцениваются негативно, если индивид полагает, что они отражают истинную реальность, и опирается на них в своей деятельности. В таком случае их наличие является омрачающим фактором, затрудняющим понимание «истинной реальности»: «Поскольку заблуждающиеся люди мыслят, опираясь на [внешние] обстоятельства, [такое] мышление рождает ложные взгляды, всевозможные страсти с их порочной активностью и всякие глупые мысли - все это рождается из него. Поэтому-то в этих вратах Дхармы «не-мышление» установлено как основной принцип» [3].
Говоря о необходимости искоренения мыслей, опирающихся на условное, на «внешние обстоятельства», Хуэйнэн утверждал, что реализация «не-мышления», «отсутствия опоры» осуществляется не через подавление мыслей, но в результате «просветления», по достижении которого те же самые мысли, которые являлись омрачающим фактором для «обычного», мирского человека, рассматриваются уже как результат функционирования «просветленного» сознания; причем наличие речемыслительных конструкций в этом случае не является помехой для реализации «не-мышления». «Люди этого мира! Отрешитесь от взглядов, не порождайте мыслей!» - призывает Хуэйнэн и продолжает: «Однако если не будет наличия мыслей, то «не-мысль» тоже не будет установлена. «Не» означает «нет» чего? «Мысль» означает «мысль» о чем? «Нет» означает отрешиться от двойственности признаков всех страстей. «Мысль» означает мыслить изначальную природу татхаты (т. е. истинной реальности. - Авт.). Татхата есть субстанция мысли; мысль есть функция татхаты. Если вы мыслите на уровне собственной [истинной] природы (т. е. на уровне истинной реальности. - Авт.), то, хотя вы видите, понимаете и знаете, вы не загрязняетесь [внешними] обстоятельствами и всегда совершенно свободны». В «Вималакирти-сутре» сказано: «Вовне можете хорошо различать все признаки дхарм, а внутри не отходите от первопринципа» [4]. Реализация «не-мышления», отсутствия «опоры на знание» достигается, по мнению Хуэйнэна, лишь в состоянии «просветления», причем не через уничтожение вербально-логических структур, а путем радикального изменения психологической установки по отношению к ним. Когда индивид достиг «просветления», те же самые структуры, которые воспринимались ранее как проявление деятельности неведения (авидья), воспринимаются уже как манифестация «истинной реальности» (татхаты).
Стремление избавиться от «знаковых структур» как таковых не только не поощрялось, но и решительно осуждалось чань-буддизмом. Полемизируя с приверженцами подобной позиции, Хуэйнэн говорил: «Если говорить «не пользуйтесь письменными знаками», то люди, [поняв это буквально], не будут говорить, так как речь - это те же письменные знаки. Но если вы говорите о пустоте с уровня собственной природы, то это и будут истинные слова. Если же ваша изначальная природа не пустотна, омрачена неведением и иллюзиями, то тогда вы должны отбросить эти слова (т. е. тогда это будут неистинные слова. - Авт.)» [5].
Таким образом, выделяются два вида слова, соответствующих двум принципиально разным состояниям сознания - «омраченному» и «просветленному». В первом случае слово в качестве проявления «обычного» сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию «реальности», а во втором оно - результат функционирования «просветленного» сознания и рассматривается уже как отражающее реальность «истинное слово». Это различие отражено и в терминах, используемых в чаньских текстах для этих типов речи: в первом случае говорится о «мертвом слове» (кит. «сы цзюй»), а во втором - используется термин «живое слово» (кит. «хо цзюй»). Важно отметить, что для последователя чань определяющим критерием в классификации какого-либо текста как «живого» либо «мертвого» слова являются не его формальные или содержательные признаки сами по себе, а вера в непосредственную связь этого текста с просветленным сознанием.
При оценке высказываний чань-буддистов о природе и функциях «слова» необходимо помнить о том, что они всегда выделяют два принципиально различных типа слова. Если не учитывать это различие, то трудно понять противоречие между требованием, с одной стороны, «не опираясь на слова и писания, созерцая [истинную] природу, становиться Буддой» (это высказывание, как известно, приписывается традицией первому патриарху чань Бодхидхарме и рассматривается как важнейший постулат школы) и кодифицированным в вероучении требованием изучать буддийские тексты - с другой (один из обетов, даваемых чань-буддистами, звучит так: «Клянусь постичь все буддийские учения, сколь бы бесчисленны они ни были») [6]. Это противоречие снимается тем, что буддийские тексты с точки зрения последователей чань представляют собой «живое слово», неотделенное от «просветленного сознания», свободное от разделения на субъект и объект и привязанности к знакам, а потому не причисляемое к «словам и писаниям». Ситуация знаковой коммуникации возможна только при наличии субъектно-объектных отношений, но поскольку эти отношения в чань-буддизме рассматриваются как иллюзорные, утверждается, что «...никакая Дхарма (Учение) не излагалась, не указывалась и не сообщалась» [7]. Тезис, что буддийские тексты - «вне знаков», неоднократно встречается в «Сутре Помоста» применительно к различным ее разделам, да и все наставления Хуэйнэна в небольшом введении в сутру называются «внезнаковыми предписаниями» [8].
Какова же в таком случае функция чаньского текста? Его задача - не передача какой-либо информации, не увеличение относительного знания, но перевод субъекта в процессе интуитивного созерцания им текста «живого слова» из «обычного» состояния сознания в принципиально новое, «просвет-
ленное». Отсюда следует, что текст может иметь смысл лишь в ситуации общения Учителя как носителя просветленного сознания (будь это исторический Будда Шакьямуни, «патриархи» прошлого или личный наставник последователя чань) и ученика, а потому он всегда диалогичен (явно или неявно). Для последователя чань «живое слово» - это всегда проявление «великого сострадания» (санскр. «махакаруна») учителей, «слово», сказанное с единственной целью спасения «живых существ». Вот как пишет об этом Чжунфэн Миньбэнь (1263-1323), наставник школы «линьцзи»: «Будды и патриархи глубоко скорбят, видя, что живые существа привязывают себя к сфере рождений-и-смертей и чувственной омраченности, так что в бесчисленном количестве кальп от прошлого до настоящего никто не в состоянии освободить себя сам. Поэтому они произнесли слова среди бессловесности, проявили формы среди бесформенности. Но когда оковы омраченности будут разрушены, как могут тогда какие-либо слова или формы оставаться для обсуждения?» (цит. по: [9]).
Но чаньский текст - это диалог, и чтобы текст «состоялся» как «живое слово», одного его появления недостаточно: это слово еще должно было быть услышано. Не для всякого слушателя оно является «живым»: поскольку «живое слово» не имеет формальных отличительных признаков, для «профана» оно неотличимо от «обычного» текста, «мертвого слова». Только если последователь чань в процессе интуитивного созерцания текста достигает нового, «просветленного» состояния сознания, этот текст интуитивно постигается как «живое слово» и, так сказать, «оживает». Восприятие индивидом сакрального текста как сообщения обусловлено с точки зрения чань не собственной природой текста, а «омраченностью» самого реципиента. Когда же индивид достигает «просветления», текст в собственном смысле этого слова (как знаковая структура, фиксирующая некоторые субъектно-объектные или объектно-объектные отношения) перестает для него существовать, и тогда, как говорил Хуэйнэн, «... о чем бы ни шла речь, не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить; точно так же, о чем бы вы ни мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить» [10].
Отметим, что для конкретного индивида далеко не каждый сакральный текст был пригоден в качестве «средства» (кит. «бъе бянь», санскр. «упая») для достижения просветления. Текст должен быть строго индивидуализирован в соответствии с личностными особенностями и способностями индивида, в противном случае, как полагали чаньцы, можно было бы не только не достигнуть успеха, но и получить результат, прямо противоположный желаемому.
Так, например, Хуэйнэн предостерегал против того, чтобы учение махаяны излагалось людям, не готовым к его интуитивному пониманию: «Если это учение услышит человек малых способностей, в его сознании не зародится вера [в его истинность]. Почему так? Это подобно тому, как если Великий Дракон прольет на землю великий дождь, то [он смоет города и селения], словно плавающие листья и траву. Если же он прольет великий дождь и этот дождь попадет в Великий Океан (т. е. учение услышит человек, готовый к его восприятию. - Авт.), то в Океане от этого не прибавится и не убавится. Если махаянист услышит чтение «Алмазной сутры», то в его сознании откроется просветление. Поэтому мы знаем, что изначальная природа сама обладает мудростью праджни и сама с помощью праджни просветляет себя, не вводя себя в заблуждение письменными знаками (вэнь цзы). Это можно уподобить тому, что этот дождь не падает с неба, а царь-дракон с самого начала берет влагу из рек и морей и наделяет ею все живые существа, все травы и деревья, всех чувствующих и нечувствующих. [Затем] все эти воды сливаются в один поток и впадают в Великий Океан, а Океан вбирает в себя эти воды и соединяет их в единую субстанцию. Точно так же все обстоит и с мудростью-праджней изначальной природы живых существ» [11].
Метафора «великого дождя», используемая в этом отрывке, очень показательна для понимания того, в каком отношении находятся «слово» и «просветление». Для человека, не способного воспринять наставление махаяны (в данном случае - «Алмазной сутры») в качестве «живого слова», это наставление представляет собой внешние по отношению к нему «слова и писания». В этом своем качестве наставление не только не в состоянии помочь человеку достичь «просветления», но оказывается губительным для него: «Люди малых способностей, слушающие проповедь этого внезапного учения (кит. «дунь-цзяо», т. е. учение о внезапном просветлении; здесь имеется в виду «Алмазная сутра». -Авт. ), подобны травам и деревьям на этой земле, которые имеют по своей природе слабые корни, и если они попадают в этот ливень, то падают и не могут дальше расти» [12].
Что же касается махаяниста, т. е. человека, способного к восприятию проповеди Махаяны о «внезапном просветлении» в качестве «живого слова», то для него этот поток не является чем-то внешним по отношению к нему. В состоянии «просветления» он обнаруживает, что наделен этой влагой «изначально», а потому достигнуть просветления, поняв обращенное к нему наставление, или же полу-
чить его, «просветлив» себя с помощью интуиции (праджни), находящейся в его собственной изначальной природе, - в принципе одно и то же, оба эти пути воспринимаются как равнозначные. В этом случае, с точки зрения чань, безусловно, нельзя говорить о том, что «просветление» достигнуто при помощи «вводящих в заблуждение письменных знаков».
Таким образом, «живое слово», функцией которого является перевод последователя чань в просветленное состояние сознания, становится «живым» лишь в том случае, если эта задача была выполнена. «Слово» в чань, следовательно, может рассматриваться и как абсолютное, и как относительное: абсолютно оно потому, что таково, по определению, просветленное состояние сознания, порождением которого это слово является и которое оно, в свою очередь, должно само породить, а относительно в силу того, что относительны «сансарные» психические структуры, на которые оно было призвано воздействовать, и знаковая (с «сансарной» точки зрения) форма выражения. Относительный характер чаньских текстов, связанный с их практической направленностью, соотнесенностью с конкретным состоянием сознания адепта, обусловил многообразие (или, точнее, принципиальную неисчерпаемость) форм, в которых истина может быть выражена. Это многообразие обусловлено, естественно, не парциальностью истины, а исключительно многообразием относительных психических структур «омраченных» индивидов. Направленность текстов на решение «экзистенциальных» и сотерологиче-ских проблем конкретной личности подчеркивалась еще в раннем буддизме. Распространенной метафорой буддийской дхармы было лекарство, прописи которого индивидуализировались в зависимости от болезни. Однако в школе чань этот подход находит наиболее яркое выражение.
Своеобразие чаньского отношения к «живому слову» буддийских текстов особенно отчетливо проявляется в сравнении с отношением к канонической литературе в таких «религиях писаний», как иудаизм и ислам1. Для этих конфессий Святое Писание (Библия или Коран соответственно) - дубликат «Вечной Книги», хранимой с изначальных времен на небесах. По учению этих религий, не Книга создана для «мира» и во имя его «спасения», а, напротив, мир создан во исполнение написанного в Книге. Книга имеет самостоятельный онтологический статус, причем более фундаментальный, чем статус «тварного мира», она как бы трансцендируется, причем трансцендируется не только ее смысл, но и дословное, даже добуквенное выражение. Знаковое выражение истины здесь абсолютизируется, оно рассматривается как данное с изначальных времен и должно передаваться в неизменном виде; причем предполагается, что в любых условиях оно не потеряет своей сотерологической ценности. Всякое же изменение в тексте с течением времени может рассматриваться только как его порча.
В чань-буддизме отношение к тексту совершенно иное. Всякий сакральный текст в традиции чань не только абсолютен: он порождается как бы на пересечении просветленного сознания и относительного омраченного, его «истинность» виделась в его способности выразить их конечную недвойствен-ность. При таком подходе текст сам должен был изменяться для того, чтобы донести «истину» в изменившихся условиях «относительного» (в сознании отдельного индивида или в культурных условиях общества).
Изменение знаковых форм сакрального текста в чань не только возможно в принципе, но в определенных условиях и необходимо для того, чтобы сохранить его «истинность» в абсолютном смысле. Поэтому хотя последователи чань и относились к своему «Святому Писанию» (т.е. сутрам) с верой и должным пиететом, для ученика, получившего наставление от учителя, было значительно важнее знать, что тот воспринял традицию просветления, передаваемую от исторического Будды Шакьяму-ни, нежели быть уверенным, что он не отступил в своем наставлении от буквы «Писания». В том, что наставление «просветленного» учителя, даже если оно необычно и не зафиксировано ни в каких сутрах, будет «истинно» в абсолютном смысле, ученик мог быть уверен (при условии, конечно, что он верил в учителя). Эту уверенность ему давало чаньское понимание природы «слова». Однако положиться на наставление «непросветленного» учителя, даже если оно полностью совпадало с текстом сутр, он мог лишь до определенного предела: у него не было никакой гарантии того, что именно этот текст приведет его к просветлению. Если в «религиях Писания» единственным критерием истинности развиваемых в традиции доктриальных положений является их соответствие тексту Писания, то в чань основной критерий истинности «слова» - достижение его автором состояния просветления. Этот приоритет «традиции просветления» над традицией вероучения кодифицирован в основных постулатах чань, приписываемых Бодхидхарме. Первый постулат утверждает необходимость «прямой передачи помимо учений» (здесь имеется в виду исторически сложившееся учение буддизма). Поэтому личность наставника всегда была центральной в чань-буддизме, что нашло отражение в одном из названий этой школы - «Школа Патриархов».
Однако, хотя с точки зрения чань невозможно выделить какие-либо формальные критерии определения «живого слова», если рассматривать ситуацию диалога учителя и ученика в целом, то можно говорить о том, что чаньская проповедь («Слово») имеет определенную структуру. Хуэйнэн в «Сутре Помоста», к которой мы уже неоднократно обращались, разъяснял своим ученикам приемы проповеди, которые они должны будут применять в беседах со своими последователями, следующим образом: «Сначала назовите три категории дхарм (т. е. способствующие «просветлению», препятствующие ему и нейтральные. - Авт.), а затем 36 пар оппозиции. После этого объясните, как можно избежать двух крайностей «прихода» и «ухода» (т.е. рождения и смерти. - Авт.). Если вам зададут какой-нибудь вопрос, отвечайте антонимами, чтобы образовалась пара оппозиций, таких как «приход» и «уход». Когда их взаимозависимость станет очевидной, в абсолютном смысле не станет ни «прихода», ни «ухода» [13]. И далее: «Когда вам зададут какой-нибудь вопрос, отвечайте на него отрицательно, если в нем имеется какое-либо утверждение, и, наоборот, [утвердительно, если в нем содержится отрицание]. Если вас спросят о «профане», то скажите что-нибудь о «святом», и наоборот. И тогда из соотнесенности и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о «Середине» [14].
Подобного рода рекомендации должны были реализоваться в процессе чаньской практики и, в частности, в работе над гунань или в ходе вэньда, вследствие чего рождалось живое «слово». Целью подобного рода диалогов было «пробуждение» последователя чань, избавление его от дуалистических установок и приведение его к «срединному» (санскр. «мадхьяма») взгляду на мир. Он должен был достичь интуитивного понимания отсутствия индивидуального «Я» (кит. «у-во», санскр. «анат-ма») - как своего собственного «Я», так и индивидуального «Я» объектов эмпирического мира, - понимания их несубстанциональности (кит. «кун», санскр. «шунья») и возвращения к своей «истинной природе» (кит. «син»). Для этого в процессе диалога «атаке» со стороны учителя подвергалась любая психологическая установка, любая мыслительная конструкция индивида, относительный характер которой не понимался им до конца, которая рассматривалась им как отражающая истинную реальность, даже если он и допускал подобное отступление от «срединного» воззрения неосознанно. Попытки концептуализации пресекались и в тех случаях, когда концепции ученика были верны с точки зрения буддийской догматики, но представали как нечто застывшее. Неверная психологическая установка задавала ученику определенную «позицию», отличную от «срединного» воззрения, а потому учитель в процессе диалога выдвигал «оппозицию» в качестве противовеса с тем, чтобы вернуть ученика к «середине».
Естественно, что диалоги, построенные по такому принципу, носили остро парадоксальный характер. Наставники во время этих диалогов часто противоречили не только буддийской догматике (что можно было бы объяснить особенностями воззрений того или иного учителя), но и самим себе. Понять смысл их высказываний возможно, на наш взгляд, лишь в том случае, если понимать, какими именно ошибочными установками учеников они были вызваны.
В чаньских «Юй-лу» («Записи бесед» чаньских патриархов) можно найти множество примеров такого рода парадоксальных диалогов. Приведем хотя бы следующий эпизод диалога из «Чжао Чжоу юй-лу» (Записи бесед [наставника] Чжао Чжоу со своим учеником): «Монах спросил Чжао Чжоу, имеет ли собака природу Будды или нет. Он ответил: «Нет!». «Все живые существа имеют природу Будды. Как может быть, чтобы собака не имела ее?» Чжао Чжоу ответил: «Ты привязан к мыслям и эмоциям, возникшим из кармического неведения». Монах снова спросил его: «Имеет ли собака природу Будды или нет?» Чжао Чжоу ответил: «Да!». Монах спросил: «Вы сказали «да», но как она (т. е. природа Будды) войдет в этот кожаный мешок (т. е. тело собаки. - Авт.)?» Чжао Чжоу ответил: «Она ошиблась, зная, и намеренно» (цит. по: [15]). Представление о том, что все живые существа изначально обладают природой Будды, является одним из основных положений буддизма Махаяны, о чем, безусловно, хорошо было известно как Чжао Чжоу, так и монаху. Однако у монаха, подошедшего к Чжао Чжоу с вопросом, эта доктрина усвоилась в рамках дихотомических структур его сознания, она не была им пережита (о чем, собственно, свидетельствовало уже само наличие подобного вопроса), что и вызвало ответ «Нет!» со стороны наставника как отрицание дихотомических структур ученика. Но поскольку монах понял этот ответ буквально, он вызвал у него естественное недоумение, выразившееся в новом вопросе. Последующее отрицание со стороны Чжао Чжоу своего собственного этого ответа («Да!») явилось реакцией на неверное понимание предыдущего ответа монахом, оно должно было сбить установку на его буквальное понимание. Однако и для того, чтобы понять этот новый ответ, совпадавший с точкой зрения буддийской догматики, необходимо было выйти за рамки бинарных отношений, перейти на интуитивный способ отражения, так как присутствие трансцен-
дентного (природы Будды) в имманентном (собаке) невозможно с точки зрения логики уже по определению. Отсутствие же интуитивного понимания ответа со стороны монаха и на эту реплику послужило причиной дальнейшего продолжения диалога.
Подобного рода диалоги могли продолжаться долго. Собственно говоря, с точки зрения чань все общение учителя и ученика было непрерывным диалогом (вербальным и невербальным), в котором первый стремился вызвать «просветление» второго. Речь, естественно, шла не о том, чтобы растолковать то или иное положение догматики, чаще всего ученики разбирались в ней достаточно хорошо, по крайней мере с точки зрения нужд чаньской практики. Задачей чаньских наставников было перевести положения догматики из уровня теоретического осмысления на уровень непосредственного переживания в опыте и практической реализации в действии.
Как видим, чань-буддизм не разделял апофатического принципа отношения к слову, имевшего место в даоской культуре, но в то же время его подход был отличен от той индийской буддийской традиции, что следовала трехчленной структуре познания: 1) слушание; 2) обдумывание и 3) созерцание. Чань-буддизм, отрицая восприятие и понятийное мышление как источники истинного познания, признавал таковым только интуитивное созерцание, что являлось предметом острой полемики представителей указанной индийской и чаньской традиций. Однако именно в традиции индийского буддизма - Дзогчен и Махамудра - мы находим во многом сходное с чань отношение к слову. Это делает совершенно неправомерным противопоставление концепции слова в чань-буддизме таковым в индийском буддизме в целом (в работах Д. Г. Судзуки и его последователей, особенно представителей китайской школы - Ху Ши, Цзинсюн и др., считавших особенности чаньской герменевтики следствием влияния традиционных китайских учений). Оно говорит о буддийских корнях чаньских представлений о языке, его роли в процессе коммуникации и месте в общей структуре религиозной практики.
Литература
1. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriaarch. N. Y., 1969. - § 45-46.
2. Там же. § 47.
3. Там же. § 46.
4. Там же. § 17.
5. Там же. § 46.
6. Там же. § 28.
7. Conze E. Astasahasrica-prajnaparamita-sutra. L., 1963. - Р. 177-178.
8. Хуэйнэн. § 1.
9. Miura I., Sasaki R. The Zen Koan. N. Y., 1965. - Р. 6.
10. Хуэйнэн. § 10.
11. Там же. § 28.
12. Там же. § 29.
13. Hui Neng. The Sutra of Hui Neng. Tr. by Wong Mou-lam. L., 1966. - Р. 118.
14. Там же. С. 121-122.
15. Mumonkan. Zen and Zen Classics. Vol. 4. The Hokuseido press, 1966. - Р. 23.
Нестеркин Сергей Петрович - кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН. 670042, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяно-вой, 6, e-mail: sn3716@ gmail .com
Nesterkin Sergey Petrovich - candidate of philosophy sciences, lecturer, senior scientific researcher of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences. Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6, e-mail: sn3716@ gmail .com
