CC BY
79ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА. ПОСТРОЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ МОДЕЛЕЙ
1. MAZLISH B. Civilization in a historical and global perspective// Intern. Sociology - L.2001. - Vol. 16, № 3. - P.293-300.
2. SZAKOLCZAI A. Civilization and its sources// Ibid. - P.369-386.
3. ARNASON J.P. Civilizational patterns and its sources // Ibid. -P.387-405.
4. COLLINS R. Civilizations as zones of prestige and social contact// Ibid. - P.421-437.
5. MADAN T.N. The comparison of civilizations: Louis Dumont on India and the West// Ibid. - P.474-487.
В статье «Цивилизация в исторической и глобальной перспективе» (1) Б.Мазлиш, профессор истории (Массачусетский технологический институт), исследует происхождение термина «цивилизация». Он появляется лишь в 1756 г. в труде Мирабо- старшего «Друг людей» для обозначения «общества, в котором гражданское (civil) право сменило право военное» и которое состоит из людей образованных, утонченных, умеренных и «добродетельных в своем социальном существовании» (1, с.293).
В Европе понятию цивилизации предшествовало возникшее в конце XVII в. понятие общества (society), когда западный мир осознал, что его общество - «не уникально, но лишь одно из многих, и само со временем будет изменяться» (с.294). Это приводило к мысли, что общество может быть сознательно построено на разумных основах. К XVIII в. центральное место заняли понятия гражданского общества, публичной сфе-
ры и общественного мнения. Представ-ления о гражданственности, смешавшись с понятиями об общественности, увязывались с идеей демократии. Открытия в области биологии снабдили концепцию социального совершенствования «эволюционным» контекстом. «Прогресс (реформистский или революционный) стал ключевым словом эпохи» (1, с.295).
Несколько позднее в качестве реакции на термин «цивилизация», ассоциирующийся с расчетливо-механистическим универсализмом Просвещения и революционной Франции, появится концепция «культуры» как комплекса характеристик, связанных с землей, родством и неповторимой историей отдельного народа. Цивилизация, таким образом, трактовалась как явление материального, а культура - ментального и морального порядка, причем понятие культуры (в его толковании немецкой мыслью) создавало пропасть между конкретным народом и всем человечеством. Все это не мешало зачастую пользоваться двумя этими терминами как синонимами.
Показательны также время и обстоятельства принятия термина «цивилизация» в «незападных» обществах. Здесь термин «цивилизация» был быстро воспринят нациями, стремившимися к «модернизации». Современные японские историки, пытаясь определить Японию как «цивилизацию», стремятся избежать европоцентристского мировоззрения, доминировавшего в изучении истории начиная с XVIII в. Понятие цивилизации, занимающее привилегированное место в самооценке Запада по отношению к другим, предстает не как нейтральный термин, а, напротив, «несет в себе ценностно-значимое содержание» (1, с.296).
Помимо всего прочего, понятие «цивилизация» - это еще и вызов. После так называемого открытия Японии в XIX в. одна часть японского общества хотела вновь замкнуться, как физически, так и духовно, а другая была вынуждена во имя сохранения независимости страны признать необходимость совместить «восточную этику с западной технологией». Третьи же настаивали не только на научной, но и на духовно-культурной революции. Так, в среде высокопостав-ленных правительственных чиновников периода Мэйдзи родилась идея «просвещения», предполагавшая «повторение раннего опыта европейской современности... отказ от сковывающего авторитета традиции и определение цивилизации через кантианскую идею критики» (1, с.297). Уверовав, что при помощи разума возможно изменить структуру общества, и отвергая собственное прошлое как «варварское», они испытывали потребность найти собственное место на широком историческом фоне - в истории цивилизации. Резуль-
татом этих усилий и стало, по мнению автора, последующее развитие Японии.
В то же время на Западе в XIX в. понятие цивилизации либо уточняется, либо принимает особые формы. Продолжая подчеркивать свое духовно-религиозное превосходство, представители западного мира постепенно переносят упор на научно-технологическое преобладание. Первенство в этом отношении Запада становится очевидным в ходе подчинения ему самых отдаленных уголков земного шара.
Однако в то время как внешне западная цивилизация повсеместно наступает, внутренне она переживает кризис сомнения. Его зарождение можно отнести ко времени становления самого понятия цивилизации в XVIII в., когда Руссо, напав на моральные предпосылки концепции, вынес приговор искусственности и испорченности так называемого цивилизованного французского общества от имени альтернативной морали, исходящей из преклонения перед первобытным человеком. Через столетие схожую критику выдвинет Ш.Фурье. Временно оттесненные пропагандистами «цивилизации», эти идеи вновь оживут к концу XIX в., когда З.Фрейд на уровне подсознания продемонстрировал, «как тонок налет цивилизованности, покрывающий хваленую рациональность человека» (1, с.298).
Тогда и обрел новую жизнь термин-двойник «цивилизации» -«культура», получивший развитие в: 1) концепции «высокой культуры» -возвышенной жизни сознания (М.Арнольд); 2) антро-пологической концепции, разработанной Э.Тайлором в его «Первобытной культуре» (1871), где цельность «простых» обществ противопоставляется сложности общества современного.
Подытоживая свои изыскания, Б.Мазлиш призывает учитывать, что цивилизация остается лишь одним из многих понятий в поисках прочных социальных связей. В отличие, например, от сравнимого термина «национальное государство» термин «цивилизация» не представлен в международных институтах, не проводит определенной политики и не может быть осмыслен в понятиях мирсистем. Однако не следует недооценивать крайнюю важность понятия цивилизации как концепта, имеющего универсальный аспект: «Более или менее все народы рассматривали себя как более "цивилизованных", чем "варвары" за городской стеной. Нужны были века, прежде чем человеческое сознание поднялось до уровня самого концепта...» (1, с.299). Этот концепт, будучи последней стадией исторического развития (отождествленного с историческим раз-
витием Европы), сразу же обрел иной тип универсальности, но вскоре оказался перед вызовом, брошенным релятивизмом, который родился в его собственной цивилизации. Единожды появившись, концепт мог быть анахронистическим образом распространен назад во времени и на другие зоны, предоставляя ученым исследовательский проект, пригодный для описания того, как это на самом деле происходило. Перед всеми, в том числе и западными, народами стоит задача, которую автор определяет как «оцивилизовывание» (.^сКНЬа^ои) - достижение или стремление к достижению пресловутого уровня «цивилизации».
Помня, что большая часть терминологии современного обществоведения создана в XVIII в., следует изучать ее (в особенности такие концепты, как «цивилизация» и «культура») на предмет соответствия реалиям как Запада, так и других регионов земного шара, а также для выяснения того, насколько она актуальна в эпоху глобализации.
А.Сакольчай (2) (Университетский колледж, Корк, Ирландия) в статье «Цивилизация и ее истоки» проясняет значение «комплексного, многослойного, противоречивого термина» «цивилизация» и дает его концептуальный и исторический анализ. Он утверждает, что по сути своей базовое значение цивилизации есть «ограничение и в конечном счете упразднение насилия в отношениях между людьми» (2, с.369), в то время как в понятиях исторической методологии становление «цивилизации» связано с периодами разрушения определенного порядка. Такие периоды подвергаются концептуализации, исходя из работ В.Тёрнера по лими-нальности и Р.Жирара по механизмам жертвоприношения. На основе их разработок автор анализирует процесс «цивилизации», используя концепции братства, институционализации, аскетизма, харизмы и парресии («практики откровенного высказывания истины», основанной на неопубликованных лекциях Фуко). Сердцевина идеи европейского процесса «цивилизации», «откровение преследующей толпы» (2, с.369), по Са-кольчаю, может быть обнаружена не только в трудах, но и в самом жизненном пути и смерти двух величайших фигур ее основателей - Сократа и Иисуса.
Первый вопрос касается природы самого понятия. Это непосредственно ведет к парадоксу: термин и образованное от него прилагательное работают, кажется, на различных уровнях. С одной стороны, «цивилизация» относится к крайне широким образованиям, включающим некоторое количество других макроединиц (нации, общества), приобретая нечто «предельное» (2, с.369). Именно в этом смысле Тойнби рассматри-
вал цивилизации как единицы исторического анализа, больше которых -только само человечество. С другой стороны, цивилизация - в смысле «цивилизованного» поведения, «цивилизованной» личности - связана с микроуровнем, образом действий единичного человека. Таким образом, первая проблема, которую надо решить, - это объяснить этот особенный дуализм «макро»- и «микро»-значений термина.
Второй вопрос, находящийся все еще в процессе формулирования, затрагивает обозначение (designation). Термины, вроде «цивилизация» или «цивилизованное поведение», могут использоваться и для самоопределения, и для различения других, что не тождественно одно другому. «Можно определять другого как варвара, одновременно особо не определяя себя как цивилизованного. А самообозначение как принадлежащего цивилизации не обязательно предполагает зеркальный образ варвара» (2, с.370). Однако объяснения требует причина того, что с данного момента времени (середина XVIII в.) наша общность стала обозначать саму себя как цивилизацию. Решение может подсказать самообозначение, которое слово «цивилизация» сменило в самый разгар Просвещения, - христианство. Это приводит к решению второй проблемы -установлению точной связи между этими двумя самоназваниями. Вопрос о «другом» не должен оставаться на уровне культурного релятивизма из-за сомнений в возможности идентификации во избежание стигматизации какого-то образа действий как «варварского». Определение «самих себя» как цивилизованных, а «чужих» - как варваров, конечно, неприемлемо. Но на метауровне такая трактовка «чужого» разграничивает цивилизованных и варваров. «Варвар» - не «чужой», но тот, кто принижает «чужого», потому что он «чужой». С этой перспективы можно пересмотреть вопрос дефиниции как себя, так и других. Лингвисты давно установили, что маленькие сообщества часто используют для обозначения человека и самих себя одно и то же слово: «другой» для них не человек. В этом смысле поворотный аспект истории касается обозначения и обращения с группами людей как с «чужими». Примеры таких исследований - труды Фуко.
Третья проблема затрагивает базовое значение термина. В каком бы значении мы ни использовали термин «цивилизация», он имеет нормативную коннотацию со сдерживанием насилия, снижением агрессивности.
Возвращаясь к основной просвещенческой перспективе, автор отмечает, что линейная логика Просвещения предусматривала в качестве
отправного пункта неограниченное насилие, войну всех против всех как «естественное состояние». Но представление Гоббса несостоятельно в свете как исторических, так и антропологических данных: существуют лишь более или менее мирные культуры. «Момент, начиная с которого можно делать обобщения, это восприятие чужих, отношения "поселенец - чужак"» (2, с.371).
Комбинация двух предыдущих пунктов приближает к решению. «Естественное состояние» - научная фикция, но основанная на подлинном историческом опыте гражданской войны, которую можно определить как ситуацию, когда фундаментальная дифференциация «свой -чужой» ломается и члены одной группы могут стать врагами; всеобщее состояние разложения порядка с эскалацией насилия. И в этом типе ситуации А.Сакольчай видит корни значения цивилизации как сдерживания насилия во временном или динамическом измерениях.
Сделав вывод о базовом значении цивилизации как ограничении насилия в межчеловеческих отношениях, автор отмечает, что методологически наиболее многообещающими кажутся концептуализация и изучение периодов разложения порядка. Фундаментальный интерес для общественных наук с учетом всплеска насилия в XX в. представляет и ци-вилизационный анализ, который ни в коей мере не должен сужаться до чисто идеологического понимания. В самой широкой перспективе можно говорить о существовании двух масштабных групп социального анализа: проблематика социально-экономическая (классовые отношения, неравенство, эксплуатация) и социально-политическая (война, насилие, власть, подавление). Либеральное мировидение строится на убеждении, что поступательным экономическим прогрессом война будет вытеснена и человеческое сосуществование будет основываться на мирной и взаимовыгодной торговле, марксистское же - что все социально-политические проблемы коренятся в неравенстве собственности. «Таким образом, и те и другие разделяют веру, что вторая группа проблем может быть подчинена первой. События XX в. и реальность нашего современного мира, в том числе глобализация, показывают, что не все так просто» (2, с.372).
В концептуальных рамках изучения разложения определенного порядка, основанных на идеях В.Тёрнера и Р.Жирара, автор дает генеалогическую интерпретацию «процесса цивилизации», опираясь на работы ученых, вдохновленных «ницшеанцем» Вебером (Элиас, Фёгелин, Фуко). «Цивилизация» как устранение насилия из человеческих взаимоотношений не только в пределах одной группы (как это имеет место
практически в каждой культуре), но и как распространение этого ненасилия на чужаков, предполагает некий универсализм. В этом контексте упор делается на ситуации крушения устоявшегося порядка, когда границы между «своим» и «чужаком» стираются, заставляя тем самым задуматься о новых способах контроля над положением. «. Решение, найденное человеческими культурами, - это "механизм жертвоприношения" или кримина-лизация невиновных, путем создания новой разделяющей линии между всем сообществом и рядом определенных индивидуумов, которых изгоняют и приносят в жертву как козлов отпущения, что сохраняется и увековечивается в ритуалах и мифах» (2, с.383).
В заключении автор указывает, что «глобализация» имеет две главные движущие силы: не только «дух капитализма», восходящий к «протестантской этике» (М. Вебер), но и евангельскую историю, где также можно усмотреть (Элиас, Жирар) корни европейского «процесса цивилизации».
Й.Арнасона (Университет Ла Троб, Австралия) в статье «Цивили-зационные модели и процессы цивилизации» отмечает, что понятие «цивилизация» с самого начала имело два значения: унитарное и плюралистическое. Оба важны для развития социальных наук, но противоречивые попытки теоретического базового осмысления их предприняты относительно недавно. Идея Цивилизации ярче всего отразилась в анализе Элиаса. По поводу же цивилизаций классическая социология не пошла дальше незавершенных размышлений, оставив эту сферу «метаисториче-ской традиции» (Шпенглер, Тойнби, впоследствии Хантингтон), «существенно преувеличивавшей закрытость цивилизаций, как в смысле взаимной изоляции, так и с учетом устойчивости к историческим переменам» (3, с.397). Более эксплицитные рамки компаративного анализа начали формироваться только в последние несколько десятилетий.
Автор предлагает свою парадигму цивилизационного анализа. Ее главные структурные компоненты - культурные интерпретации мира (понимаемые как латентная проблематика, сочетаемая с многообразием артикуляции); институциональные «созвездия» в политической и экономической жизни; репрезентативные идеологии, увязанные с каноническими текстами, в стратегиях и самосознании социально-политических элит. Динамика этих взаимосвязанных факторов анализируется: на уровне цивилизационных комплексов («семейства обществ»); в историческом измерении, сквозь преемственные поколения обществ; в соотно-
шении с региональными конфигурациями, их отличительными историческими образцами.
1. «Важнейший вопрос цивилизационной теории связан с основополагающими, отличными друг от друга и формообразующими культур -ными ориентациями, которые могут рассматриваться как ключевые для специфического смыслового универсума» (3, с.391). Такой подход демонстрируют работы М.Вебера и Ш.Эйзенштадта.
Культурная составляющая цивилизационных комплексов может анализироваться без уступок культурному детерминизму: «Лучшее понимание их по сути спорного и контекстуального характера рождается и в теоретических дебатах, и в исторических изысканиях. [Этот] аспект нашей модели труднее связать с эффективным прогрессом» (3, с.392).
2. Наименее развитой частью цивилизационного анализа видятся проблемы институциональной структуры и динамики. Следуя алгоритму, доказавшему свою плодотворность в разно-образных теоретических контекстах, целесообразно различать культурные, политические и экономические структуры.
Анализ цивилизационных взаимосвязей между ними должен тогда начаться с выявления долгосрочных и широкомасштабных культурных предпосылок политических и экономических сфер. «Культурные дефиниции или интерпретации власти могут рассматриваться как самые базовые предпосылки расходящихся исторических путей, и сравнение может фокусировать внимание на их интегрирующем, консервирующем или трансформирующем потенциале» (3, с.393).
С этой точки зрения они различаются в том, как они определяют и уравновешивают сакральный и секулярный авторитет; дальнейшие различия можно выделить между культурным видением централизованного или дисперсного суверенитета; но компаративные перспективы служат также прояснению предрасположенности той или иной культуры к радикальному переосмыслению суверенитета.
В экономической области вопрос формирующих культурных ори-ентаций долгое время находился в тени квазинатуральных моделей традиционных экономик. Картину поменяло лучшее понимание их динамики и расхождений. Различные способы накопления и способы развития торговли, в особенности транзитной, могут анализироваться под компара-тивно-цивилизационным углом. Другая сторона взаимоотношений цивилизаций и экономик меняется с изменением концепции капитализма (так, неомарксизм удлиняет срок жизни капитализма в обратном на-
правлении, делая его более или менее синонимичным с Цивилизацией). Самым эффективным ответом видится возвращение к веберовской концепции множественности капитализма с более эксплицитным осмыслением ее в многообразных цивилизационных контекстах.
3. Следующая черта цивилизационных формаций лежит в институциональном измерении. Компаративистика иногда фокусировалась на доминирующих мировоззрениях, воплощенных в канонических текстах и представляемых культурными элитами, формирующими при посредстве интегрирующих институтов облик всей цивилизации. Тем не менее это лишь производный и изменчивый аспект цивилизационных комплексов. Доминирующие и институционально оформленные мировоззрения накладываются на интерпретационную проблематику, остающуюся - в различной степени - открытой для соперничающих теоретических построений. Кристаллизация доминирующих идей в полноценные ортодоксии зависит от специфических предпосылок и общего цивилизационного контекста; наиболее явно ортодоксии развились в монотеистических традициях. Культурные элиты, идентифицируемые с доминирующими мировоззрениями, стремящиеся к контролю над их интерпретациями, с переменным успехом разделяют власть с другими элитами. Первые три аспекта цивилизационной модели связаны с внутренней структурой цивилизаций, последующие три - с развитием цивилизаций в пространстве и во времени.
4. Видение цивилизаций как своеобразных «семейств обществ», «социально-культурных рамок, в которых меньшие единицы могут более или менее автономно организовываться и вырабатывать свои вариации на общие темы» (3, с.394). Важно оценить степень политической раздробленности цивилизационных комплексов и различные возможности осуществления проектов имперской интеграции, хотя верно и то, что политическое единство какой-либо цивилизационной зоны имеет скорее исключительный характер. Расширение исторических наблюдений может и усложнить картину, размыв грань, разделяющую общества и цивилизации. «Социально-культурные модели бывают достаточно различимы, чтобы описываться как отдельные цивилизации, даже если они - по историческим обстоятельствам - ограничены единственным обществом или не имеют возможности распространиться за пределы конкретного региона» (3, с.395). (Например, японская цивилизация в контексте вос-точноазиатского цивилизационного ареала.)
5. «Супрасоциетальный» или «мультисоциетальный» (как в пространственном, так и во временном измерении) потенциал цивилизаций развит неравномерно и открыт для исторических вариаций, требующих усилий компаративистики. То же касается стабильной идентичности цивилизаций на протяжении ряда сменяющих друг друга исторических фаз, когда они включают последовательные поколения обществ. Причем следует иметь в виду также такие усложняющие факторы, как совпадение смены цивилизационных эпизодов со смещением геополитических и геокультурных центров и взаимодействие с другими цивилизациями.
6. Последний конституирующий элемент - это региональный базис цивилизационных различий. «Историческое формирование и трансформация цивилизаций происходят в географическом контексте: наиболее близкие макроцивилизационные комплексы часто отождествляются с крупными регионами (такими, как Восточная Азия, Южная Азия и Ближний Восток), но внимательное рассмотрение показывает существенную вариативность региональных контуров цивилизационных моделей» (3, с.396). С другой стороны, «четко очерченные и исторически важные регионы иногда характеризуются наличием долговечных муль-тицивилизационных созвездий (констелляций)» (3, с.397). (Наиболее яркий пример - Средиземноморский регион.)
Такая концепция цивилизации, по мнению автора, создает предпосылки для анализа межцивилизационных отношений, а лучшее понимание последней темы, которой в целом пренебрегали теоретики-цивилизационщики, в свою очередь послужит разработке более многофакторной теории процесса цивилизации.
Р.Коллинз (4) (Пенсильванский университет, Филадельфия, США) в статье «Цивилизации как зоны престижа и социального контакта» утверждает, что цивилизация может продуктивно рассматриваться «как зона престижа, имеющая один или множество центров, где сосредоточена культурная деятельность, притягивающая внимание людей. Влияние, излучаемое цивилизационной сердцевиной, притягивает людей из глубинки, стремящихся обновить или утвердить свою идентичность как членов данной цивилизации» (4, с.421). Зона цивилизационного престижа является также образцом социальных контактов.
По этой причине «цивилизации суть больше, чем общества или государства, больше, чем ограниченные социальные структуры» (4, с.421). Цивилизации могут находиться в пределах государств и в некоторой степени зависеть от них, однако излучение цивилизации как зоны престижа
с большей или меньшей силой притягивает людей извне. Расстояния в данном случае - это не просто физические дистанции; это сетевые парадигмы, напоминающие паутину, проносящие цивилизационный престиж через частные каналы, которые могут пересекаться на чужих цивилиза-ционных зонах, создавая единое культурное пространство.
У зоны цивилизационного притяжения есть два социальных аспекта. 1. «Люди, живущие за пределами цивилизационных центров, черпают оттуда свою идентичность и время от времени посещают или упоминают их в символических целях». 2. «Люди вне территории цивилиза-ционной зоны осведомлены о далекой цивилизации и могут составить о ней представление как о чем-то притягательном, хотя и таинственном или особенном» (4, с.421). Эти удаленные элементы также притягиваются магнетизмом зоны культурного престижа, иногда посещая ее либо контактируя с путешественниками, представляющими в их собственной среде эту цивилизацию. Автор подчеркивает два основных атрибута цивилизации как зоны лояльности и социальной идентификации и центра культурного притяжения.
Определение цивилизации как культуры per se, образца, моделирующего верования и институты, представление о некоем культурном проекте, наборе правил, концептов и ценностей, кодекса, существующего над поведением людей, имеет свои недостатки. А именно рассмотрение цивилизации как культуры в этом смысле предполагает, что модель - это и есть постоянная сущность. Даже когда мы говорим о взлете, падении, появлении, исчезновении цивилизаций на исторической сцене, сам концепт культуры как овеществленного целого ограничивает наш анализ, создавая впечатление, что в данном месте в данное время кристаллизуется некая платоновская форма-идея, пока через достаточно длительный промежуток времени ее не сменит другой культурный проект.
Концепция цивилизации как зоны престижа направляет наше внимание и на социальную активность, и на культурное разнообразие. У ци-вилизационной зоны есть центры; она цветет или увядает в зависимости от того, усиливается или ослабляется ее магнетизм. Цивилизации не статичны, а активны; в терминах неодюркгеймианской социологии, они строятся вокруг мест, где с наибольшей интенсивностью проводятся общественные ритуалы, генерирующие эмоциональную энергию, социальную харизму, символические объекты, вербальные, литературные, художественные и воплощенные в физических артефактах - целях посеще-
ния или паломничества. Цивилизации можно изучать социологически, исследуя виды деятельности, повышающие и понижающие уровень ци-вилизационной харизмы, степень и поле ее притяжения.
Другое преимущество в подходе к цивилизациям как к зонам престижа - в характерной очевидности многообразия культурных образцов, создающих цивилизацию. В той мере, в которой цивилизации суть центры творческой активности, исторически они формировались соперничающими позициями в пределах, однако, единой парадигмы.
Цивилизации, конечно, шире философских систем, но «философия - одна из старейших ролей специалиста по идеям; философ или мудрец - интеллектуал в широком смысле слова, социально признанная роль, возвысившаяся во всех письменных цивилизациях» (4, с.422). На протяжении веков от философии «откалывались» различные научные специальности, история, литературная критика, текстология, общественные науки. Анализ деятельности философов позволяет сделать выводы, которые можно будет распространить на другие сферы культурной деятельности, через взаимосвязи между учителями и учениками, коллегами и соперниками, сотрудничавшими или конкурировавшими в рамках той или иной школы или школ мысли. Во всех великих мировых цивилизациях существуют сходные структурные модели, где творческая деятельность протекала в социальных сообществах философов; аналоги могут быть найдены в других отраслях культурного производства: литературе, музыке, искусстве и т.д.
Коллинз формулирует свой главный вывод: «Цивилизационные центры притягивают студентов и других посетителей часто на крайне дальних дистанциях и иногда из других цивилизационных зон. И наоборот, цивилизационные центры посылают наставников и миссионеров в "хинтерланд": иногда на периферию своей же цивилизационной зоны, иногда к чужим цивилизациям. Оба эти процесса демонстрируют модель зоны престижа» (4, с.423). Ни одна цивилизационная зона престижа не действует изолированно, а активно взаимодействует с другими цивили-зационными зонами. Автор показывает, как китайская цивилизация решающим образом повлияла на формирование японской цивилизации. Достигнув зрелости, японская цивилизация начиная с эпохи Токугава (особенно в ХУШ-Х1Х вв.) стала обретать собственную цивилизацион-ную динамику. Автор характеризует исламскую цивилизацию как типичный пример цивилизации, сочетающей «многочисленные конкурирующие сообщества и отдаленные взаимосвязи, отнюдь не будучи тем монолит-
ным и неизменным целым, какой ее описывают фундаменталисты внутри и критики извне» (там же). Отношения между исламской и западной цивилизациями, заключает Р.Коллинз, продолжают и будут развиваться в «парадигме зоны престижа и сетевого контакта в конце XX-XXI вв.» (4, с.436).
Т.Н.Мадан (5), профессор социологии (Институт экономического роста, Дели), в своей статье «Сравнение цивилизаций: Луи Дюмон об Индии и Западе» (5) характеризует деятельность выдающегося французского социоантрополога Л.Дюмона (1911-1998), в центре научных интересов которого находился контраст между идеологиями традиционного и современного обществ. Рассматривая традиционное общество, представленное Индией, и современное общество, представленное Западом, как примеры, соответственно, холизма/иерархии и индивидуализма/равенства Дюмон подчеркивал тот факт, что аспекты, лежащие на поверхности при анализе одного типа общества, являются латентными в другом типе. Это было проиллюстрировано им в начале его научной карьеры путем сопоставления систем брачно-родственных отношений. Таким образом, для изучения обоих типов общества и идеологии в их взаимоотношении, скорее, нежели в изоляции, необходимо их сравнение, которое можно начинать на локальном или региональном уровне внутри одной цивилизации, выстраивая его шаг за шагом, чтобы покрыть национальные варианты данной цивилизации. Конечной целью становится сравнение уже самих цивилизаций в общих рамках человечества. Изучение Дюмоном Индии и Запада, к которому он пришел от исследования одной из тамильских каст, «представляет огромный интерес, как по методологической изощренности, так и, главным образом, по существенным выводам, являющимся предметом ученых дебатов уже около полувека» (5, с.474).
В своем классическом труде «Homo Hierarchicus»1 Дюмон дает парадигму межцивилизационной компаративистики, противопоставляя иерархическое индийское общество западному, эгалитаристскому. Анализируя кастовый строй, французский востоковед высказал мнение о том, что именно он выступает основным показателем одновременно ци-вилизационного единства и многообразия Индии. Коренное отличие кастового строя от структуры западного социума зачастую отражалось в
1 Dumont L. Homo Hierarchicus: the Caste System and its Implications. - Chicago,
1980.
том, что даже специалисты воспринимали его как аномалию и признак общественного вырождения и отказывались от попыток понять его как институт или, как это делал Дюмон, цивилизационную схему или образ действия (mode). Негативная реакция западных мыслителей интерпретировалась Дюмоном как следствие безусловного принятия ими равенства как идеала, ибо носитель ценностей западной цивилизации, неспособный мыслить в категориях иерархии, знает или равенство, или его антоним в этой бинарной (отмеченной этноцентризмом) системе восприятия - неравенство. По мнению Дюмона, «социоцентричность западного наблюдателя заставляет его вводить понятия властных отношений туда, где первичны религиозные ценности, а индивидуальные интересы и личные стратегии - в зону преобладания понятий группы и холизма» (5, с.478).
Возвращение из поездок по Индии в Европу подтолкнуло исследователя к новому открытию собственной цивилизации в ее единстве и многообразии. Контраст между индийским и западным обществами вызвал у него вопрос о том, как и почему началось развитие так называемого современного социума. Дюмон пришел к выводу, что причиной тому послужила революция ценностей. Во всех традиционных (досовремен-ных) обществах отношения между людьми ценились намного выше отношений между людьми и вещами. В современных обществах эти отношения поменялись местами в иерархии ценностей. Переворот повлек «разрушение целостности общества и замещение ее ориентированными на самих себя, располагающими свободой выбора рациональными индивидами, функционирующими в дробных и специализированных областях деятельности» (5, с.481).
Начавшись в конце XVIII в., этот сдвиг нарастает на протяжении XIX-XX вв. Символизируя доминирующую роль экономики в обществе, «рынок и его участники» приняли на себя в политической философии либерализма роль «святая святых» общества, что отразилось в трудах ряда представителей европейской общественной мысли, проанализированных Дюмоном (от Б. де Мандевиля до К.Маркса). Этот процесс, «с традиционной индийской точки зрения, представляет собой инверсию ценностей» (5, с.483), поскольку в Индии моральный порядок (дхарма) включает в себя и единый политико-экономический домен, образуя холистическую общность.
Завершив исследование зарождения и торжества экономической идеологии, Дюмон приступил к разработке идеи индивидуализма. Оха-
рактеризовав «глобальную» идеологию индивидуализма как составляющую западной цивилизации, он сосредоточил свое внимание на сравнении национальных культур, проиллюстрировав его на примере франко-германского идеологического - де-факто культурного - противостояния.
Дюмон объясняет начало расхождения между двумя национальными культурами в значительной степени тем, что немецкий вариант Просвещения носил в отличие от секуляристского французского религиозный характер. В обстановке лютеранского пиетизма и Реформации немецкая версия индивидуализма вызрела как культурная категория по преимуществу, дистанцировавшись от французского (западного) варианта, где под влиянием революции силен был социально-политический фактор. Но немецкая идеология с ее верой в предначертанную немецкому государству власть над миром была тоже не лишена категории политики. «Оба варианта были порождены "взаимодействием" (диалектикой) "мировой цивилизации" (универсализма) и частных национальных культур. "Идиосинкразической формулой" немецкой идеологии стала комбинация общинного холизма и культивирующего личность индивидуализма», ферментировавшая «необыкновенный художественно-интеллектуальный расцвет Германии в 1770-1830 гг., отмеченный ростом определяемого культурой общинного сознания» (5, с.484).
Однако отказ Дюмона от суждений о современной Германии и Индии, как и его трактовка современного развития кастовой системы, сводящая суть перемен к идеологически подчиненной политико-экономической сфере, свидетельствуют об «озабоченности принципами», «типичной», по мнению автора, «для французской интеллектуальной традиции» (5, с.484).
Подход Дюмона к изучению цивилизаций представляется индийскому ученому наиболее ценным и новаторским вкладом в исследование проблемы, что, однако, не означает механического заимствования его категориального и методического аппарата. Именно методология французского социолога, а не некритическое подражание, помогла автору, изучавшему секулярные и фундаменталистские идеологии Индии, идентифицировать «религиозные традиции» индуизма, сикхизма, ислама в индийской цивилизации и попытаться обнаружить в них идеи, сравнимые с «секуляризмом» и «фундаментализмом» христианского Запада. Дуализм последнего, выраженный в дихотомии сакрального и профанно-го (или секулярного), отнюдь не всегда находил соответствие в индий-
ской цивилизации. Проблематичной кажется и передача когнитивных категорий от одной цивилизационной матрицы к другой (несмотря на надежды европейского универсализма эпохи Просвещения на его историческую неизбежность). Но все это вовсе не говорит о том, что культурные традиции - это обособленные феномены и коммуникации между цивилизациями не происходило. «Не думал так и Дюмон, - пишет Т.Н.Мадан. - Считать иначе - значит попадаться в удушающую ловушку культурного солипсизма и отрицать то, что очевидно для всякого индийца, а именно то, что Индия на протяжении XX в. творчески, если и не всегда обдуманно и успешно, отвечала как на зов традиции, так и на приглашение современности» (5, с.485).
Т.К.Кораев
