CC BY
72ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИИ Globalization and civilizations /Ed. by Mozaffari M. — L., N.Y.: Routledge, 2002. — XIV, 274 p. — Библиогр. в конце ст. Ind.:
p.264—274.
From the cont.:
1. COX R.W. Civilizations and XXI century. Some theoretical considerations. - P.1-23.
2. MOZAFFARI, MEHDI. Globalization, civilizations and world order. -P.24-50.
3. BENHAM, DJAMSHID. The Eastern perception of the West. - P.178-197.
4. MOZAFFARI, MEHDI. Islamic civilizations between Medina & Athena. - P.198-217.
5. HUANG XIAOMING. What is «Chinese» about Chinese civilization? Culture, institutions and globalization. - P.218-241.
6. BRIMNES N. Globalization and Indian civilization: questionable continuites. - P.242-263.
Роберт Кокс (1) (заслуженный профессор политологии, Университет Нью-Йорк, Торонто, Канада) в статье «Цивилизации и XXI в. Некоторые теоретические соображения» размышляет о судьбе и роли цивилизаций в эпоху глобализации.
Инициируемая мировым рынком и новейшими информа-ционными технологиями глобализация предполагает неизбежную гомогенизацию национальных экономик и культур. Как идеология глобализация - это крайняя форма отчуждения. Однако существует противовес глобальной гомогенизации - утверждение разнообразия посредством различных форм идентичности: гендерной, этнической, национальной, классовой,
религиозной, языковой и, наконец, масштабной крупной формы - циви-лизационной. Доминировавшие в ХХ в. две формы идентичности, национальная и классовая, сегодня вытесняются и упраздняются другими формами идентичности. Ныне глобализации противостоят цивилизации - «константы человеческой мысли и практики, с помощью которых различные группы людей пытаются осознать и решать современные проблемы» (1, с.1). В этом состоит главная причина нынешнего возрождения интереса исследователей к цивилизационной проблематике.
Термин «цивилизация» возник во Франции в XVIII в. Цивилиза-ционный процесс воспринимался как универсальный феномен, характерный для эпохи Просвещения с его культом всемогущества разума. Конечной целью этого процесса должна была стать единая всемирная цивилизация, основанная на единых нормах закона и морали. Вскоре эта точка зрения была оспорена романтическим направлением в науке. Его идеологи (И.Гердер в Германии, Ж.Мишле во Франции, Э.Бёрк в Англии) отвергали понятие объективного мира, управляемого универсальными законами, отдавая приоритет субъективности и уникальности. Каждая национальная культура имеет свою собственную цель и судьбу в мировой истории.
Европейская экспансия XIX в. изменила трактовку цивили-зационной концепции, поскольку европейцы в ходе колонизации столкнулись с другими цивилизациями. Идея единой цивилизации уступила место идее мультицивилизационного мира, причем европейская цивилизация (и ее американское ответвление) рассматривалась как активная и динамичная, вдохновляемая идеей прогресса, а неевропейские цивилизации считались пассивными и неподвижными.
Ситуация конца XIX - начала ХХ в. - длительная экономическая депрессия, социальные конфликты, возникавшие в ходе индустриализации и урбанизации, империалистическое соперничество крупных держав, приведшее к Первой мировой войне, - породила скептицизм в отношении доктрины Прогресса. Эти пессимистические настроения отразил О.Шпенглер, рассматривавший историю как рождение, зрелость и упадок множества цивилизаций, каждая из которых была неповторима и имела свой предначертанный путь. Европа и Запад не являются центром, вокруг которого вращаются другие цивилизации. Европейская цивилизация, по его убеждению, вступила в свою финальную фазу развития.
А.Тойнби придерживался более оптимистической позиции. Он считал возможным возрождение цивилизации путем религиозного обнов-
ленчества. Американский издатель трудов А.Тойнби, владелец журналов «Time», «Life», «Fortune» Генри Люс, воспользовался идеей Тойнби об «универсальном государстве» как конечной стадии развития цивилизации и стал пропагандировать лидерскую роль США в создании такого всемирного государства, идею единой мировой цивилизации под эгидой США.
Во времена холодной войны выбор, казалось, был тольку между двумя универсальными системами - капитализмом и коммунизмом. Концепция плюральности цивилизаций была забыта. После окончания холодной войны эта концепция снова стала популярной. Однако теперь ей противостоит идеология глобальной экономической глобализации.
«Западное сознание расколото между доминирующей универсалистской перспективой создания единой цивилизации как западной цивилизации, включающей весь мир, и плюралистической перспективой, которая видит западную цивилизацию (по-разному определяемую) сосуществующей и взаимодействующей с другими цивилизациями» (1, с.4).
В исторической траектории плюралистическая концепция является контрапунктом крупным историческим потрясениям (утверждение национальных культур в ответ на завоевания Французской революции, пессимизм конце XIX в. и утрата уверенности в период Второй мировой войны и холодной войны).
Универсалистское понятие цивилизации остается характеристикой западного сознания и интеллектуальным препятствием к признанию онтологического равенства всех других цивилизаций.
Капитализм глобален постольку, поскольку он функционирует согласно общим рыночным законам. Эта общая природа капитализма усиливается тем обстоятельством, что правительства утрачивают власть и волю вмешиваться в рыночные отношения. Однако в то же время капитализм остается «культурно специфическим, поскольку его институциа-лизация в различных частях мира формируется различным историческим опытом и различными концепциями социальных целей. В этом и состоит конфликт между глобализацией и цивилизациями, поскольку цивилиза-ционные силы способствуют укреплению социальной и культурной специфики различных форм капитализма» (1, с.8).
Азиатский финансовый кризис 1998 г. стал проявлением конфликта между глобальным капитализмом, который помогает западным фирмам взять под финансовый контроль азиатские производительные ресур-
сы, и азиатскими правительствами и народами, решившими вернуть контроль над своим экономическим и политическим будущим.
«Специфичность азиатского и особенно японского капитализма, в частности, в сфере социальных отношений производства, уже прочно оформилась. Отношения индивида и группы, роль государства и общества, значение конкуренции и консенсуса в азиатском капитализме существенно отличаются от стереотипов, сложившихся в суперлиберальном капитализме» (1, с.9).
В России на развалинах «реального социализма» сформировался мафиозный, хищнический капитализм. В Китае имеет место более управляемый переход к капитализму. Другие проекты создания самостоятельной экономики (substantive economy) существуют вне капиталистической системы: утопическая исламская социальная экономика, самодостаточная экономика народов, отвергающих цивилизацию, и движение «зеленых» в развитом мире в поддержку социальной экономики, подчиненной сохранению биосферы.
«Цивилизации противостоят экономическим императивам капитализма и развивают социальные экономики в различных направлениях» (1, с.9). Являясь реально существующими общностями длительной временной протяженности, цивилизации не только вырабатывают чувство преемственности, но и формируют альтернативные видения будущего, отличающиеся от того, что предлагает современная глобализация.
Два эпистемологических вывода вытекают из факта существования различных цивилизаций.
1. Появляются альтернативы будущего развития человечества. Оно не обязательно связано с «неумолимой экспансией глобализации, которая неизбежно приведет к гомогенному глобальному обществу по образцу современной Америки. Цивилизации, воплощающие различные ценности и различные формы социальной организации, предоставляют возможность морального и социального выбора» (1, с.15).
2. Проблема взаимопонимания различных цивилизаций становится главенствующей для сохранения мирового порядка. «Способность войти в ментальную структуру Другого становится существенным ингредиентом мирного сосуществования» (там же).
Восприятие мирового порядка в категориях сосуществования цивилизаций по-новому ставит проблему глобального управления. В современном мире идет трансформация межгосударственной системы. Создается многоуровневая структура управления: институты глобального рын-
ка ограничивают право государственного вмешательства в рыночные отношения; политическая власть раздробляется между региональными, национальными и субнациональными структурами; принцип субсидиар-ности распространяется во все больших масштабах; роль государства ослабевает; существует только одна сверхдержава, которая сдерживает межгосударственные конфликты. В этих условиях наиболее реальная форма глобального управления - слабый центр в фрагментарной системе. США пытаются выполнять роль такого центра, хотя их претензии многими не признаются. «Нынешняя форма управления укрепляет эко-номи-ческую глобализацию и утверждает концепцию единой цивилизации, которая в конечном итоге поглотит другие цивилизации» (1, с.18).
Альтернативная форма мирового управления - это «реконструированная (и освобожденная от односторонних действий США) ООН, которая видит свою цель в поиске общих позиций, приемлемых для различных цивилизаций». Минимальные задачи такого мирового центра: 1) сохранение биосферы; 2) предотвращение крупных конфликтов; 3) взаимное признание существующих различий между цивилизациями (1, с.18).
Мехди Мозаффари (2) (руководитель кафедры международных отношений в университете Орхуса, Дания) в статье «Глобализация, цивилизации и мировой порядок» считает, что в прошлом в мире могли сосуществовать великие цивилизации. Каждая из них была уникальна, имела свои специфические ценности, социальные и политические концепции, свою неповторимую идентичность. Отношения между цивилизациями были и мирными, и конфликтными, но конфликты чаще случались внутри цивилизаций и были более разрушительны, чем межцивилизаци-онные столкновения. Современная беспрецедентная глобализация «стирает различия между разными цивилизациями» (2, с.26). Ее истоки лежат в капиталистической цивилизации, зародившейся в Европе в XV-XVI вв. В последующие века капитализм эволюционировал из европейской мирэкономики в глобальную экономику, которая, по выражению М.Кастеллса, обладает «способностью функционировать как единое целое в реальном времени на планетарном уровне» (2, с.36).
Потоки капитала становятся глобальными и действуют в синхронном измерении, в то время как развитие производства пока идет в диахронном измерении. В результате такого разрыва глобальный финансовый рынок доминирует над производством, причем он не регулируется каким-либо глобальным законодательством или институтом. Оторван-
ный от экономических реалий, неконтролируемый глобальный финансовый рынок вызывает сбои в мировой экономике (например, финансовые кризисы в Азии и Латинской Америке в 1998 г.) и нищету миллионов людей. Либеральная рыночная идеология основывается на сомнительном постулате, что невидимая рука рынка в соединении с экономическим ростом преодолеет экономические трудности. Эта точка зрения не подтверждается реалиями. Известный финансист Дж. Сорос считает, что современная международная экономическая система в высшей степени нестабильна и в ней заложены предпосылки новой катастрофы наподобие мирового кризиса 1929 г.1 (1, с.37). Поэтому, считает Мозаффари, необходимо создание общей цивилизации, которая пока еще не сформировалась.
Мозаффари полагает, что «перелом в мировой истории уже свершился, как результат окончания холодной войны... Холодная война была борьбой или столкновением двух соперничающих цивилизаций, двух конкурентных и доминирующих мир-экономик» (2, с.43, 48). После ее окончания мировой порядок становится глобальным. Вследствие прогрессирующей гомогенности мировой идентичности и трансформации государственной идентичности будет усиливаться значение международной этики и международного законодательства.
Джамшид Бенхэм (3) (заместитель генерального секретаря Международного совета по общественным наукам) в статье «Восточное восприятие Запада» анализирует проблемы, возникающие в процессе распространения западной цивилизации на восточные общества. Современная цивилизация (modernity) по своему происхождению европейская цивилизация. В XIX в. западная модель цивилизации насильственно распространялась по всему миру в ходе колонизации.
Сегодня «мир охвачен экономической и культурной глобализацией, которая вытесняет вестернизацию. Вскоре уже не будет ни противостояния Восток - Запад, ни колонизации в старых ее формах, возникнет глобальная система, в которой множество культур и народов борются за выживание в глобальной экономике и глобальной культуре» (3, с.192).
Организация производства переходит от национальных компаний к транснациональным корпорациям. Последние определяют также стиль жизни и даже содержание информации, распространяемой средствами
1 Soros G. The crisis of global capitalism. - N.Y., 1998.
массовой информации. Постепенно «товары всеобщего потребления становятся основой нашей новой глобальной культуры» (3, с.193).
Движение к универсализации вкусов и стилей жизни идет рука об руку с растущей унификацией технологии и потребления, что размывает и разрушает национальные и традиционные культуры, обрекая их на постепенное исчезновение, обедняя тем самым человечество.
Кризис идентичности, усугубляемый кризисом местных моделей экономического развития, вызывает глубокое недовольство населения, что зачастую ведет к отторжению западной модели развития и ее носителей - западной элиты, государства и средств массовой информации. Этот протест может принимать жесткие формы, порождая, в частности, религиозный радикализм.
Одно из главных противоречий современного мира - это глобализация экономического пространства и фрагментация культурных иден-тичностей. Оценивая перспективы влияния глобализации на культурное разнообразие мира, Бенхэм указывает две бытующие противоположные точки зрения. 1. Глобализация нанесет «смертельный удар региональным и национальным культурам, традициям, обычаям, верованиям и моделям поведения, определяющим культурную идентичность каждой общности и страны... Североамериканская культура утвердится на всей планете, уничтожив богатое соцветие ее культур» (3, с.194). 2. Чтобы нормально развиваться, обогащаться и обновляться, культурам требуются свобода и постоянные контакты с внешним миром.
Существуют два методологических подхода к проблеме роли и судьбы культур в мировой истории. В соответствии с одним существование различных цивилизаций является одной из фундаментальных основ человеческой истории. Согласно другой философской традиции, восходящей к эпохе Просвещения и связанной с такими мыслителями, как Гегель, Маркс и Вебер, западная современная цивилизация (western modernity) и ее атрибуты универсальны и неизбежно распространятся на весь мир.
Перед всеми общественными науками стоят четыре фундаментальных вопроса. 1. Происходит ли стандартизация культуры в результате экономической глобализации и распространения западной культуры? 2. Должны ли ценности и институты современной цивилизации (секуляризация, демократия, индивидуализм и др.) распространяться глобально? 3. Как современная цивилизация артикулирует требования и протест этнических, политических и религиозных общностей (communi-
ties)? 4. Каковы принципы, формы действий и оправдания многочисленных идентичных стратегий (3,с.195)?
Одни исследователи (например, Хантингтон) предрекают в будущем увеличение числа «культурных шоков», другие прогнозируют смешение культур.
Анализируя феномен современной цивилизации (modernity), Бен-хэм ставит принципиальный вопрос: существует одна или несколько современных цивилизаций (modernities)? Высказываются две противоположные точки зрения. Согласно одной - реальна лишь одна универсальная современная цивилизация, а в то же время существует много различных типов модернизаций, которые определяются историческими и культурными особенностями страны и региона. Согласно другой точке зрения, возможны многие различные современные цивилизации. «Современность (modernity) - исторический феномен и как таковой обусловливается обстоятельствами и теми пространственно-временными границами, в которых он проявляется. Следовательно, современность зависит от конкретного исторического опыта. Поэтому европейская современность отличается от китайской или японской современности» (3, с.196).
Чтобы лучше различать эти две гипотезы, следует проводить различие между современной цивилизацией (modernity) и модернизацией (modernization). Первая проникает в общество, воздействует на души, установки и взгляды людей, влияет на их социальные отношения и мировосприятие, она распространяется вместе с развитием знаний, технологий, обновленной школы, но она не тождественна им, ее трудно идентифицировать и точно определить. Модернизация, проводимая в незападных обществах, напротив, - это набор зримых, вещественных и легко идентифицируемых средств, методов, институтов, с помощью которых проводятся реформы.
Западная экономика утвердилась как референтная модель, она стала глобальной, но в современном мире сформировались мощные силы, бросающие вызов этой гегемонии.
М.Мозаффари во второй своей статье «Исламская цивилизация между Мединой и Афинами» (4) анализирует перспективы исламской цивилизации в условиях глобализации. Ислам создал великую цивилизацию, но та цивилизация ныне мертва. Сегодня глобализация бросает новый мощный вызов исламскому миру. Многие мусульмане мечтают о возрождении былого могущества исламской цивилизации. Эти стремления принимают различные формы и масштабы. Однако «реальная борьба
идет между теми, кто верит, что возрождение исламской цивилизации возможно только на новых принципах, и теми, кто борется (иногда с применением насилия) за воспроизводство первоначальной модели ислама. Идея современной цивилизации ими отвергается, а некоторые исламские утописты даже отстаивают идею создания глобального исламского мира» (4, с.213).
Однако успех исламского обновления зависит прежде всего от реалистичности предлагаемых планов. Мир движется к созданию более широких объединений, чем чисто религиозное сообщество. Активизация религиозных движений - это «реакция на современную универсальную цивилизацию и глобализацию, а не самостоятельный и независимый фактор развития» (4, с.214). Мозаффари полагает, что возродить исламскую цивилизацию невозможно, но вместе с тем, считает он, в исламе существуют многие важные ценности, которые должны быть инкорпорированы в новую мировую систему.
«Некоторые мусульмане воспринимают глобализацию, особенно в ее интеллектуальном значении, как новый эллинизм. Мусульмане не должны упустить этот новый шанс. Они должны осуществить религиозную реформацию, которая проложит путь к современной цивилизации, демократии и интеллектуальному либерализму. Для других мусульман Медина остается навсегда истинной и единственной моделью. "Спасение" можно достигнуть только вернувшись к мединской модели. Исход внут-римусульманской борьбы в конечном счете определит мусульманский ответ на глобализацию» (4, с.214).
Хуан Сяомин (5) (Университет Виктория в Веллингтоне, Новая Зеландия) в статье «Что есть "китайского" в китайской цивилизации. Культура, институты и глобализация» дает типологию китайской и современной цивилизации и характеризует роль глобализации в утверждении новой цивилизации.
Китайская цивилизация, в которой доминирует конфуцианская традиция, - это «моральный подход к организации человеческого общества» (5, с.218). Она оказалась неэффективной, столкнувшись с современными условиями. Современная цивилизация, основанная на принципах эффективности, - это «институциональный подход к организации человеческого общества» (там же), а глобализация - это процесс мировой экспансии современной цивилизации, зародившейся в Западной Европе.
Дискуссия по проблеме глобализация и цивилизации пока ведется в основном между «теми, кто считает, что такие понятия, как цивилизации, культуры, нации-государства, национальные экономики, во все возрастающей степени не соответствуют новым условиям, и теми, кто видит в укреплении различных цивилизаций ключ к решению проблем, порождаемых глобальной экспансией доминирующих политических и экономических институтов» (5, с.219).
Среди «цивилизационщиков» автор выделяет группу исследователей, придерживающихся теории цивилизационной динамики. Эта теория основывается на понятии цивилизаций «осевого времени» (axial-age civilizations). К ним относят греческую, еврейскую, персидскую, индийскую и китайскую цивилизации, которые в короткий исторический период с VIII по II в. до н.э. (этот период и называется «осевым временем») пережили глубокие изменения, приведшие к фундаментальным духовным, моральным и интеллектуальным прорывам, сформировавшим духовные, моральные и интеллектуальные ядра каждой из этих цивилизаций и оказавшим огромное влияние на всю последующую историю человечества.
Однако эту теорию трудно применить к китайской цивилизации. Ключевой вопрос - был ли такой прорыв в Китае в «осевой век». Под духовными и интеллектуальными прорывами сторонники этой теории понимают прежде всего формирование трансцендентального видения, которое олицетворяет самостоятельное человеческое сознание, возвышающееся над «земным миром» в поисках божественного «спасения». Теория связывает эти прорывы с появлением религиозного осмысления «земных порядков» и возникновения, по словам Эйзенштадта, «противостояния между трансцендентальным видением и земным миром» (5, с.220). Хуан Сяомин считает, что такого прорыва в ранней китайской цивилизации не произошло. Конфуцианство, возникшее в «осевой век», призывает к самосовершенствованию и познанию человеком своей собственной природы как средства решения земных проблем. Эта земная концепция «спасения» имеет мало общего с Божьим промыслом, являющимся обязательным атрибутом любой религии. В конфуцианском мире нет обозначенного выше противостояния трансцендентального и земного. Хуан Сяомин полагает, что «цивилизационная теория неспособна понять значение человеческой природы и человеческого интереса как "первоначальной субстанции", а значит, и культурных моделей и институциональной динамики в становлении цивилизаций» (5, с.221).
Цивилизация, по определению Хуан Сяомина, - это «система гомогенной человеческой деятельности, ограниченная набором эффективных правил, доминирующими обычаями и необходимыми орудиями труда, сложившимися в течение длительного времени» (5, с.221). По своей природе и своим интересам люди на земле не отличаются друг от друга. Различия любого рода (цивилизационные, культурные, этнические, социально-экономические и политические) возникают между людьми как функция следующих факторов. 1. Первоначальные условия проживания. 2. Реакция людей и социальных групп на изменяющиеся внешние условия, усложняемые их рациональными расчетами и случайными обстоятельствами, которые определяют уникальную траекторию последующих событий. 3. Разрабатываемые правила и законы, которые призваны укрепить, защитить и уменьшить издержки и риски. 4. Обычаи, формируемые реальными условиями жизни и существующими правилами. Со временем укоренившиеся обычаи и правила сами становятся частью существующих жизненных условий.
Определяемая таким образом цивилизация, как считает Хуан Сяомин, во-первых, динамична, поскольку люди постоянно оценивают свои существующие условия и реагируют на их изменение, и во-вторых, обеспечивает прогресс, поскольку всегда существуют противоречия между интересами людей и существующими условиями, а следовательно, всегда есть необходимость искать пути к решению этих противоречий.
«Основная проблема такой трактовки цивилизации состоит не столько в том, как преодолеть разрыв между земным и трансцендентальным, как это видится цивилизационной теории, но как ликвидировать разрыв между интересами людей и существующими условиями» (5, с.21). Таким образом, отвечая на вопрос, что есть китайского в китайской цивилизации, можно сказать, что это не столько «китайский прорыв, китайская религия или китайское мировидение, сколько обычаи и правила, сформировавшиеся в течение длительного времени в ответ на первоначальные и впоследствии изменяющиеся условия жизни» (5, с.222).
Хуан Сяомин считает, что предложенное им определение цивилизации вполне приложимо к современным дебатам по проблеме взаимодействия глобализации и цивилизаций.
Многие теории глобализации предвидят в конечном счете «гомогенизацию» мира на базе технологического прогресса и наиболее эффективных форм производства, распределения и социальной организации.
Глобализация многообразна: для экономистов - это глобальная система производства и распределения; для культурологов - это распространение современной культуры по всему миру; существуют также глобализации политических институтов, демократии, системы управления, информации, социальных движений; С точки зрения цивилизационной перспективы глобализация - это «процесс формирования определенного уровня глобальной гомогенности привычек, норм, условий жизни жителей нашей планеты, порождаемой растущей интенсивностью общения и взаимодействия» (5, с.222).
Вызывает тревогу тот факт, что глобальная экспансия одной цивилизации, а именно современной цивилизации, неизбежно будет вызывать усиление напряженности между ранее сложившимися цивилизациями и менее совместимыми с ними новыми привычками, нормами и условиями жизни. В то же самое время глобализация ведет к слиянию региональных цивилизаций с современной цивилизацией. «Встреча китайской цивилизации и современной цивилизации породила одновременно и трения и слияние, при этом слияние является доминирующим трендом, а трения и новейшие возрожденческие тенденции в китайской цивилизации в основном связаны с функционированием отдельных элементов современной цивилизации» (5, с.238).
Несмотря на высокий темп глобализации в последние десятилетия, мир в целом еще в очень большой степени живет по законам и обычаям, фундаментально отличных от норм и принципов современной цивилизации. По вертикали современная цивилизация распространяется очень медленно. «В международных делах еще доминируют несколько элитных стран, и силовая политика все еще правит миром» (5, с.237).
Если эффективность современной цивилизации достигнет своих пределов, а проблема справедливой организации человеческого общества не будет решена, то роль морального подхода в организации человеческого общества может резко возрасти.
Нильс Бримнес (6), датский индолог (преподаватель истории в университете Орхуса, Дания), в статье «Глобализация и индийская цивилизация: спорные преемственности» исследует концепт «индийская цивилизация» с двух взаимосвязанных точек зрения: эволюции этого понятия в последние двести лет и его полезности как аналитического инструмента при изучении современной истории Индии.
Термин «цивилизация», возникнув в \VIII в. как универсальный концепт, выражающий интеллектуальную, культурную и моральную
утонченность, впоследствии в результате релятивизации стал означать особую сложную целостность данного общества. Широкое распространение концепта «цивилизация» произошло после Второй мировой войны в связи с ростом национализма в колониальном мире. Концепт «цивилизация» тесно связан с концептами «культура» и «нация». Эти пересекающиеся понятия распределяют человечество по идентифицируемым общностям, основанным на общих свойствах, и разграничивают их друг от друга, подчеркивая одновременно их внутреннюю гомогенность и отличия от других общностей. Цивилизация - наиболее широкое понятие. В отличие от культур, которых бесконечное множество, и наций, которые также многочисленны, цивилизаций насчитывается немного. Цивилизация также наиболее эксклюзивный концепт. В то время как культуры смешиваются, а нации сосуществуют, цивилизации, кажется, сталкиваются. Цивилизации, хотя также подвержены изменениям, являются наиболее устойчивыми, длительными образованиями и обладают особой, своей собственной историей.
Главная проблема цивилизационного концепта - выявление ее сущности, которая имплицитна. «Считается, что каждая цивилизация имеет "ядро", в котором сконцентрированы присущие ей качественные особенности и определяющие черты социальной общности. Это "ядро" определяет ее внутреннее бытие. Способность творить историю передается от исторических агентов к этим внеисторическим и субстантивированным сущностям; в случае с Индией - это "кастовая система" или "индийский дух"» (6, с.243). При таком подходе история из взаимодействия гетерогенных и случайных процессов превращается в проявления цивилизационных сущностей.
В последние десятилетия происходит пересмотр сущностных концептов (essentializing concepts). Наиболее знаменательной в этом отношении является тенденция отрицания за нациями-государствами роли самостоятельных агентов исторических изменений и субъектов истории. Они рассматриваются как относительно недавний продукт случайных обстоятельств. Пересматривается и цивилизационный концепт. В начале 60-х годов ХХ в. У.Макнил в своей работе «Возвышение Запада: история человечества» объяснял макроисторию человечества созданием и развитием автономных цивилизаций. Спустя 25 лет он пересматривает свою позицию и, вдохновляясь концепцией мир-системы И.Валлерстайна, уделяет основное внимание трансцивилизационному процессу и гетерогенным системам.
Аналогичную эволюцию претерпели взгляды Ш.Эйзенштадта. В 1980-е годы, основываясь на трудах М.Вебера и К.Ясперса, он утверждал, что основные мировые цивилизации сформировались в «осевое время» в процессе решения противоречий между земным и трансцендентным мирами. Хотя это базовое противоречие было общим для всех обществ, каждая цивилизация решала его по-своему, что имело глубокие последствия для ее дальнейшего развития. В Индии в это время родились две мировые цивилизации - буддистская и индуистская. Однако в недавней статье (1998 г.), написанной совместно с В.Шлюхтером1, он изменил свою позицию. Обсуждая концепцию ранней модерности (modernity), которая всегда была тесно связана прежде всего с эволюцией западной цивилизации, они дают этому термину более широкое трансциви-лизационное толкование. Они отвергают постулат теории модернизации и конвергенции всех обществ. Они выдвигают тезис, что существовало несколько ранних модерностей. Каждая цивилизация, по их представлениям, является «гетерогенной и полицентричной». Хотя у каждой цивилизации при этом сохраняется своя собственная динамика развития, все цивилизации тем не менее связаны между собой и участвуют в более широком процессе развития современной цивилизации. Эволюция взглядов Макнила и Эйзенштадта свидетельствует о том, что сегодня ученые стремятся сделать концепт «цивилизация» более открытым и гибким.
Однако наибольший резонанс в научном мире имела статья С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (1993), в которой он использовал этот термин в сугубо релятивистском и эссенциалистском смысле. По Хантингтону, цивилизации - это крупные социально-культурные общности, обладающие практически неизменными сущностями, несовместимыми друг с другом, и противостоящие друг другу. Противоречия между цивилизациями фундаментальны и непреодолимы. Другие противоречия конъюнктурны и преходящи.
Хантингтон рассматривает «индуизацию» Индии в последние десятилетия как пример нового мирового порядка. В соответствии с его основной цивилизационной парадигмой растущий индуистский национализм интерпретируется как реализация вековой сущности после десятилетий ошибочного флирта с западными идеологиями. В такой трактовке «индуистский национализм предстает не продуктом обстоятельств но-
1 Eisenstadt Sh. And Schluchter W.Paths to early modernities. A comparative view// Daеdalus. - Cambridge (Mass), 1998. - Vol.127, N3. - P.1-18.
вейшей истории, но воплощением самодовлеющего и внеисторического агента, который влечет Индию к ее судьбе» (6, с.246).
В изданной в 1997 г. книге «Столкновение цивилизаций и становление нового мирового порядка»1 Хантингтон свой главный тезис сохраняет неизменным: «Конфликты ХХ в. между либеральной демократией и марксизмом-ленинизмом - это только мимолетный и поверхностный исторический феномен по сравнению с непрерывными и глубоко конфликтными отношениями между исламом и христианством» (6, с.246). Однако, внося некоторые коррективы, он признает, что одни лишь исторические константы не могут объяснить новейшее обострение конфликта между этими двумя цивилизациями. Возрождение религии - главного элемента в цивилизационной идентичности - Хантингтон интерпретирует как ответ на «социальную, экономическую и культурную модернизацию, охватившую во второй половине ХХ в. весь мир» (6, с.246). «Ин-дуизация» Индии теперь трактуется им скорее как формирование новой индуистской идентичности, чем как возрождение старой цивилизацион-ной сущности, что более соответствует доминирующей среди ученых точке зрения. История Индии, считает Бримнес, намного сложнее любого «эссенциалистского ее прочтения» (6, с.247).
Если взять предложенные Хантингтоном «объективные» критерии цивилизации - язык, историю, религию, обычаи и институты - и приложить их к Индии, то будет трудно с их помощью сконструировать гомогенную индийскую цивилизацию.
Так, не существует гомогенной языковой общности. Спорен тезис об общей истории индийской цивилизации. Ее границы намного шире современных границ. Исторически Тамилнад и Шри-Ланка имеют более прочные связи с Юго-Восточной Азией, чем с Пенджабом. Трудно выявить и общие политические структуры. Политическая фрагментация была нормой в индийской истории, изредка прерываемой относительно непродолжительными попытками объединить все части субконтинента под единым имперским контролем. Поскольку древние империи ограничивались территорией Северной Индии, приходится считать, как это ни парадоксально, «британскую империю повивальной бабкой индийской цивилизации, а могольское государство наиболее вероятным ее творцом» (6, с.247).
1 Huntington S. The clash of conlizayions and the remaking of world order. — N.Y.,
1997.
Проблематично и определение индийской цивилизации по религиозному критерию. Этой проблемы стремятся избежать, подменяя индийскую цивилизацию индуистской цивилизацией. Но в этом случае исключаются миллионы индийских мусульман. Кроме того, индуизм трудно считать единой когерентной религией, сравнимой с исламом и христианством. Скорее, это совокупность слабо связанных между собой различных течений, школ и сект. Для британцев «брахманский индуизм представлялся очевидным средством, с помощью которого можно было управлять чужим и сложным обществом... они приписали индуизму несуществующую до этого когерентность» (6, с.248). Современный английский индолог Томас Меткалф считает, «что "сконструированный" индуизм начала колониального века - это совместный продукт британских ученых и брахманских пандитов» (6, с.248). Бримнес полагает, что индуизм можно характеризовать как «воображаемую общность» и «изобретенную традицию» (там же).
Одна из самых острых религиозных проблем современной Индии - это коммуналистсксие конфликты. Сторонники древней и интегрированной индусской нации связывают их возникновение с приходом мусульман в Индию. Светские националисты начиная с 30-х годов ХХ в. обвиняют британскую колониальную администрацию в поощрении «ложных» коммуналистских идентичностей. Сегодня большинство исследователей рассматривают коммунализм как сравнительно недавний феномен, порожденный противоречивыми изменениями политических, социальных и экономических структур. Несмотря на различия во взглядах, все они отвергают эссенциалистскую трактовку коммунализма.
Что же касается общности социальных институтов и норм как критерия индийской цивилизации, то речь идет прежде всего о кастовой системе. В большинстве исследований об Индии проблема каст занимает центральное место как символ индийского общества, принципиально отличающий его от других обществ. Концепция каст имеет много коннотаций, но важнейшие из них две: предполагаемая неизменяемость и религиозный характер. Эти коннотации изображают Индию как фундаментальную противоположность Западу. В новейших исследованиях существование каст не отрицается, но этот институт рассматривается как более динамичный и внутренне конфликтный, в котором идентичности и позиции социальных групп изменчивы.
Таким образом, заключает Бримнес, «индийская цивилизация -чрезвычайно сложна, гетерогенна и гибридна, исторический анализ по-
казывает, как трудно свести ее к чему-то простому и легко постигаемому. Это не должно привести к отказу от всех представлений об упорядоченности и социальной или культурной когерентности на Индийском субконтиненте, но должно побудить нас формулировать ее в менее категоричных терминах» (6, с.251-252).
Индийская цивилизация, подчеркивает Бримнес, - это не стереотип, но предпринимались и предпринимаются многочисленные попытки стереотипировать ее. Он дает краткий обзор наиболее известных концепций индийской цивилизации за последние два века.
Отец индологии, основатель Азиатского общества, наиболее видный представитель британской ориенталистики конца ХУШ в. Уильям Джонс, хотя и не использовал цивилизационную концепцию, фактически заложил основы изучения индийской цивилизации. Он ввел понятие «золотого века» Индии, относимого к Древней Индии, которое стало одним из главных источников романтического видения Индии в Х1Х-ХХ вв.
Крупнейший индолог первой половины Х1Х в. Джеймс Милль в своей фундаментальной работе «История Британской Индии», опубликованной в 1818 г., уже открыто использовал цивилизационную концепцию как главный метод своего исследования. История Индии была включена во всемирную историю. Он исходил из стадиальной теории цивилизации, доминировавшей в ХУ111 в., согласно которой все общества проходят идентичные стадии эволюции по пути к конечной ее цели: общества европейского образца. Центральный концепт этой теории -цивилизационная лестница. Цивилизация была универсальным критерием, измеряв-шим прогресс любого общества. Милль поместил Индию в нижнюю часть цивилизационной лестницы, сразу после племенных обществ. Он отрицал способность Индии к прогрессу без вмешательства Запада. Главный барьер к развитию Милль видел в кастовой системе, которая завела Индию в исторический тупик. Поскольку кастовая система рассматривалась Миллем как уникальный индийский феномен, такая трактовка вела к понятию особой индийской цивилизации.
Понятие «индийская цивилизация» приобрело новое значение в конце Х1Х в., когда индийские националисты стремились определить индийскую идентичность в современном мире. Они сформулировали идеи об особой духовности индийской цивилизации, противостоящей западному материализму (6, с.254). Их идеи воспринял Ганди. Отвергая современную западную цивилизацию как не имеющую ни морали, ни религии, Ганди видел силу индийской цивилизации в ее древности и неизме-
няемости, что позволяет ей преодолевать любые испытания. Индийская цивилизация для Ганди - это «традиционная» Индия, состоящая из деревенских общин и управляемая в соответствии с идеализированными традиционными нормами, установлениями и обычаями. Ганди отрицал принцип историзма применительно к индийской цивилизации и рассматривал ее как проявление высшей и постоянной моральной истины. Главную цель он видел в возрождении Индии в ее «первоначальном, неискаженном облике» (6, с.255).
Дж. Неру вернул индийской цивилизации ее историческое измерение. В своей книге «Открытие Индии» (1947), стремясь определить идентичность современной Индии, он писал, что британское правление было лишь несчастливым эпизодом в пятитысячелетней истории Индии, «Индия вновь обретет себя». Концепция Неру внутренне двойственна. С одной стороны, Неру утверждал, что независимая Индия способна последовать за Западом в современную цивилизацию; с другой - что Индия должна в этом процессе сохранить свою уникальность, свою душу. Неру использовал цивилизационную концепцию в полном объеме, соединяя при этом идеи У.Джонса, гегелевскую философию истории и культурный релятивизм. Во-первых, он искал корни индийской цивилизации в Древней Индии; во-вторых, цивилизации воспринимались им как зарождающийся, достигающий своего зенита и приходящий в упадок феномен; в-третьих, для Неру мир состоял и состоит не из одной, а из многих цивилизаций. «Древняя Индия, подобно Древнему Китаю, была миром в себе, - писал Неру, - культурой и цивилизацией, давшей форму всем вещам» (6, с.256).
Коммунализм Неру определял как проявление консервативных феодальных интересов, отрицая его связь с религией, которая только затушевывала его истинные причины. В то же время Неру указывал на уникальный индийский моральный и духовный менталитет, сформировавшийся в глубокой древности и существующий доныне. К числу его особенностей Неру относит чувство вины, доброты, самопожертвование и квиетизм. Особо он подчеркивает стабильность индийской цивилизации, указывая, что с этой точки зрения она была намного успешней, чем любая западная цивилизация. «Социальная структура, основанная на кастовой системе и объединенной семье, служила этой цели и обеспечивала социальную стабильность и безопасность как группы, так и индивида, который не мог по старости или по болезни обеспечить себя сам» (6, с.256).
В целом для Неру, как и для всей националистической историографии, характерна инверсия западного дискурса об индийской цивилизации. Индийское общество часто противопоставляется западному посредством простых дихотомий. Множество таких дихотомий представлены в знаменитой книге Л.Дюмона об Индии «Homo hierarchicus» (1980). Бинарность, свойственная западным концепциям об Индии, достигла своей кульминации в определении Дюмона индийца как homo hierarchicus, который противопоставляется homo aequalis; т.е. принцип иерархичности против принципа равенства. Дюмон считал, что принцип иерархии и ее институциональное проявление - кастовая система - парализовали индийское общество с незапамятных времен и препятствовали любому качественному изменению. Он видел в иерархии и кастовой системе «фундаментальные константы индийской цивилизации» (6, с.258).
В заключение Бримнес отмечает, что «концепция индийской цивилизации несомненно важна для современной индийской политической и общественной жизни. И вовсе не потому, что историческая преемственность между предполагаемым золотым веком индуистской цивилизации и ее современным возрождением может быть убедительно доказана, но потому, что идея интегрированной индуистской цивилизации является мощным риторическим тропом в процессах формирования идентичности в последние более чем двести лет. Натиск глобализации, кажется, только усиливает его резонанс в индийском обществе» (6, с.260). Ю.И.Комар
