CC BY
62УДК 130.2
Н. П. Рагозин
(к.филос.наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, ДНР)
E-mail: nragozinainbox. ru
ЦИВИЛИЗАЦИЯ VERSUS КУЛЬТУРА: ПО СЛЕДАМ МАРКСОВЫХ РАЗМЫШЛЕНИЙ
Аннотация:
Ключевые слова: цивилизация, культура, духовное производство, всеобщий труд, свободный и необходимый труд.
Различия понятий «цивилизация» и «культура» в научной литературе не приобрели необходимой определенности. В одних случаях их разводят как противоположности, в других - одну категорию трактуют как фазу эволюции другой стороны, в третьих - используют как синонимы. В марксистской литературе специально не анализировалось понимание Марксом соотношения этих понятий. Между тем, как нам представляется, у Маркса есть вполне определенное понимание этих категорий, и они играют существенную роль в его общем взгляде на историю. В данной статье мы, не претендуя на детальный марксоведческий анализ, хотели бы обозначить тот круг проблем, который очерчивают эти категории у Маркса.
Известно, что термин «цивилизация» в европейские языки входит в эпоху Просвещения. У французов, начиная, по-видимому, с маркиза Мирабо-старшего («Друг людей или трактат о населении», 1757 г.) цивилизация обозначает современное ему «просвещённое» раннебуржуазное общество, высшие слои которого отличает воспитанность, образованность, вежливость [1]. Такие французские просветители, как Тюрго и Кондорсе, видят отличительную черту цивилизации в ее способности к поступательному развитию, обусловленному прогрессом разума, науки, просвещения, который охватывает общественные отношения, приводит к развитию экономики, государства и улучшению общественных нравов. Цивилизация в таком смысле во многом отождествляется с тем, что мы называем обществом. У шотландского просветителя Адама Фергюсона в «Очерке истории гражданского общества» (1767 г.) понятие цивилизация приобретает более исторически конкретный характер. Оно обозначает третий, высший этап человеческой истории, который противостоит временам «грубости», охватывающим два первых периода истории - «дикость» и «варварство». Как обозначение этапа всемирной истории цивилизация характеризуется установлением господства частной собственности, разделением труда, включая отделение умственного труда от физического, отделением города от деревни, возникновением торговли, политических конфликтов, государства и гражданского общества. Движущей силой развития цивилизации выступает разделение труда. Это членение истории оказало глубокое влияние на историографию [2, с. 115-117], а категория «разделение труда» становится одной из важнейших в составе классической политэкономии, начиная с А. Смита. В этом понимании цивилизация отождествляется с обществом, взятым на определенном этапе его развития, с набором характерных для данного этапа черт.
Другой взгляд на развитие современного им общества предложили немецкие философы XVIII-XIX столетий. Для них главной движущей силой истории высту-
пает духовное начало (разум, дух, идея), продуктивное действие которого рождает культуру, понимаемую как совокупность духовных свершений и ценностей.
Как нам представляется, у Маркса произошло синтезирование этих двух подходов на основе их критического переосмысления, и понятия «цивилизация» и «культура» в его работах выступают взаимно дополняющими характеристиками исторического развития. При этом, на начальных этапах формирования материалистического понимания истории Маркс и Энгельс отдавали предпочтение англофранцузскому подходу к пониманию истории, усматривая в нем «первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые написав истории гражданского общества, торговли и промышленности» [3, с. 27]. К немецкой философии истории они были настроены более критично: «В то время как французы и англичане держатся, по крайней мере, политической иллюзии, которая всё же наиболее близка к действительности, немцы вращаются в сфере «чистого духа» и возводят религиозную иллюзию в движущую силу истории» [3, с. 38].
В первых зрелых изложениях материалистического понимания истории Маркс достаточно часто оперирует понятием цивилизации. Так, в «Немецкой идеологии» Маркс пишет: «Наибольшее разделение материального и духовного труда, это -отделение города от деревни. Противоположность между городом и деревней начинается вместе с переходом от варварства к цивилизации, от племенного строя к государству, от местной ограниченности к нации и проходит через всю историю цивилизации вплоть до нашего времени ...» [3, с. 49-50]. А в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс характеризуют капитализм как эпоху, когда общество обладает «слишком большой цивилизацией, имеет слишком много жизненных средств», его производительные силы встречают преграду в буржуазных отношениях собственности [4, с. 430]. В «Нищете философии» Маркс прямо указывает на Фергюсона (цитируя французский перевод 1783 г. издания его книги) как теоретика цивилизации, обратившего внимание на значение разделения труда в ее развитии [5, с. 149].
Понимание цивилизации у Маркса как большого этапа исторического развития общества углубляется за счет анализа его крупных исторических формообразований - рабовладельческого, феодального и буржуазного общества. Эти формации отличаются формами разделения труда, уровнем развития производительных сил, формами собственности, характером социальной структуры и обусловленными всеми этими факторами политическими и идеологическими надстройками общества.
Однако у этих формаций есть и нечто существенно общее. В «Предисловии» «К критике политической экономии» Маркс, бросая общий взгляд на историческое развитие человечества, писал: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации» [6, с. 9]. Отличительная особенность экономической общественной формации заключается в том, что она является таким этапом развития общества, в котором ведущей силой является борьба за материальное богатство, приобретаемое за счет использования принудительного труда, а ее эпохи отличаются тем, что принуждение человека к труду осуществляется либо в формах личной зависимости (докапиталистические формации), либо в форме вещной зависимости (капитализм).
Вопреки распространенному взгляду о необходимости заменить «формацион-ный подход» цивилизационным, мы полагаем, что такого рода заменой мы напра-
вим развитие теоретической мысли вспять: от конкретного к абстрактному, от более богатого и многостороннего понимания исторического развития к более бедному и одностороннему. Вместе с тем, разработка формационного анализа исторического развития не отменяет возможности и необходимости более крупных членений исторического процесса, в том числе и тех, которые предполагаются понятием цивилизация.
Известно, например, что Ф. Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства», принимает деление истории Л. Морганом на три периода «дикость - варварство - цивилизация», хотя при этом существенно переосмысливает и дополняет понимание этих периодов. Переходя в своей книге к рассмотрению цивилизации, Ф. Энгельс замечает: «Здесь «Капитал» Маркса будет нам столь же необходим, как и книга Моргана» [7, с. 156]. Эпоха цивилизации у Энгельса охватывает весь период общества с господством частной собственности от древности до современного ему капитализма. По сути, понятие цивилизации у Энгельса по содержанию совпадает с тем, что Маркс называл «экономической общественной формацией».
Капитализм как высшая стадия развития экономической общественной формации представляет собой наиболее полное развитие материальных производительных сил общества, материального богатства. Критически анализируя понятие богатства (а именно его исследованием занималась классическая политэкономия как учение «о богатстве народов») в подготовительных рукописях к «Капиталу», Маркс ставит вопросы, которые помогают раздвинуть буржуазно ограниченный горизонт его понимания: «...Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т.е. как над силами так называемой природы, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития
всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было зара-
21
нее установленному масштабу?» [8, с. 476]. Здесь критика Марксом политической экономии разрывает дисциплинарные рамки экономической науки и переходит к широкому философско-историческому обобщению хода человеческой истории.
Человеческое богатство как выявление его творческих дарований и есть в понимании Маркса культура. «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, - производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т.е. он должен быть в высокой степени культурным человеком)...», - вот что означает человеческое богатство для Маркса [10, с. 390]. Из приведенных слов Маркса ясно,
21 Ростовские исследователи подготовительных рукописей к «Капиталу» отмечают сложную структуру понятия «богатство» у К. Маркса: «В самом общем, еще не расчлененном виде реальное содержание понятия «богатство» идентифицируется им с содержанием понятий «производительные силы» или «способы производства». Однако роль категории «богатство» в «Рукописях» не исчерпывается таким ее пониманием. С помощью этой категории выражается глубинное течение истории как становления богатства человеческой индивидуальности, своеобразие исторически преходящих форм этого процесса» [9, с. 87].
что для него культура не есть нечто трансцендентное цивилизации, существующее «по ту сторону» процесса созидания материальных благ. Всестороннее развитие человека предполагает универсальное развитие человеческих потребностей, средств потребления, производительных сил и отношений универсального обмена.
Развитие культуры предполагает развитие цивилизации, но не тождественно ему. В своих простейших, неразвитых формах культура существует и до цивилизации. Культура архаических обществ (в виде трудовых навыков, орудий труда и предметов быта, обычаев и правил человеческого общежития, первобытного искусства как эстетического отношения к действительности, духовного освоения мира в мифе и примитивных религиозных практиках) образует историческую предпосылку цивилизации, которую цивилизация наследует и перерабатывает, полагая культуру уже как свой собственный результат, отмеченный печатью ее собственных противоречий и ограниченности.
Не может существовать цивилизации без культуры, что, впрочем, не означает, что все в цивилизации - это культура. Цивилизация представляет развитие объективно-вещественной стороны человеческого общества в противоположность субъективно-личностной стороне. Если внешние материальные условия человеческой жизни цивилизация превращает в ее внутреннее содержание, то она вступает в противоречие с культурой. Человеческое богатство, принесенное в жертву погоне за материальным богатством, отодвигается на периферию исторического развития, становится «незапланированным результатом» истории, спорадически появляющимся в отдельных точках ее траектории.
Несовпадение прогресса цивилизации и культурного прогресса неоднократно фиксировалось философской мыслью и до Маркса, и после него. Но у Маркса эта проблема получает новую, диалектически заострённую формулировку. «Относительно искусства известно, - пишет Маркс, - что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации» [10, с. 48]. Из этого следует, что известные значительные формы искусства «возможны только на низкой ступени развития искусств» и это справедливо также и «в отношении всей области искусства к общему развитию общества» [10, с. 48]. В чем же здесь заключается проблема? Казалось бы, ясно, что искусство (и другие явления культуры) зависят от форм и этапов развития общества, и те виды искусства, которые имели благоприятную почву на ранних этапах общественного развития, могут ее лишиться на более поздних этапах. Поэтому развитие культуры так обусловлено общественным развитием, что оно имеет нелинейный и дискретный характер. Но для Маркса проблема взаимоотношений культуры и цивилизации к этому не сводится.
Маркс полагает, что настоящая проблема заключается в другом. «Однако трудность заключается не в том, - пишет Маркс, - чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом» [10, с. 49]. Явления подлинной культуры, родившиеся в исторически конкретных обстоятельствах места и времени, продолжают сохранять всеобщее историческое значение, в их единичных и особенных чертах присутствует нечто, что имеет непреходящее значение в развитии человека и человечества.
Приведенная выше постановка проблемы взаимоотношений культуры и цивилизации находится во «Введении» к «Экономическим рукописям 1857-1861 гг.», представляющим первоначальный вариант «Капитала» К. Маркса. Это позволяет утверждать, что понимание этого сочинения (и подготовительных рукописей к нему) как исключительно экономического, специально-научного труда неадекватно его содержанию и смыслу. Конечно, главная цель «Капитала» - открыть экономические законы развития капитализма, но принятая Марксом методология исследования позволяет ему наметить решение и тех вопросов, которые далеко выходят за пределы специально экономических исследований. Это в полной мере относится к проблеме противоречий взаимодействия культуры и цивилизации. Попытаемся наметить ключевые моменты Марксова подхода к решению этой проблемы.
Материалистическое понимание истории как методология Марксова анализа общественного развития исходит из труда как базисного отношения человека к миру. Труд как создатель потребительных стоимостей, как полезный труд «есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т.е. не была бы возможна сама человеческая жизнь» [11, с. 51]. Труд есть всеобщее основание истории.
В труде как основании выделяются три момента, или три отношения: (1) отношение человека к природе, придание ей полезных человеку качеств; (2) отношение человека к человеку, ибо труд есть общественный процесс, он всегда происходит в обществе и при посредстве общества; (3) отношение человека к самому себе, поскольку в процессе труда человек развивает свои способности, умения, знания и подчиняет их собственной целесообразной воле.
С первым моментом труда связано развитие техники и технологии. Бесконечное многообразие предметов природы, вовлекаемых в сферу человеческой деятельности, влечет за собой нескончаемый прогресс орудий, средств и технологий производства. Со вторым моментом связано развитие отношений общения и производственных отношений. Надо заметить, что с пониманием второго аспекта в нашей литературе прошлых лет было связано два недоразумения.
Некоторые авторы, подчеркивая предметно-преобразовательный характер труда, упустили из виду его общественный и социально-преобразовательный характер, его связь с общением и общественными отношениями. С критикой такого подхода выступила Л. П. Буева [12], обстоятельный марксоведческий текстологический анализ этой ошибки дан В. Ф. Шелике [13].
Второе недоразумение было связано с тем, что производительный труд стали связывать исключительно с производственными отношениями. Также сложилось мнение, что если в первом изложении материалистического понимания истории («Немецкая идеология») труд и разделение труда связываются с «формой общения» [3, с. 19], которая также трактуется как «форма собственности» [3, с. 20], «гражданское общество» [3, с. 35], «способ совместной деятельности» [3, с. 28], а в кратком классическом изложении материалистического понимания истории Маркс использует понятие «производственные отношения» [6, с. 8-9], то это означает, что понятие «форма общения» для «зрелого» Маркса утратило смысл. Между тем, изучение подготовительных рукописей к «Капиталу» 1857-1861 гг. и 1861-1863 гг. показывает, что Маркс наряду с понятием «производственные отношения» продолжает широко использовать понятие «отношения общения» [10, с. 47], причем в одном месте соотношение этих понятий он определяет так: производственное отно-
шение - это «социальное отношение общения, в котором субъекты выступают в качестве агентов производства» [14, с. 155]. Иными словами говоря, производственные отношения - это та форма отношений общения, которая складывается между людьми по поводу их участия в производстве, распределении, обмене и потреблении материальных благ.
Процесс труда не сводится к одному материальному производству, он включает в себя и элементы духовного производства (отношение человека к самому себе) - развитие в процессе труда человеческих знаний, сил и способностей, самопреобразование человека. В развитом, цивилизованном обществе этот момент труда обособляется в особое духовное производство, вокруг которого также складываются определенные отношения общения.
Уже в «Немецкой идеологии» Маркс дает достаточно обстоятельную характеристику духовного производства. В характеристике духовного производства он делает акцент на социальной обусловленности сознания, духа. Производство идей, по словам Маркса, «первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни». Но и с отделением умственного труда от физического и возникновением специализированного духовного производства эта обусловленность сохраняется. Правда, с возникновением специализированного духовного производства механизм его социальной обусловленности становится более сложным.
Схематично этот механизм в «Немецкой идеологии» обрисован следующим образом. Духовное производство в условиях цивилизации приобретает классовый характер. Класс, обладающий средствами материального производства, обладает и средствами духовного производства. Представители экономически господствующего класса располагают также и духовным господством, а потому «их мысли суть господствующие мысли эпохи» [3, с. 46]. В духовной сфере может возникать борьба между старым и новым господствующими классами (например, между феодальной аристократией и буржуазией) или же может возникнуть борьба между фракциями одного и того же класса, которая, впрочем, затихает перед угрозой общим классовым интересам [3, с. 46].
Вместе с тем, этот способ объяснения духовного производства не отвечает на тот вопрос, который сформулирован Марксом во «Введении» к подготовительным рукописям «Капитала»: почему продукты духовного производства предшествующих исторических эпох «все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом»? Ведь по логике вышеизложенной схемы продукты духовного производства прежних господствующих классов («господствующие мысли») для последующей эпохи могут
представлять в лучшем случае исторический интерес, но никак не служить «нор-
22
мой и недосягаемым образцом».
Продукты духовного производства предшествующих эпох обладают еще одним свойством, которое не вполне вмещается в объяснительные схемы «Немецкой идеологии». На это свойство сам Маркс неоднократно указывает своих позднейших сочинениях. Это свойство - культурно-историческая традиция.
Так, в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта», отталкиваясь от мысли Гегеля о повторяемости в истории всемирно-исторических событий и личностей,
22 Именно таким образом рассуждает «вульгарная социология», с которой беспощадно боролся М. А. Лиф-шиц.
Маркс добавляет к ней свою корректуру, замечая, что это повторение может быть неоднократным: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освящённом древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789-1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучшего, как пародировать то 1789 год, то революционные традиции 1793-1795 годов» [15, с. 119].
Для объяснения этого явления Маркс выдвигает несколько причин. Причина первая: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» [15, с. 119]. Но вряд ли можно считать, что обстоятельства Римской республики или Римской империи относятся к тем, которые имелись налицо во времена революции 1789-1814 гг., а если они и «перешли от прошлого», то в каком смысле и почему они перешли? В истории Древнего Рима были разные события и личности; почему некоторые из них приобрели характер всемирно-исторических и оказались востребованными в будущем, а другие сохранили за собой лишь историческое значение? Какое именно культурное наследие оказалось востребованным? Почему французская революция драпировалась в костюмы Древнего Рима, а, как отмечает Маркс, «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета» [15, с. 120]. И это притом, что Англия, также как и Галлия, в своё время была провинцией Римской империи, но никогда не была частью истории древней Иудеи. Следовательно, культурно-историческую традицию не следует понимать буквально, как прямое воспроизведение течения событий истории той или иной страны.
Маркс полагает, что буржуазным революциям костюмы и лозунги Древнего Рима, страсти и иллюзии Ветхого завета понадобились «для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать своё воодушевление на высоте великой исторической трагедии» [15, с. 120], «для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении, а не для того, чтобы увильнуть от её разрешения в действительности (как это случилось с французской революцией 1848 г. - Н. Р.), - для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы заставить снова бродить её призрак» [15, с. 121].
Таким образом, в наследии прошлого люди находят культурно-историческую рамку, форму для постановки проблем настоящего. Прежнее общественно-историческое содержание событий здесь переплавляется в некую универсальную культурно-историческую форму, которая отделяется от своего первичного исторического содержания и начинает жить своей собственной жизнью. Эта культурно-историческая форма приобретает характер общезначимой, следовательно, объективной формы духовной жизни. Это обращение к всемирно историческим образам и персонажам, которое Маркс несколько иронически называет «всемирно-историческим заклинанием мёртвых» может быть двояким: оно может тянуть в прошлое («мёртвый хватает живого»), служить средством ухода от разрешения на-
зревших проблем, но оно может быть и источником воодушевления для решения новой исторической задачи.
В «Немецкой идеологии» - первом наброске материалистического понимания истории - Маркс и Энгельс категорически утверждали: «Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление
23
и продукты своего мышления» [3, с. 25]. Но, как мы видели, последующее развитие этой теории внесло в неё существенные поправки. Обусловленность духовного производства материальным не снимает вопроса о собственном содержании и логике развития духовного производства, о наличии в истории духовной традиции и преемственности. История людей не сводится к обмену веществ между человеком и природой, который обеспечивает материальное производство, она включает и духовное измерение - духовное производство, распределение, обмен и потребление (освоение) духовных ценностей. История не есть лишь деятельность человека по преобразованию природы, она есть также и деятельность по самопреобразованию человека во всем богатстве его общественных связей и отношений. История самопреобразования человека имеет свои поворотные моменты, ключевые фигуры, образы и символы, которые отмечают её течение и входят во всемирное культурное наследие.
В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс вновь обращается к проблеме духовного производства как специализированного производства культурных ценностей. Непосредственным поводом обращения к этой теме стало обсуждение в политической экономии проблемы так называемого «непроизводительного труда». Начиная с А. Смита политэкономы пытались найти экономическое определение труда лиц, непосредственно не участвующих в материальном производстве - литераторов, адвокатов, священнослужителей, учёных и т.п. В связи с этой проблемой Маркс отмечает тот подход к ней, который предложил российский экономист Г. Шторх. Он, как отмечает Маркс, «был по сути дела первым, кто в полемике против смитовского различения между производительным и непроизводительным трудом пытался стать на новую почву. От материальных благ, составных частей материального производства, он отличает «внутренние блага, или элементы цивилизации», законы производства которых должна изучать «теория цивилизации»» [16, с. 278]. Шторх в смутном виде ставит вопрос о духовных предпосылках материального производства. Он видит ошибку Смита в том, что тот производительным трудом признает только труд, который непосредственно участвует в производстве материального богатства и не проводит «должного различения между нематериальными ценностями и богатствами» [16, с. 278].
Маркс соглашается со Шторхом в том, что Смит действительно рассматривает как производительный только труд, производящий материальное богатство и притом в капиталистической форме. И в связи с этим замечает: «В духовном производстве в качестве производительного труда выступает другой вид труда. Но Смит не
23 Много лет спустя после написания «Немецкой идеологии» Ф. Энгельс в ряде писем об историческом материализме вносил поправки в эту радикальную формулу, подчеркивая, что экономическое развитие лишь в конечном счёте определяет развитие духовное, а это последнее ближайшим образом находится под воздействием различных форм общественного сознания и «имеющегося налицо мыслительного материала», унаследованного от предшествующего этапа духовной работы.
рассматривает его. Наконец, взаимодействие и внутренняя связь обоих видов производства тоже не входят в круг его рассмотрения...» [16, с. 279].
Возвращаясь к мысли Шторха о взаимосвязи материального и духовного производства, Маркс отмечает, что её можно развить «дальше тривиальных общих фраз» только при соблюдении следующих условий [см.: 16, с. 279-280]:
1. Эта программа анализа взаимосвязи материального и духовного производства требует конкретно-исторического подхода к этим категориям.
2. Следует учитывать опосредованный характер связи материального и духовного производства. При этом звеньями опосредованной связи выступают: (а) социальная структура общества, вырастающая непосредственно из структуры материального производства; (б) определенный этой социальной структурой государственный строй; (в) вытекающее из формы материального производства отношение людей к природе и (г) производный от него духовный уклад; (д) совокупность этих моментов определяет характер духовного производства.
3. В духовном производстве нужно выделять разные формы труда и разные категории лиц, задействованных в их осуществлении. Это те, кого Маркс называет «идеологические составные части господствующего класса», т.е. те, для кого «выполнение социальных функций является промыслом», с одной стороны, и те, чья деятельность представляет собой «свободное духовное производство данной общественной формации», - с другой [16, с. 280]. Различие этих видов труда в сфере духовного производства заключается в том, что деятельность «идеологических сословий» «хороша ли она или дурна, - хороша потому, что необходима» [16, с. 281]. Иными словами, труд идеологических сословий является функционально необходимым для господствующего класса, служит одним из инструментов реализации и апологии его господства.
Если в «Немецкой идеологии» все агенты духовного производства именуются «идеологами», то теперь Маркс проводит различие между ними и агентами свободного духовного производства. В отличие от служебного труда идеологов, труд в сфере свободного духовного производства не сводится к интересам господствующего класса, он подчинён определенным объективным законам, не зависящим от классовой воли. Так, Маркс отмечает, что «капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии» и потому даже если буржуазии захочется создать свой собственный эпос по образу «Илиады», то из этого ничего, кроме конфуза, не получится [16, с. 280]. «Не продается вдохновенье.» - сказал поэт. И дело заключается не только в прихотливой игре поэтических способностей, которая не пробуждается автоматически материальными стимулами, но и в соразмерности поэтического образа объекту, подлежащему художественному изображению. Как заметил Дж. Рёскин, «Девушка может петь о потерянной любви, скупец не может петь о потерянных деньгах» [17, с. 117].
Труд в сфере свободного духовного производства ориентирован на совершенно иные масштабы решаемых задач и стимулы творческой деятельности. Маркс однажды назвал науку продуктом «всеобщего исторического процесса развития, абстрактно выражающим его квинтэссенцию», и то же самое, с необходимыми поправками в отношении средств и способов выражения квинтэссенции истории, можно было бы сказать о бескорыстном поиске Истины, Добра и Красоты в философии, в моральной рефлексии, в художественном творчестве.
В соответствии с базисным принципом материалистического понимания истории требуется найти тот специфический вид труда, который лежит в основе сво-
бодного духовного производства. Напомним, что Маркс считает, что в духовном производстве «в качестве производительного труда выступает другой вид труда». Что же это за вид труда? Маркс называет его «всеобщим трудом». Эта категория получила некоторое освещение в литературе, но её разработка далека от полноты. Вклад в разработку этой категории внесли В. С. Библер [18], Е. Я. Режабек [19] и В. М. Межуев [20].
В. С. Библер рассматривает категорию всеобщего труда как противоположность и дополнение категории совместного труда, а их диалектику как производную от диалектики изменения человеком обстоятельств и самоизменения. В отличие от совместного труда в сфере материального производства, который предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов, всеобщий труд обусловливается частично кооперацией современников, частично использованием труда предшественников. В таком сопоставлении отличительной чертой всеобщего труда выступает его способность быть кооперацией, имеющей как синхронное, так и диахрон-ное измерение.
Но главным для Библера в понимании всеобщего труда является его соотнесение с диалектикой изменения обстоятельств и самоизменения. «Основное, что производит работник в сфере «всеобщего труда», - пишет Библер, - (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и теории), - это не «что», но «кто» - сам субъект деятельности, коренным образом преобразованный; субъект во всём богатстве его материальных и духовных определений, понятый как «порождающее ядро» общественных отношений, как цельность его «производительных сил» (сил и способностей производить). Причём во «всеобщем труде» эти объективные, культурно заданные «силы, способности и отношения» выступают не в их квазисамостоятельности, отдельности, противопоставленности по отношению к человеку, к индивиду, но как его - индивида, личности - живые и действенные отношения, способности, силы» [18, с. 162]. Определяющей стороной в диалектике изменения обстоятельств и самоизменения для Библера выступает самоизменение: «Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования, отщеплённого от производства вещей (хотя и ради него), - самоизменение. Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время теоретизирования) изменения обстоятельств» [18, с. 171]. Средством «чистого» самоизменения субъекта без изменения обстоятельств у Библера выступает диалог.
При несомненной важности диалога как формы развития субъекта культуры в ходе освоения и развития им её содержания, его значение не следует преувеличивать и превращать в некий perpetuum mobile культуры. Равным образом следует учитывать, что самоизменённый субъект становится составляющей обстоятельств, и при этом такой составляющей, без деятельности которой обстоятельства не могут прийти в движение.
Е. Я. Режабек в своём анализе категории всеобщего труда подчёркивает такую его особенность, что он есть труд на основе «индивидуального отношения» [19, с. 59-61]. Это такая кооперация индивидов, которая сохраняет и обогащает индивидуальность каждого из участников всеобщего труда, обеспечивает развитие и передачу живой души всякого общества - деятельных способностей индивидов. Из этого анализа следует, что всеобщий труд является (1) таким всеобщим, которое сохраняет все богатство единичного и особенного и (2) имеет непосредственно общественный характер.
Из понимания конкретно-всеобщего характера труда в сфере духовного производства исходит В. М. Межуев, который справедливо противопоставляет его абстрактно-всеобщему труду в сфере материального производства капиталистической цивилизации. Абстрактно-всеобщий труд - это труд, сведённый к затрате рабочей силы, это эксплуатация капиталом исторически выработанной способности человека к труду. В. М. Межуев подчёркивает, что всеобщий труд является не только противоположностью абстрактного труда, но как свободный труд он является противоположностью необходимого труда.
В капиталистической цивилизации, экономические законы которой исследовал Маркс, свободный труд в самой экономике скрывается под оболочкой прибавочного труда, а в масштабах всего общества он предстает как непроизводительный труд тех категорий людей, которые непосредственно не участвуют в производстве прибавочной стоимости как ядра материального богатства. Противоречие цивилизации и культуры в рамках капитализма Маркс изображает следующим образом: «С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, - для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путём колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости. Производительные силы и общественные отношения - и те и другие являются различными сторонами развития общественного индивида - представляются капиталу лишь средством и служат ему лишь средством для того, чтобы производить на своей ограниченной основе» [21, с. 217]. Капитал, с одной стороны, вовлекает в процесс материального производства силы природы, общества и культуры, повышая производительность общественного труда и создавая возможность для сокращения рабочего времени и увеличения свободного времени.
С другой стороны, капитал свободное время как пространство саморазвития человека, как время для развития межиндивидуального общения, как время для установления и освоения всего богатства общественных связей, в которых и заключается сущность общественного человека, стремится абсорбировать и подчинить интересам собственного самовозрастания. Именно этим противоречием капитала (и в целом частной собственности на средства производства) объясняется неравномерное развитие цивилизации и культуры, материального и человеческого богатства.
Означает ли это, что развитие цивилизации и культуры неизбежно должно иметь антагонистический характер? Разумеется, не означает, поскольку этот антагонизм порождается частной собственностью на основные средства производства, которая вступает в противоречие с непосредственно общественным характером всеобщего труда. Частная собственность оставляет крайне незначительное пространство для свободного духовного производства и культуры, которые к тому же несут на себе печать принудительного материального труда, к которому прикована основная масса членов общества.
Возможно ли преодоление противоречия цивилизации и культуры, если не в настоящем, то в будущем? Маркс полагал, что полностью его преодолеть невозможно, но можно сделать неантагонистическим: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внеш-
ней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. ... С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня - основное условие» [22, с. 386-387].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Ренев Е. Г. Концепция цивилизации в философии истории шотландского Просвещения // Цивилизации. Выпуск 2. - М.: Наука, 1993. - С. 222-229.
2. Семенов Ю. И. Философия истории (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). - М.: Современные тетради, 2003. - 776 с.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3.- М.: Политиздат, 1955. - С. 7-544.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 4. - М.: Политиздат, 1955. - С. 419-459.
5. Маркс К. Нищета философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 4. - М.: Политиздат, 1955. - С. 65-178.
6. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13. - М.: Политиздат, 1959. - С. 5-9.
7. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 21. - М.: Политиздат, 1961. - С. 23-178.
8. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46. Ч.1. - 476 с.
9. Ватин И. В., Тищенко Ю. Р. Исторический процесс как становление человеческой индивидуальности // Проблема человека в «Экономических рукописях 1857—1859 годов» К. Маркса. - Ростов-на-Дону, Издательство Ростовского университета, 1977. - С. 84-115.
10. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч.1. - М.: Политиздат, 1980 - XXVI, 564 с.
11. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.23. - 900 с.
12. Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. - М.: Мысль, 1978. - 215 с.
13. Шелике В. Ф. Исходные основания материалистического понимания истории (По работам К. Маркса и Ф. Энгельса 1844-1846 гг.) - Бишкек: Илим 1991. - 230 с.
14. Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 48 - М.: Политиздат, 1980. - 548 с.
15. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 8 -М.: Политиздат, 1957, с. 115-217.
16. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 26. Ч.1 - М.: Политиздат, 1962. - 467 с.
17. Рёскин Дж. Лекции об искусстве / Пер. с англ. П. Когана под ред. Е. Кононенко. - М.: БСГ-ПРЕСС, 2006. - 319 с.
18. Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1990. - 413 с.
19. Режабек Е.Я. Всеобщий труд в сфере науки // Социальная природа познания: теоретические предпосылки и проблемы. /Отв. редактор Мотрошилова Н. В. - М.: Наука, 1979. - С. 55-72.
20. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. - М.: «Прогресс-Традиция», 2006. - 408 с.
21. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч.2. - М.: Политиздат, 1980. - 619 с.
22. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.3 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 25. Ч.2 - М.: Политиздат, 1962. - 465 с.
N. P. Ragozin
(Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor) Donetsk National Technical University (Donetsk, Donetsk People's Republic)
E-mail: nragozinainbox. ru
CIVILIZATION VERSUS CULTURE: IN THE WAKE OF MARX'S THOUGHTS
Annotation. The article reconstructs Marx's understanding of such categories as 'civilization' and 'culture ', gives grounds to difference between concepts of civilization as characteristics of objective and material aspect of society's development and concept of culture as its subjective and personal side. The author analyzes social and historical conditions of origin of spiritual production, as well as the process of transformation of phenomenon of culture from element of material production originally into the product of cultural production. In this connection there has been studied specifics of universal labour as the basis of spiritual production and culture which in the frameworks of private property on fixed assets of production acquire the form of 'non-productive labour ', 'surplus labour ', which the capital tends to subordinate to the goal of its own growth. The author demonstrates that the antagonism which appeared between culture and civilization which leads to their uneven development brings to the agenda the issue of overcoming this antagonism and widening the cultural space as 'freedom kingdom ' which makes possible development of human resources a social development's end in itself in.
Key words: civilization, culture, spiritual production, universal labour, free and necessary labour.
Поступила в редакцию 07.09.2015
