АЗИАТСКИЕ ЦЕННОСТИ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ИЛИ ПОЛИТИКО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

АЗИАТСКИЕ ЦЕННОСТИ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ИЛИ ПОЛИТИКО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН?

1. Asian values. An encounter with diversity / Ed. by Cauquelin J. et al. -Richmond: Curson, 2000. - XIX, 207 p. - (A publ. from the Europ. inst. for Asian studies). - Библиогр. в конце статей. - Ind.: p.201-207.

2. WEGGEL O. European individualism versus Confucian obedience: The role of the individual vis-à-vis the family, society and state-Singapore, 2001. - P.65-72.

3. SONG YOUNG-BAK. Crisis of culture identity in East Asia: on the meaning of Confucian effhics in the age of globalization// Asian philosophy - Abingdon, 2002. - Vol. 12, N 2. - P.109-125.

4. KHOO BOO TEIK. Nationalism, capitalism and «Asian values» / Democracy in Malaysia. - Richmond, 2002. - P.65-72.

5. JAYASURIA K. Understanding «Asian Values» as a form of reactionary modernization // Contemporary politics. - Abingdon, 1998. - Vol. 4, N 1. - P.77-91.

6. RIEGEL K.G. «Asiatische Werte». Die Asiatisierungsdebatte in Kontext der Globalisierung // Ztschr. fur Politik. - Koln-Berlin, 2001. - Jg.48, N 4. - S.397-426.

Подготовленный Европейским институтом азиатских исследований сборник статей (1) с участием как европейских, так и азиатских исследователей посвящен проблеме традиционных культурных и социальных ценностей азиатских обществ, их влияния на мировоззрение и поведение людей в современных условиях и отличия от европейских ценностей.

Редакторы сборника Жозиана Коклен (Высшая школа торговли и Национальный центр социальных исследований, Франция), Биргит Майер-Кёниг (Институт индологии в Галле, Германия) и Пол Лим (старший научный сотрудник Европейского института азиатских исследований) исследуют общие особенности азиатских культурных ценностей.

Авторы особо подчеркивают, что ни одна из азиатских религий и философий - конфуцианство, индуизм, буддизм, ислам, джайнизм, сикхизм, анимизм - не проводит различий между религиозными и светскими ценностями. Религиозные священные книги содержат руководства не только для отправления культа, но также для правильного поведения в повседневной жизни, включая политику, экономику и искусство. Прослеживается тенденция связывать современные нововведения с древними религиозными текстами с целью повышения их авторитета и оправдания новаций местной культурно-религиозной традицией (например, в случае демократии в исламе).

Общества и их ценности меняются. Современные изменения часто воспринимаются и на Востоке и на Западе как эрозия ценностей. Тем не менее ядро культурного кода остается неизменным. Анализу этой проблемы авторы уделяют основное внимание.

« Китайский тип мышления монистичен, он функционирует в категориях и - и, в то время как европейцы дуалистичны и мыслят в категориях или - или и либо - либо» (2, с.6). В китайском мышлении одно понятие не может существовать в отрыве от другого, оба существуют только в неразрывном взаимодействии друг с другом: одно подразумевает другое. В основе китайского стиля мышления лежит концепция инь - ян (соединение женского и мужского начал), сложившаяся в эпоху династии Инь (ХУШ-ХП вв. до н.э.). Эта концепция основана на смевяемых и дополняемых друг друга диадах. Этот принцип приливной и отливной волны, расширения и сжатия лежит в основе космической гармонии. Для китайского мировосприятия гармония - ключевое слово. Основа учения Конфуция - гармония единого мироздания - космического и земного.

Поскольку для китайского мышления референтной моделью служит естественный порядок, который создает гармония, в нем отсутствуют понятия абсолютного добра и зла, отсутствует трансцендентальный творец, нет понятия бессмертной души, поскольку жизнь подобна дню -время для активности, а ночь подобна смерти - время для отдыха. Можно лишь говорить о видимом и невидимом мирах. Не существует абсо-

лютного другого. Любое понятие организовано по принципу инь - ян, даже видимый и невидимый миры. Первый - это ян, второй - инь. С древнейших времен оба мира связаны между собой. Все плохое и хорошее, происходящее в пределах видимого мира на земле, связано с деятельностью духов в невидимом мире.

Другое проявление этой диадической концепции - культура «косвенного». Для китайца несказанное или использование иносказания означает не скрыть смысл, а выразить его более глубоко. Эта культурная особенность, считают авторы, препятствует демократическому процессу в Китае. В Европе, напротив, еще со времен Древней Греции была развита культура риторики и ораторского искусства, культура «лицом к лицу» (прямого общения), которая способствовала традиции демократии на Западе (1, с.7-8).

Китайский чиновник никогда не говорит прямо и открыто не из-за недостатка мужества, а из принципа. Если он откроет свои мысли и намерения (т.е. обнаружит свое li), то окажется уязвимым перед собеседником, который воспользуется преимуществом и будет атаковать.

Такой стиль мышления и поведения объясняет, почему китайцы уделяют столько внимания внешним формам. Принцип «спасения лица» или «потери лица» имеет огромное значение в китайской культуре: ничто не может ранить китайца более глубоко, чем «потеря лица», чем чувство незащищенности (feels «naked»).

Чтобы избежать такой ситуации, китайцы используют различные словесные ухищрения, которые никого не могут ввести в заблуждение, но помогают решить проблему. Принцип «спасения лица» объясняет, почему китайцы любят компромиссы и нуждаются в посредниках даже в повседневных своих делах. «Ценности в Китае - часть природной гармонии. Все, что ни делается, должно быть гармоничным. Используя поэзию или дадзыбао, китайский народ оставляет правителям возможность достижения консенсуса и шанс использовать Средний Путь. Конфуцианские ценности ищут гармонию во всех обстоятельствах: в общине, семье, во власти, принятии решений, в моральных и эстетических суждениях. Кодекс поведения включает набор ценностей: вежливость, честность, терпение, мудрость и т.д., все они нацелены на достижение гармонии. В иерархии ценностей гармония стоит на с*ранм\мЮж»с(й,А:зА- Юаьтуру мышления можно описать как «диалектическую, циклическую и холистическую, придерживающуюся скорее релятивистской, чем абсолютистской позиции» (1, с.10). Этот

принцип характерен для мышления и поведения всех народов Южной Азии, независимо от их религиозной принадлежности.

Цикличность, вероятно, наиболее универсальная черта мышления южноазиатских народов. Все в мире связано между собой и изменчиво, однако при этом сущность вещей сохраняется неизменной. С древних времен укоренилась вера в космическую гармонию. Каждый человек и каждая вещь участвует в сохранении этой гармонии. Действия каждого из людей влияют на состояние целого. По этой причине в южноазиатских культурах подчеркивается значение обязанностей и долга. С распространением буддизма усиливается моральное значение поступков, сформировалась концепция кармы. Согласно этой доктрине любое действие имеет определенные следствия, ничто не происходит случайно. Поэтому люди должны нести ответственности за свои поступки и стремится улучшать свою жизнь хорошими делами. Любое состояние дел -это результат предыдущих деяний людей. Эта концепция оправдывает кастовую систему, объясняя социальный статус индивида его деяниями в предыдущей жизни. Доктрина, связывающая воедино причины и следствия, в сочетании с доктриной перевоплощения объединяют человеческие жизни. Цикличность причин и следствий связана с идеей многократных рождений. Вера в реинкарнацию поддерживает идею тесной связи предыдущих и будущих жизней.

Идея космической гармонии отражается и в восприятии времени. «В линейном типе мышления время ограничено; в циклическом типе мышления время текуче и изобильно, ничто не потеряно и ничто не приобретено навечно. Что невозможно достигнуть в этой жизни, может быть достигнуто в следующей жизни. Терпение - высоко ценимое качество» (1, с.13).

Цикличный тип мышления исходит из посылки, что не существует единого стандарта для всех. Что хорошо и полезно для одного человека, возможно, не будет таковым для другого человека. «Что необходимо или хорошо для человека западной культуры, не обязательно автоматически хорошо для индийца и наоборот. Западные политические и экономические концепции не могут и не должны слепо переноситься на Восток» (1, с.14).

Хотя западные идеи повлияли на азиатский способ мышления, азиатский ум не утратил своей холистической ориентации. Оскар Вег-

гель в своей книге «Азиаты»1 отмечает, что холистическое мировоззрение традиционно для Азии и отличается от западной методологии, которая стремится к дифференциации мира. Холизм проявляется как в стиле мышления и поведения, так и в структуре общества. Веггель считает холизм ключом к пониманию азиатского мышления. Рассматривать развитие исключительно с экономических позиций, вне увязки с социальными, экологическими и психологическими факторами - типично западный (картезианский) метод мышления. Холистический подход принимает во внимание все факторы. Опасность разрушения природной среды выдвигает холистический метод мышления на первый план. Западному уму трудно понять и принять равновесие, гармонию между плохим и хорошим, которые противоречат друг друга. Для восточного мышления это естественно и понятно.

Яш Гай (декан юридического факультета Гонконгского университета) характеризует соотношение прав и обязанностей индивида в азиатских и западных обществах. Он отмечает, что политизация проблемы «азиатских ценностей» произошла после окончания «холодной войны». Крах коммунизма воспринимался на Западе как победа демократии и прав человека. Запад взял на себя миссию распространять права человека по всему миру. Права человека и демократия стали непременными условиями иностранной помощи и развития торговых отношений. Акцент на права человека во многих странах воспринимался с неодобрением. Правящие элиты многих азиатских стран опасались влияния этой доктрины на политические системы их стран. Кроме того, они считали, что Запад использует права человека как политический инструмент, чтобы подорвать конкурентоспособность их товаров на мировом рынке.

Ответ азиатских стран на «попытки Запада учредить глобальную интеллектуальную культурную гегемонию путем навязывания западных понятий права человека под предлогом их универсальности» (1, с.20-21) был также дан прежде всего в сфере культуры. Западным ценностям и прежде всего тезису об универсальности прав человека были противопоставлены азиатские ценности. Больше того, утверждалось, что экономические и социальные успехи Азии были достигнуты на базе этих ценностей. Доктрина азиатских ценностей преследует несколько целей: «Противопоставить Азию Западу и показать ее превосходство над ним; оспорить современную систему управления, "демонстрируя" специфиче-

1 ЭД^е! О. Б1е Л81я1еп. — МипеИеп, 1989.

ские культурные основы азиатского капитализма и азиатских рынков, которые, в отличие от западных аналогов, не зависят от юридических норм и независимой судебной системы, а зиждятся на кровнородственных и семейных связях. Эта доктрина стремится усилить азиатскую солидарность» (1, с.25).

Различие между культурами Востока и Запада состоит, в частности, в различной трактовке прав и обязанностей. Запад подчеркивает приоритет прав, Восток - обязанностей, долга. Из этого различия вытекают разнообразные последствия, в частности, атомизация западных обществ и солидарность восточных обществ. Утверждается, что правовые общества поощряют конфронтацию и конфликты, в то время как общества, основанные на обязанностях, способствуют гармонии и консенсусу. В политической риторике ряда азиатских политиков моральный декаданс Запада объясняется его одержимостью проблем прав, в то время как подчеркиваемая социальная и политическая стабильность в Азии связана с культивируемым здесь чувством долга.

В индуистской общественной мысли подчеркивание приоритета обязанностей и долга использовалось для оправдания кастовой системы. «Каста, - писал бывший президент Индии и выдающийся философ С.Радхакришнан, - это попытка регулировать общество с учетом различий и идеального единства. Человеческое общество - это органическое целое, отдельные части которого естественно зависят друг от друга таким образом, что каждая часть, выполняя свои специфические функции, обусловливает выполнение функций другими частями. Каждое общество состоит из групп, работающих в интересах всего общества. Поскольку различные группы работают в общих целях, они связаны чувством единства и социального братства. Различные функции человеческой жизни были четко разделены, и их специфический и дополнительный характер признан. Каждая каста имела свою социальную задачу и функцию» (1, с.27-28). Махатма Ганди, отвечая на предложение ЮНЕСКО участвовать в семинаре по правам человека, писал, что «все права заслуживаются и проистекают от хорошо исполненного долга» (1, с.26).

В Китае не существовало кастовой системы, но общество было также иерархическим, и в конфуцианстве приоритет долга, обязанностей над правами являлся одним из базовых постулатов. Социальная гармония и личностное удовлетворение проистекают от хорошо выполняемой каждым своей социальной роли. Особенно строгие требования конфуцианство предъявляет к правителям и правящей элите. В их обязанности

входят защита своих подданных и забота о них. Они должны были являться образцами добродетели и морали. Если они не выполняли должным образом своих обязанностей, они нарушали мандат Неба, и народ имел право свергнуть такой режим.

Многие обязанности, упоминаемые в индуистском и конфуцианском учениях, коренятся в общественной морали, а не в юридических нормах, они глубоко встроены в социальные и семейные отношения. Ключевые моральные и этические обязательства — это лояльность, послушание, сыновья почтительность, уважение и протекционизм.

Яш Гай считает неправомерным противопоставление западным правовым обществам азиатских обществ, основанных на приоритете обязанностей над правами.

Общества уже прошли коммунитаристский период. «Переход от приоритета обязанностей к приоритету прав происходит в форме изменений политических отношений между правителями и подданными. В деспотических режимах подчеркиваются обязанности подданных; в демократических обществах акцент делается на правах граждан» (1, с.31). Тот факт, что западные общества формализовали права и укрепили юридический механизм по их соблюдению, не делает их более конфликтными и индивидуалистскими. «По большей части политический процесс на Западе намного более основан на консенсусе, чем на Востоке, где еще в широких масштабах используются принуждение и подавление свободы мнений» (1, с.31).

Исторически общества, основанные на приоритете обязанностей, статусны и иерархичны. Обязанности распределяются неравномерно, они зависят от статуса. Не существует концепции равных обязанностей. «Обязанности должны сохранять иерархии и обеспечить послушание в целях стабильности» (1,с.32).

Современные идеологи «азиатских ценностей» утверждают, что императив обязанностей еще доминирует в Азии, совершенно не считаясь с фактом, что «даже в древние времена обязанности, особенно те, что возлагались на правителей, не исполнялись в идеализированных версиях Конфуция и Ману; было бы удивительно, если бы они были определяющими характеристиками современных азиатских обществ, трансформированных новыми формами экономической и политической организации» (1, с.33).

Политико-идеологическая цель концепции «азиатских ценностей» — не допустить создания правовых государств. «Коллективистский» ар-

гумент - это двуликий Янус. С одной стороны, он используется для противопоставления коллективистских ценностей Востока индивидуалистическому Западу, отстаивающему универсальный приоритет личности. Однако, с другой стороны, азиатские правительства во имя «национального единства и стабильности» отрицают права и требования своих малых общин, удушают социальные и политические инициативы частных групп, устанавливают жесткий контроль над гражданским обществом.

Другая опасность общественному укладу жизни исходит от рыночной политики азиатских правительств. Организующая матрица и ценности рынка совершенно не совпадают с общинными. Логика рынка подрывает и разрушает общинные и коллективистские структуры. Рыночная политика ориентируется прежде всего на интересы ТНК, которые привносят новые ценности и привычки и все в большей степени интегрируют азиатские экономики и элиты в глобальную экономику и культуру. «Капитализм в Азии - чрезвычайно хищнический, ему присуща высокая степень эксплуатации труда и среды обитания, и он определенно не руководствуется каким-либо чувством долга... Государственная политика в Азии менее благоприятна для общинной политики, чем на сильно критикуемом Западе» (1, с.37).

Чуонг Фанг Дам (Институт общественных наук в Гааге, Нидерланды) излагает буддистский взгляд на социальные и культурные ценности. Буддизм рассматривает социальные напряжения и конфликты как проявление дисгармонии, приверженности человека к ложным представлениям о себе и другом, возвеличивания себя в ущерб общему благу. «Поиск гармонии требует отрицания себя и переноса интереса на других. Буддистская эпистемология подчеркивает слияние познающего с объектом изучения, диалога с самим собой и другими, упразднения барьеров, разделяющих людей. Культурное разнообразие и отсутствие претензий на универсальную рациональность - две центральные характеристики буддизма» (1, с.44).

Чуонг Фанг Дам считает, что дискуссия об азиатских ценностях и типе мышления должна быть переориентирована. Вместо противопоставления Азии Европе необходимо развивать позитивный диалог культур, правительств и народов. Азия и Европа имеют длительную историю культурных обменов, восходящую к эпохе эллинизма, когда философы двух регионов разделяли многие общие идеи. Были длительные конфликты в эпоху Крестовых походов, колониальной экспансии и постколониальный период. Глобализация внесла новые аспекты в эти взаимоотно-

шения, которые А.Гидденс определил как процесс ретрадиционализации, который создает как оппозиционные силы, так и неизвестные ранее возможности для сотрудничества. Идущие сейчас и в Европе и в Азии дебаты о кризисе современной цивилизации (modernity) и сопровождаемом его насилии видят его истоки в утверждении с эпохи Просвещения нового типа мышления, отдавшего приоритет рациональности в ущерб другим человеческим качествам. Цель современного интеллектуального поиска - «возродить наследие гуманизма, чтобы уравновесить последствия технократического мышления... Древние и альтернативные философии Азии и других регионов рассматриваются как позитивный источник мудрости» (1, с.46).

Но некритическое отношение к древней мудрости может усилить «идолизацию» традиционных ценностей и открыть путь к возрождению различным формам фундаментализма. Несмотря на это, эпистемологическая ретрадиционализация как процесс пока еще представляет позитивную силу, которая может стимулировать диалог между обществами, обладающими различными системами познания.

Однако процесс ретрадиционализации может иметь и разделяющий эффект: он может противопоставлять Азию и Европу как две особые общности, находящиеся в бинарной оппозиции и взаимном неприятии. Автор выделяет два источника такого подхода. Среди экономистов и бизнес-сообщества экономический успех азиатских стран приписывается уникальной системе азиатских ценностей, которые базируются на прочном семейном и коммуналистском фундаменте. Коллективизм Азии контрастирует с индивидуализмом Европы. Политические элиты азиатских стран «связывают процесс ретрадиционализации с попытками создать в Азии новую экономическую и политическую общности, новый противовес западной мощи» (1, с.47).

Во многих отношениях современное противостояние Азии Европе является отражением прошлого, когда христианский Запад рассматривался как угроза феодальным порядкам. В тех условиях некоторые азиатские страны избрали политику изоляционизма, другие - выбрали фундаментализм, третьи открылись, но только для того, чтобы освоить западную науку и технологию, но воспрепятствовать влиянию западных светских идей, могущих подорвать существовавший социально-культурный и политический порядок. Ныне процесс во многом аналогичен: неприятие западной формулы универсальности прав человека и открытость в отношении западной науки, технологии и рыночной системы.

В содержании самих дискуссий по правам человека и азиатским ценностям прослеживаются важные изменения. Первоначально, в середине 1970-х годов подчеркивалась связь между нарушением прав человека и политикой развития. Речь шла о расширении рамок понятия прав человека, которые тогда ограничивались только гражданскими и политическими правами. В 1981 г. на совместной встрече Международной комиссии юристов и ассоциации потребителей Пинанга (Малайзия) был принят документ, названный «Право на развитие», в котором признавалась равная легитимность социально-экономических и культурных прав с гражданскими и политическими правами. Таким образом, дискуссии по правам человека начинались не с неприятия западной формулы по правам человека, а с критики политики развития, проводимой азиатскими правительствами и игнорировавшей проблемы социальной справедливости и ограниченной трактовки ими понятия «права человека». Цель этих первоначальных дискуссий была изменить политику развития и расширить права человека, а не отвергать это понятие.

Проблема азиатских культурных ценностей была привнесена позднее, в середине 80-х годов в процессе поиска альтернативных моделей развития. Утверждалось, что реализуемая модель развития разрушает культурные ценности и общинные идентичности и ведет к маргинализации и фрустрации населения. В конце 80-х годов содержание дискуссии сместилось с критики политики развития к защите азиатского стиля управления, демократии и прав человека. «Оппозиция между гражданскими группами и правительствами сменилась оппозицией между западными и азиатскими правительствами. Противостояние Запада становится самоцелью, и в этом процессе проблемы, связанные с правами человека и влиянием развития на положение женщин, крестьян, племенные сообщества и природную среду, отбрасываются в сторону» (1, с.48).

В этой новой оппозиции доминируют голоса противников гомогенизации азиатских и европейских культурных категорий и разделения общественной жизни на отдельные самостоятельные сферы: науку и технологию, экономику и политику. Пока эти дискуссии не привели к выработке реальной дееспособной альтернативы нынешней модели развития. И единственный результат этих новых дискуссий - «переворачивание так называемой европейской иерархии ценностей, т.е. приоритет коллективистского начала над индивидуальным» (1, с.48).

В стремлении утвердить особую идентичность Азии отрицается иерархический характер социальных отношений внутри самих азиатских

обществ. Таким образом, во имя межкультурной оппозиции не замечаются внутренние отношения господства и подчинения.

Другой аспект межкультурной конфронтации между Востоком и Западом — это межрелигиозные отношения. В последнее время усиливаются призывы к диалогу религий и поиску межрелигиозного единства. Однако недавнее заявление папы Иоанна-Павла II о превосходстве Христа над основателями других религий и утверждение, что «Христос — единственный посредник между Богом и человечеством», подрывает дух межрелигиозного диалога. Такое заявление исходит из постулата, что христианство — единственный путь к спасению. Такая позиция «исключает диалог и поощряет нетерпимость к дискриминации в отношениях различных религиозных общин» (1, с.49).

Современные претензии Востока и Запада на истинность подтверждают мнение М.Фуко о дискурсе власти как форме и делают неотложной необходимостью преодоление различий и поиск общих связей между людьми, а не углубление разногласий. «Вместо конфронтационной стратегии необходим двусторонний процесс понимания, который должен преодолеть дихотомию Я — Другой... Восток и Запад должны признать культуры друг друга как равнопСавннмстЫучЁ^Й^ буддизма обобщена в четырех благородных истинах, выявляющих объективные и субъективные страдания людей, и восьмеричном пути, следуя которому можно облегчить страдания. Буддизм всегда придерживается Среднего Пути, избегает любых крайностей.

Буддистские принципы социальной справедливости основываются на нормах, по которым управляется и живет сангха (сообщество монахов). Решения принимаются путем консенсуса, личные интересы не должны играть ведущую роль. Все конфликты должны улаживаться путем диалога и переговоров. Социальная ответственность возлагается не только на руководителей, но и на каждого индивида. Требования справедливости должны сопровождаться осознанием ответственности по отношению к другому.

Буддизм признает моральную автономию человека, выступает за сохранение экологической гармонии, соблюдения личных прав, экономических прав, политических прав и информационных прав личности, права на свободу мнений и дискуссий. В буддизме социальная справедливость трактуется не только в рамках юридических норм, но и в духе понимания и сострадания. Буддистские принципы экономической спра-

ведливости предполагают усердную работу, взаимопомощь, раздел плодов труда, уважение прав собственности. Богатство не должно быть самоцелью. Материальное богатство ценится только в том случае, если оно содействует социальной справедливости путем перераспределения. Богатство ради богатства считается разрушительной силой.

Экономическое развитие согласно буддизму должно уважать гармонию между социальным и природным миром. «Буддистская модель социально-экономического развития может быть определена как "разумное развитие", предусматривающее сохранение различных форм жизни и сострадательное, а не инструментальное отношение к людям» (1, с.58). Буддизм в принципе не против капитализма и частного производства, он осуждает лишь тот капитализм, который разрушает социальные отношения и природную среду.

В ответ на вьетнамскую войну и оккупацию Тибета возникли социально и политически ангажированные буддистские движения. Одно из наиболее известных и активных - вьетнамская буддистская организация Тьеп Хьен. Чтобы соответствовать современным условиям, она переформулировала древние буддистские заповеди в 14 новых наставлений (1, с.60-61).

1. Не сотвори себе кумира из доктрины, теории или идеологии, даже буддистских. Ни одна из них не является абсолютной истиной.

2. Не думай, что знание, которым ты обладаешь, есть абсолютная истина и неизменно. Будь восприимчив к точкам зрения. Истина скрыта в самой жизни, а не только в концептуальном знании.

3. Не принуждай других принять твои взгляды любыми средствами, включая власть, угрозу, деньги, пропаганду и даже образование. Путем сочувствующего диалога помоги другим избавиться от фанатизма и ограниченности.

4. Не закрывай глаза на страдания. Найди способы быть с теми, кто страдает.

5. Не накопляй богатство, в то время как миллионы людей голодают.

6. Не предавайся гневу и ненависти.

7. Не теряй самообладания, будь благоразумен, развивай в себе концентрацию и понимание.

8. Не используй слова, которые могут создать раздоры и разделить общину. Предпринимай любые усилия, чтобы примирить людей и решить все конфликты.

9. Не лги, не распространяй новости, если ты не уверен в их истинности, не критикуй и не осуждай то, в чем ты не уверен. Имей мужество сказать о несправедливости, даже если это может угрожать твоей безопасности.

10. Не используй буддистскую общину ради личной выгоды или в целях превращения ее в политическую партию.

11. Не причиняй вреда людям и природе. Не инвестируй в компании, которые лишают других их шанса на жизнь.

12. Не убивай и не позволяй другим убивать. Найди любые возможные средства, чтобы защитить жизнь и предотвратить войну.

13. Не кради, уважай чужую собственность, но препятствуй тем, кто обогащается за счет людских страданий или страдания других существ.

14. Заботься о своем теле.

Организация Тьеп Хьен установила тесные контакты с западными антивоенными движениями и институтами, исследующими проблемы мира, что привело к росту влияния буддистских ценностей на Западе. На IV Международном семинаре по буддизму (Улан-Батор, Монголия) в 1989 г. отмечалось, что буддистские ценности, и в частности, терпимость и плюрализм, его приверженность к Среднему Пути, могут помочь разрешению глобального кризиса, вызываемого комбинацией военных, политических, экономических, социальных, культурных, экологических и духовных факторов, ставящего под угрозу выживание человечества. «Устойчивость грядущей глобальной цивилизации может основываться только на ненасилии и заботе обо всех живых существах... Буддизм сохраняет свой традиционный подход к взаимодействию с Западом: он увязывает свои традиционные ценности с существующими системами и допускает трансформацию. В этом смысле можно утверждать, что буддизм трансформируется в процессе вовлеченности в решение глобальных проблем... Конструктивный диалог представителей буддистской и западной традиций может в конечном счете привести к созданию новой морали, которая сможет изменить характер науки и управления» (1. с.63—65).

Ян Баоюнь (руководитель исследований Юго-Восточной Азии в Институте афро-азиатских исследований при Пекинском университете) характеризует основные идеи конфуцианства и его роль в современном Китае.

Конфуцианство — это морально-этическое учение, а не религиозная система. Хотя Конфуций признавал верховенство космического на-

чала, или мандат Неба, т.е. объективность и неотвратимость природных феноменов, их неотвратимую периодичность и вечность, в центре его учения были человек, познание и совершенствование его природы, взаимоотношений с другими людьми, государством и природой. Главные категории конфуцианской мысли - это человечность, справедливость, гармония. Люди должны относиться друг к другу с уважением и любовью, жить друг с другом, обществом, государством и природой в мире и гармонии.

Огромную роль Конфуций отводил морально-нравственному совершенствованию и обучению как критериям, измеряющим ценность человеческой жизни. Стремление к богатству и власти никогда не считалось в конфуцианстве главной жизненной целью. В Китае «величие человека всегда связывалось с глубиной и широтой его ума, а не с его богатством и властью» (1, с.81). Нравственный идеал в конфуцианской традиции означает «обретение себя», «приведение к совершенству себя и других».

Конфуций и его последователи уделяли первостепенное внимание моральным основам государственного правления и деятельности правителей. Заботу о народе, уважение к его нуждам Конфуций относил к числу важнейших обязанностей правителя. Мудрый правитель, согласно Конфуцию, первым делом заботится о благосостоянии своего народа, ибо безнравственно требовать от своих подданных возвышенности духа, обрекая их на нищету и лишения. Мэн-Цзы, развивая идею Конфуция об основополагающей роли человечности, сформулировал теорию о «гуманном правлении». Он осуждал деспотичную форму правления и отстаивал принцип верховенства народа над государством и правителем. Мэн-Цзы считал, что решающий фактор политического успеха правителя - это степень поддержки его народом (1, с.75). Подчеркивая необходимость поддерживать гармоничные отношения между людьми и избегать конфликта интересов, конфуцианство закрепляло базовый принцип «Золотой Середины» в китайской социальной культуре.

Конфуций заложил основы особой роли знаний и образования в жизни общества. «Конфуцианство подчеркивает, что люди должны рассматривать целостность природы, общества и самого человечества как системный объект познания и должны понять, что, поскольку человек сосуществует с природой и обществом, он должен сперва подчиняться им, научиться понимать их и, наконец, преобразовать их, чтобы исполь-

зовать. Такие идеи побуждают людей, особенно интеллектуалов, занимать активную позицию по отношению к окружающему миру» (1, с.81).

Конфуцианство утверждало и закрепляло моральными и этическими нормами существовавшие патриархальные и иерархические отношения в китайском обществе. Конфуцианство выделяет три основных типа различий между людьми в китайском обществе: 1) между людьми знатного и простого происхождения, между старшим и младшим, вышестоящим и нижестоящим; 2) между скрытым и формальным; 3) между мужчинами и женщинами (1, с.84). Ритуалы призваны закреплять эти различия. В таком патриархальном обществе подданный должен быть лояльным своему правителю; нижестоящий должен повиноваться вышестоящему, сын должен оказывать сыновью почтительность и послушание своему отцу и старшим членам семьи.

В современном Китае многие из доктрин и практики конфуцианства рассматривались как препятствия к прогрессу общества, науки и культуры и подвергались суровой критике, особенно в период культурной революции (1966—1976 гг.), и были полностью отброшены как феодальные пережитки. В последние годы с развитием экономических реформ и политики открытых дверей в стране проводятся многочисленные дискуссии по проблеме отно-шения к конфуцианству и традиционной культуре. Высказывается мнение, что многие фундаментальные принципы конфуцианства применимы и к современному китайскому обществу. «Они могут и должны служить требованиям модернизации» (1, с.89).

Прославление национальной культуры является жизненным условием подъема китайского национального духа и патриотизма. «Этические и моральные принципы китайской национальной культуры должны составить фундамент для новых идей и ценностей. Нужно доказывать, что модернизация не противоречит основам традиционной этики морали. Напротив, традиционная мораль может гармонизировать социальные отношения и смягчить жизненные конфликты в рыночной экономике» (1, с.90).

Фатех Мохаммад Малик (пакистанский политолог, преподававший в Колумбийском и Гейдельбергском университетах), опираясь в основном на труды пакистанского поэта и философа М.Икбала, указывает на сходства и различия исламских и европейских ценностей.

Он отмечает, что после восьми веков цивилизационного лидерства ислам переживает длительный упадок, в современном мусульманском мире существует широкая пропасть между идеалами ислама и реально -

стью: развиваются самые худшие формы фанатизма и сектантства, процветают деспотические коррумпированные режимы, эксплуатирующие ислам в своих узких, эгоистических политических целях. Однако, подчеркивает автор, основная масса мусульманского населения остается верным истинному духу ислама. После пятивековой духовной спячки пробуждается исламская интеллигенция, она пытается реконструировать исламскую религиозную мысль в свете современных знаний, найти сходство между первоначальным духом ислама и духом современной цивилизации.

М.Икбал утверждает, что в прошлом «"исламский мир" вдохновлял европейскую мысль. Наиболее примечательный феномен современной истории - это стремительное духовное движение исламского мира к Западу. В этом движении нет ничего неправильного, так как европейская культура в ее интеллектуальном аспекте - это дальнейшее развитие некоторых наиболее существенных элементов исламской культуры. Единственное опасение состоит в том, что ослепительный фасад европейской культуры может остановить наше движение и мы не сможет постичь подлинных основ этой культуры» (1, с.98).

Малик утверждает, что первоначальный подлинный ислам был «либеральным, гуманистическим и демократическим... Демократия считается наиболее значимым политическим идеалом ислама» (1, с.99-100).

Отвергая европейскую концепцию дуализма государства и церкви, Икбал указывает на принципиальное различие исламского и христианского мировосприятия. «Протест Лютера был направлен против церковной организации. Если воспринимать религию как полностью потусторонний феномен, тогда то, что произошло с христианством в Европе, представляется вполне естественным. Универсальная этика Иисуса подменяется национальными этическими и политическими системами. Европа в результате пришла к выводу, что религия - это частное дело индивида и не имеет ничего общего с тем, что называется светской жизнью человека. Ислам не раздваивает единство человека на непримиримый дуализм духа и материи. В исламе Бог и Вселенная, дух и материя, Церковь и Государство органичны друг другу. В исламе материя - это дух, реализующийся в пространстве и времени. Лютер в мире ислама невозможен, так как в исламе нет церковной организации, сходной с христианской... Религиозная идея является жизненным принципом мусульман-

ской общины» (1, с.101, 104). Этого принципиального различия не хотят или не могут понять многие западные интеллектуалы и политики.

Сен Шарма (Азиатское общество, Калькутта, Индия) характеризует индуистские ценности. Индуизм — древнейшая азиатская религия, ее истоки восходят к незапятным временам. Он отличается терпимостью, что наделяет его особой внутренней силой. Индуизм включил в себя многие элементы родственных религиозных учений — буддизма, джайнизма и др. Такие морально-этические идеалы, как ненасилие, ас-кетичность, отрешенность, следование Среднему и Восьмеричному Пути, заимствованы у джайнизма и буддизма. Сам Будда был включен в индуистский пантеон как одна из многих инкарнаций Бога.

Древние индийские пророки путем интуиции и размышлений сформулировали универсальное мировосприятие: космос, или вселенная, которая включает не только все человечество, но все живое и неживое, пронизывается одним единым Духовным Принципом. «Все существует в Одном. Один существует во всем» — такова высшая суть индуизма в понимании его древних пророков. На этом принципе базируется их философия (1, с.107). Древние мыслители видели в человеке прекраснейший образец творения на земле, который обладает внутренней способностью поднять себя до высшего уровня совершенства. Они уделяли основное внимание человеку, его проблемам, стремились облегчить его страдания. Древние мыслители рассматривали человека как Универсальное Существо, не принадлежащее к какой-либо конкретной стране и не связанное каким-либо конкретным временем. Их девиз был «Смотри на мир как на одну семью» (с.107). Каждый благочестивый индус и сегодня произносит следующую молитву по окончании каждой религиозной церемонии: «Пусть все будут счастливы, пусть все будут здоровы, пусть все будут благополучны и никто не будет в нищете и несчастье» (1, с.107).

Сен Шарма различает три типа индуистских ценностей: 1) морально-этические (ненасилие, правдивость, нестяжательство, самоконтроль); 2) духовные (самоочищение и отрешенность от мирского и постижение божественной природы человека); 3) социальные (доброта, уважение старших, толерантность к чужим взглядам, гостеприимство, милосердие и сострадание). Ни одна система ценностей не является предписанной, и все они тесно взаимосвязаны. Священные тексты советуют следовать примеру и учиться у образованных и мудрых людей, ведущих праведный образ жизни. Основная цель индуистских ценностей — улучшить общество и индивида.

Важную роль в поддержании морального баланса в индийском обществе играла доктрина кармы, дополняющая учение о перевоплощении. Согласно этой доктрине общая сумма совершенных человеком поступков и их последствий определяет характер его нового рождения, т.е. дальнейшего существования. Вера в карму и боязнь страданий, вызываемых греховными деяниями, служила сдерживающим фактором, побуждая людей следовать по пути добродетели.

Современная образованная индийская молодежь, отмечает Сен Шарма, «во имя современной цивилизации и прогресса не только отказывается от пути, проложенного нашими предками, но закрывает глаза на наше богатое и славное прошлое. Блеск современного западного образа жизни ослепил ее до такой степени, что она теперь подражает западному материалистическому утилитарному образу жизни. Единственный идеал, который сегодня захватывает ее воображение, это ценность материального жизненного комфорта любой ценой. Преследование материалистической цели - это не ново и не чуждо Индии. Гедонистские школы, такие, как Карвака и Адживака в буддистский и постбуддистский периоды, проповедовали материалистическую философию жизни, но их резко осуждали все другие школы индийской философской мысли. Ныне старые духовные идеалы заменяются новыми материалистическими целями, старые ценности уступают место новым материалистическим ценностям. Молодежь мало верит в индуистскую доктрину кармы... Материальное потребление ведет к духовному упадку по мере того, как все меньше и меньше людей продолжают следовать старым идеалам и придерживаться древних ценностей, которые вечны и универсальны» (1, с.116-117).

Р.Пертиерра (Университет Нового Южного Уэльса, Сидней, Австралия) характеризует влияние рыночных отношений на эволюцию традиционных азиатских ценностей (в основном на примере Филиппин). Он констатирует, что сегодня «капиталистический рынок - главный фактор, формирующий повседневную жизнь в Азии» (1, с.119). На масштабы этого влияния указывает и реакция азиатских правительств, осознающих, что ситуация выходит из-под их контроля. Некоторые азиатские государства используют религию как способ укрощения рыночных сил, призывая население возродить традиционные ценности. Другие делают акцент на институте семьи, используя его как метафору общества и убеждая население в том, что его интересы связаны с укреплением кровнородственных связей.

Филиппины, занимая промежуточное положение между индийским и китайским культурными ареалами, испытывали и испытывают влияние и той и другой культуры. На формирование национальной культуры Филиппин огромное влияние оказали также испанский католицизм, а позднее американская культуры. На все эти внешние влияния филиппинцы отвечали творчески, воспринимая одно и отвергая другое. В этом постоянном процессе отторжения адаптации, культурных инноваций и структурных изменений филиппинцы умудряются сохранять определенные базовые ориентации и ценности, хотя зачастую утрачивают их контекст. В отсутствие на Филиппинах развитого современного государства с отработанной системой институтов, законов и правил, действующих на равных и безличных основаниях, филиппинцы создали высокоразвитую сеть межличностных отношений, члены которой обмениваются широким набором услуг и ресурсов. В основе формирования таких отношений лежат семейные, клановые, земляческие и личные связи.

Политическая общественная сфера также персонализируется и приватизируется. Она рассматривается как место борьбы отдельных кланов, а не как арена столкновения различных идеологий или общественных конфликтов. Чиновники используют свои должности в своих личных интересах и для выполнения своих межличностных обязательств.

Персоналистский характер филиппинского общества принципиально отличается от западного индивидуалистического общества. На Западе индивид действует в условиях сильного государства, законодательно устанавливающего твердые безличностные правила игры. На Филиппинах индивид действует в мире межличностных отношений, базирующихся преимущественно на первичных связях, не регулируемых каким-либо законодательством.

Внешние аналитики зачастую неверно определяют такой персонализм как форму безответственного эгоизма, порождаемого «ущербной культурой». Автор считает, что в современном глобализированном мире филиппинская культура не более ущербна, чем любая другая.

В представленном в 1988 г. филиппинскому сенату докладе, подготовленном группой ученых и политиков, были названы главные ценно -сти филиппинцев.

Один набор ценностей был определен как позитивно влияющий на развитие нации. К нему отнесены такие качества, как высокое чувство привязанности к другим людям. Оно находит свое проявление в многооб-

разных формах, таких как сотрудничество, утешение и помощь тем, кто в беде, доверие и т.п. Эти ценности связаны с традициями чувствительности, которые объединяют индивидов с их референтными группами. Семья и большая родственная группа - основные референтные группы.

Другой набор ценностей был квалифицирован как препятствующий развитию социетальных связей и национальной интеграции. К этой группе были отнесены такие ценности, как крайний персонализм, который пренебрегает общественными интересами и обязанностями и приносит их в жертву личным и семейным обязательствам; другое проявление персонализма - использование существующих правил и норм в интересах друзей и последователей. Для филиппинцев также характерны отсутствие самоанализа и частая подмена содержания формой. Преоб-ла-дание межличностных отношений помогает избегать открытых конфликтов.

Карин Богарт (Католический институт высших торговых исследований, Брюссель, Бельгия) анализирует влияние азиатских ценностей на практику бизнеса. Она отмечает, что «ценности азиатского бизнеса отличаются от западных ценностей. Они - продукт азиатской социокультурной среды» (1, с.160).

Основы коллективистской культуры стран Восточной Азии (Китая, Японии, Кореи, Индонезии) были сформированы специфическими условиями трудоемкого производства риса - главной культуры этих стран. Постоянное участие и сотрудничество всех жителей деревни в производстве этой культуры было делом насущной необходимости, а не индивидуального выбора. Зависимость и значение каждого индивида для группы стало на подсознательном уровне образом мышления. Существовало чувство обязанности индивида по отношению к группе, общине: они должны были работать вместе или умереть от голода. «Коллективизм и межгрупповая ответственность - две основные характеристики такого общества» (1, с.140).

Приоритет коллектива над индивидом был в дальнейшем закреплен и усилен конфуцианством. Конфуций основывал свое учение на абсолютном уважении к традиции, сформулировал этические принципы поведения в иерархическом обществе. Конфуцианство считает гармонию, образование, социальный порядок (иерархию) и семью основой социальной организации. Конфуцианство на многие века оказало огромное влияние на китайское общество и другие общества Восточной Азии, в частности, на ведение бизнеса.

По мнению Чэнь Миня, конфуцианская этика сформировала особый тип капитализма, для которого характерны: роль личности как центра взаимоотношений; чувство личной дисциплины; личное самосовершенствование; выработка консенсуса и сотрудничества; акцент на образование; соблюдение ритуалов (процедуры); патернализм и правительственное руководство1 (1, с.142).

Богарт суммирует культурные ценности, общие для всех азиатских стран (1, с.143—144).

1. Холистичность и диалектичность восточного мышления.

2. Сохранение сплоченной и сильной семьи, организованной по принципу патернализма.

3. Сыновья почтительность и уважение к пожилым. На работе уважение и статус растут пропорционально возрасту.

4. Громадная роль личных отношений, создание сети устойчивых личных связей (нингэн канкэй — по-японски и гуаньси — по-китайски).

5. Важность сохранения «лица». Это означает сохранение достоинства, самоуважения, престижа и статуса.

6. Стремление избегать конфликтов. Поэтому очень важна роль консенсуса, использования языка иллюзий, намеков и метафор. В коллективистских культурах сохранение гармонии стоит на первом плане.

7. Первостепенная роль образования — главного фактора социализации индивида.

8. Подчеркнутое внимание к соблюдению протокола, уважение ранга и статуса.

9. Святость контракта. Однако это по-разному понимается на Западе и на Востоке. На Западе контракт является обязывающим юридическим документом. В Восточной Азии допускается в случае изменения условий пересмотр контракта. Многие соглашения носят устный или джентльменский характер.

В Японию конфуцианство пришло в VII в. и оказало огромное влияние на японское общество. Эдвин Рейшауэр отмечает, что «за фасадом искреннего принятия японцами современной науки, современной концепции прогресса и роста, универсалистских принципов этики и демократических идеалов и ценностей еще просматриваются сильные конфуцианские черты, такие как вера в моральный базис управления, ориентированность на межличностные отношения и лояльность и вера в об-

1 Chen Min. Asian management systems. — L., 1995. — Р.30.

разование и тяжелый труд. Сегодня почти никто из японцев не считает себя конфуцианцем, но в известном смысле почти все японцы таковыми являются» (1, с.146).

Структура любой японской компании основана на культурных ценностях и напоминает большую семью с установленной иерархией, обязанностями и лояльностью. Идея корпоративной семьи подкрепляется соответствующей политикой: пожизненным наймом, щедрыми персональными социальными пособиями (займы на образование и обучение, приобретение жилья, медицинская страховка). В Японии работник полностью идентифицирует себя со своей фирмой. Интересы компании ставятся выше его личных интересов.

Во всех сферах бизнеса, а также в целом в межличностном общении в Японии (как и в других странах Восточной Азии) огромную роль играют имплицитные коммуникации, которые характерны для коллективистских обществ, стремящихся избегать конфликтов. На Западе люди, особенно деловые, привыкли мыслить логично и рационально и стремятся все четко определить и структурировать. Японцы используют охотнее интуицию и эмоциональное проникновение, чем рациональный анализ. Их язык полон аллюзий и неопределенностей, меньше внимания уделяется значению слова, чем интонации, подтексту и скрытому чувству.

Другой аспект этой системы коммуникаций - это концепт хон-нэ/татэмаэ. Понятие татэмаэ означает внешнее проявление чувств и мыслей, говорить и делать то, что от тебя ожидают, т.е. своего рода маска. Хоннэ переводится как реальные намерения мысли и чувства. Японская и китайская культуры - высоко контекстуальные культуры.

Чтобы достичь успеха в Японии, необходимо создать разветвленную и прочную сеть межличностных связей - нингэн канкэй. Это понятие уходит своими корнями в конфуцианские ценности. Конфуций установил пять основных социальных отношений, необходимых для поддержания гармоничного иерархического социального порядка. Четыре из них иерархичны, одно - равноправное: отец - сын, хозяин - слуга, муж - жена, старший брат - младший брат, друг - друг. Каждое из этих отношений предполагает взаимные обязанности и обязательства. Строительство нингенканкей начинается с поиска общей основы: окончание одной и той же школы, выходцы из одной местности, принадлежность к одной компании, соседство и т.п. Создание нингэнканкеэй требует терпения, времени и настойчивости.

Принятие решений в средних и крупных японских фирмах организовано по принципу снизувверх. Всем официальным решениям предшествует неформальная дискуссия, в ходе которой выясняется мнение персонала. Цель этих неформальных консультаций — добиться поддержки и согласия от лиц, которые будут затронуты этими решениями, согласовать различные мнения, добиться консенсуса и сохранить гармонию в отношениях внутри компании. В Китае культурологическая составляющая бизнеса, получившего мощный импульс к бурному развитию в ходе экономических реформ, аналогична японской. Следует помнить, что Китай — родина конфуцианства, распространившегося на соседние страны.

Традиционные азиатские ценности испытывают в настоящее время серьезное давление в условиях экспансии глобального капитализма. Урбанизация ослабляет семейные связи, предоставляет большие возможности для эмансипации женщин: получение хорошего образования и высокооплачиваемой работы. Молодое поколение азиатских стран становится все более богатым и все более тяготеет к западному образу жизни. В Китае, сообщает агентство Синьхуа, «исчезновение социальных норм, упадок морали и дезинтеграция традиционных ценностей порождают моральный кризис» (1, с.162). В условиях кризиса традиционных культурных ценностей многие азиатские правительства призывают к возрож-дению и укреплению старых традиций.

О.Веггель (2) (Институт азиатских исследований, Гамбург, Германия) в статье «Европейский индивидуализм и конфуцианское послушание» пишет, что основное отличие между западной и китайской традициями состоит в различных оценках роли индивида. «Запад подчеркивает и развивает автономию и свободное развитие личности, в Китае отвергают завышенное значение индивидуальности, делая акцент на межличностной "гармонии" и принципе "взаимности". Индивидуализм рассматривается как опасный феномен, искажающий картину добропорядочного общества. Конфуцианство требует от политической элиты отказаться от своего "Я" и поддерживать традиционный порядок» (2, с.65).

От западных представлений о социальном порядке конфуцианство отличается также тем, что не одобряет открытых конфликтов не только внутри общества, но и между обществом и государством. «Если европейская традиция в последние 25 лет в качестве исходной посылки признает дуализм государства и общества, китайская традиция подчеркивает их единство» (2, с.65).

Эти принципиальные различия между Западом и Китаем проявляются и в трактовке многих других проблем. Автор затрагивает пять тем. 1. Права человека. Права личности считаются на Западе главной ценностью. В китайской политической системе основной акцент делается на праве всего общества (как коллектива), подчеркивая тем самым значение социальной стабильности, социального развития и выживания - проблему, которую в развивающейся стране нельзя недооценивать. В Китае основное внимание уделяется не правам человека, а «коллективной справедливости», т.е. социальной гармонии и социальному миру, которому по представлениям китайского руководства могут серьезно угрожать индивиды, преследующие исключительно свои личные интересы.

2. Демократизация. Следуя по пути демократии, Китай не собирается «вестернизироваться». Это будет демократия с китайской спецификой. Ее носителем будет не столько индивид, сколько поддерживающая его социальная группа (social network), которая оказывает основное влияние. В китайской демократии всегда наличествует своего рода «императивный мандат». Что касается метода принятия решений, то китайцы предпочитают консультации и корпоративные согласования и сделки любой форме конфликта. Лозунг «Совместно, а не против друг друга» наилучшим образом характеризует дух взаимного обмена услугами, присущий китайскому типу мышления и поведения (2, с.68).

3. Гражданское общество. В основе западных концепций гражданского общества лежит тезис противостояния общества и государства. Китайская политическая система строится на принципах единства и гармонии. На Западе гражданское общество строится на трех принципах самоорганизации: самоопределение общества, самосознание и самоартикуляция (выработка частных интересов). Китайская политическая система не признает такого проявления автономизма. Решения и компромиссы достигаются не путем борьбы и судебных исков, а посредством сделок, соблюдением определенного стиля поведения, который должен быть корпоративным и консультативным. «Концепция гражданского общества не соответствует китайским условиям. Вместо термина "гражданское общество" лучше использовать термин "корпоративное общество"» (2, с.69).

4. Плюрализм. Запад культивирует плюрализм ценностей, мнений, организаций и интересов, поскольку он способствует эмансипации индивида. В Китае «поощряются изоморфизм, конформизм и особенно уни-

фикация» (там же). Понятие «единство в разнообразии» принимается, поскольку оно гармонирует с понятием «единое общество», а проявления плюрализма, исходящие от альтернативных движений, отторгаются и преследуются.

5. Коррупция. В Европе коррупция считается уголовным преступлением. В Китае отношение к ней двойственное. С одной стороны, существуют устоявшиеся моральные обязательства поддерживать родственников и клиентов, с другой — есть закон, запрещающий непотизм и злоупотребление служебным положением. Таким образом, чиновник сталкивается с дилеммой: делать то, что запрещено. Пока его незаконная деятельность не разоблачена, он пользуется уважением и признанием. Если незаконные действия получают огласку, чиновник подвергается уголовному наказанию. «Эта типично китайская диалектика не имеет аналога на Западе» (2, с.71).

Сон Енби (3) (Сеульский национальный университет) в статье «Кризис культурной идентичности в Восточной Азии: значение конфуцианской этики в век глобализации» говорит, что в эпоху нарастания глобализации, втягивающей все страны и народы (независимо от их желания) в новый единый международный порядок, неизбежен конфликт между сформировавшимися в течение многих веков и тысячелетий разнообразными региональными и страновыми культурными идентичностями и силами глобализации, стремящимися втиснуть это разнообразие в единую универсальную систему. Начиная с 70-х годов ХХ в. страны Восточной Азии, входящие в конфуцианский культурный ареал (Тайвань, Гонконг, Сингапур, Корея), достигли беспрецедентного экономического роста. (Япония вошла в число развитых индустриальных стран мира еще в конце XIX в.) Местные и западные ученые определили этот феномен как «конфуцианскую модель капиталистического развития», отличную от западной модели развития. Однако уже в 90-х годах ХХ в. вследствие череды экономических кризисов, поразивших страны Азии, в среде ученых возобладали негативные оценки «азиатских ценностей», как главных причин, препятствующих рациональному экономическому развитию. Они лежат в основе таких отрицательных явлений, как патриархальный авторитаризм, семейственность и клановость, отсутствие прозрачности в деятельности бизнеса и различных организаций, несправедливость и коррупция. Негативное воздействие азиатских ценностей связывается с наследием конфуцианства.

Возникает вопрос, чем вызваны столь отрицательные оценки азиатских ценностей в последние годы, — «основаны ли они на строгом объективном анализе или это своего рода идеология, которая стремится оправдать гегемонию западных развитых экономик над азиатскими странами» (3, с.110). Запад имел возможность в течение длительного исторического периода (200—300 лет) создавать, развивать и совершенствовать путем проб и ошибок свою капиталистическую экономическую систему и теперь находится на вершине глобальной капиталистической социальной структуры. Странам Азии история отвела лишь краткий исторический период (30—40 лет), в течение которого они должны были преобразовать свои отсталые аграрные экономики в современные капиталистические индустриальные общества. С учетом этого факта попытка оценивать «разнообразные негативные социальные явления, неизбежно возни-кающие в процессе столь радикальных и всеобщих общественных изменений, как имманентно присущие культуре азиатских обществ едва ли может считаться беспристрастным и объективным научным подходом. Дискурс, складывающийся вокруг "азиатских ценностей", игнорирует подлинную сущность конфуцианской этики и исторические реальности социальнополитических систем, основанных на конфуцианских идеалах... Сторонники этого подхода утверждают, что азиатские страны не могут рассчитывать войти в ряды "рациональных, современных обществ" западного образца, не избавившись от "конфуцианского культурного наследия". Они отрицают для азиатских государств возможность самостоятельного вектора исторического развития. Такая позиция не что иное, как новое проявление старой империалистической и колониальной ментальности, которая отождествляет модернизацию с "вес-тернизацией" в процессе легитимизации гегемонии западной культуры» (3, с.1К3)последние 150 лет взаимодействия Востока и Запада в странах Восточной Азии преобладало мнение, что во имя «модернизации» необходимо следовать стандартам западной цивилизации, отказываясь от традиционной культуры. Среди значительной части интеллектуалов этих стран формулы «модернизация = отрицанию традиционной культуры» и «модернизация = вестернизации» попрежнему являются символами веры, определяющими уровень исторического и социального развития (3, с.113).

В 70-е годы, опираясь на экономические успехи своих стран, часть местной интеллигенции стала пропагандировать конфуцианскую

модель капитализма. В обновленном конфуцианстве (неоконфуцианстве) она видела жизнеспособную культурную основу самостоятельного пути к модернизации, отличную от Запада. Такие позитивные черты восточно-азиатского населения, как трудолюбие, честность и бережливость, в немалой степени способствовали экономическому подъему этих стран, объяснялись влиянием конфуцианской морали и этики.

Однако, отмечает автор, перед сторонниками конфуцианского капитализма стоит сложная задача: разработать убедительную теорию, в которой непротиворечиво сочетались бы антиутилитарные моральноэти-ческие идеалы конфуцианства и сугубо прагматические устремления людей к прибыли, являющиеся внутренней причиной роста конфуцианского капитализма.

Распространение на Западе, начиная с эпохи Просвещения, современной научной методологии, основанной на верховенстве инструментального разума, обеспечило невиданный экономический прогресс. Однако гегемония рационализма создает и огромные проблемы: она приводит к умалению морали, этики, традиционных культурных норм и духовных ценностей, поскольку они не поддаются строгому эмпирическому научному анализу, радикальная рационализация разделения труда ведет к отчуждению человека, эгоистическое господство человека над природой порождает острый экологический кризис, ставит вопрос о выживании человека на Земле. Глобализация многократно усиливает эти негативные явления. Автор делает вывод, что «в XXI в. не следует идти по пути Запада, копируя модернизацию, основанную на императивах инструментального разума. Необходимо покончить с гегемонией человека над природой и выработать новые отношения между людьми и между людьми и природой. В эпоху сверхвысоких технологий настоятельно требуется новая этика» (3, с.115, 121).

В научных кругах Запада осознают кризисность ситуации и ищут выход из нее. Наиболее радикальное течение в западной философии -постмодернизм - принципиально отрицает обоснованность парадигмы верховенства разума и подчеркивает роль других человеческих ценностей, в частности этических, которые у разных народов различны. Эти поиски открывают возможности для обновленной интерпретации конфуцианства как морально-этической системы ценностей.

Конфуцианство, возникшее в Древнем Китае в У1-У вв. до н.э., конечно, отражает приметы своего времени - аграрного иерар-хического общества, однако, как и другие великие учения, оно содержит и универ-

сальное послание человечеству. Оно заключено прежде всего в уникальном антропокосмическом характере конфуцианской моральной метафизики. Антропокосмическое мировосприятие исходит из аксиологического единства природы и человека. Люди должны жить в гармонии с природой, подчиняясь ее ритмам. За всеми непрерывными изменениями в природе и человеческом обществе стоит высшая сила — имманентный идеальный порядок — дао. Главная цель развития — достижение Великой Гармонии в обществе и природе, а также во взаимоотношениях между ними. Ключевые элементы конфуцианской этики — человечность, постоянное моральное совершенствование и обучение. Правящая элита должна заботиться об общем благе, мире и процветании страны, быть моральным образцом для народа. В отличие от современной западной этики, руководствующейся либеральной идеологией и ставящей на первый план интересы индивида, конфуцианская этика отдает безусловный приоритет гармонии и благосостоянию всей общины, всего общества. Индивид — это интегральная часть семьи, группы, общины, общества. Независимый индивид, стоящий вне сложившихся социальных связей, считался опасным. «Конфуцианская антропокосмическая этика направлена на достижение гармонии между людьми и Природой, в то время как современная либеральная этика поощряет антропоцентристский эгоизм, ведущий к экологическому кризису. Чтобы избежать экологической катастрофы в век глобализации, мы должны прислушаться к экологическому голосу конфуцианской "антропокосмической" моральной метафизики, дух которой, к счастью, еще широко распространен в конфуцианском культурном ареале Восточной Азии» (3, с.122).

Кху Бу Тейк (4) в статье «Национализм, капитализм и "азиатские ценности"» отмечает, что в последние годы правящие элиты некоторых азиатских государств пытаются выработать консенсус по вопросу, что понимать под демократией в Азии и какой должна быть официальная идеология. Политики и поддерживающие их интеллектуалы критикуют западную либеральную демократию как форму правления, подходящую для применения в незападных обществах. В сфере идеологии предпочтение отдается моральным ценностям, социальным нормам и культурным ориентациям, связанным с азиатскими историческими, религиозными и культурно-философскими традициями.

Хотя в разных странах Азии даются различные интерпретации «азиатским ценностям», можно выделить их основное ядро: склонность к сильному и стабильному лидерству, а не к политическому плюрализму;

уважение социальной гармонии и стремление к консенсусу в противовес разногласиям и конфронтации; принятие сильного государства, вмешивающегося в социальные и экономические дела; акцент на проблемы социального экономического благосостояния, а не на гражданские свободы и права человека; приоритет коллективных прав над правами индивида (4, с.52).

Причины, побудившие правящие азиатские элиты пропагандировать «азиатские ценности», разнообразны. Во-первых, необходимость противостоять продемократическим выступлениям против авторитарных военных режимов на Филиппинах, в Южной Корее, Таиланде, Китае и Мьянме. Во-вторых, поиск ответа на критику Запада, обвиняющего азиатские страны в нарушении прав человека. В-третьих, стремление объяснить так называемое восточноазиатское экономическое чудо уникальными «азиатскими ценностями». В-четвертых, правящие круги азиатских стран опасаются, что проникновение западного либерализма, индивидуализма, гедонизма подорвет социальный и политический порядок в азиатских странах и привнесет социальный разлад и социальные конфликты, характерные, как они полагают, для западных стран. Кроме того, руководители азиатских государств ощущают уязвимость своих стран в условиях западной политической и военной гегемонии, установившейся в однополярном мире после окончания «холодной войны».

Основное внимание Кху Бу Тейк уделяет анализу взглядов одного из главных идеологов «азиатских ценностей» Мохаммада Махатхира, премьер-министра Малайзии. Махатхир твердо убежден, что судьба и благополучие рас, цивилизаций, народов и государств определялись их системой ценностей. Когда империи и государства утрачивали ценности, способствовавшие их могуществу, они приходили в упадок или сметались другими образованиями, обладающими превосходящими системами ценностей.

В ходе мировой истории Восток и Запад многократно сталкивались друг с другом на поле ценностей с различными результатами. В конечном счете исход таких противостояний определялся превосходством одной системы ценностей над другой. По прогнозам Махатхира, в новом тысячелетии общества и народы, если они не хотят погибнуть, должны укреплять свои ценности, чтобы противостоять безграничному распространению неконтролируемой «информации», содержащей все виды «плохих» ценностей (4, с.56).

Махатхир на различных мировых форумах постоянно подчеркивает, что восточноазиатское экономическое чудо было достигнуто благодаря превосходству «восточной трудовой этики». Одновременно он утверждает, что западные экономики утрачивают свою конкурентоспособность главным образом из-за ухудшения своих ценностей. К числу важнейших восточных ценностей Махатхир относит следующие: соблюдение порядка и ответственность; трудолюбие и прилежание; бережливость; стремление к знаниям и достижениям; дисциплина и опора на собственные силы; способность переносить трудности и приспосабливаться к новым вызовам; чувство духовного благочестия (4, с.56).

Политическая система в Малайзии, по определению Махатхира, «демократична, насколько это возможно». В Малайзии существует прямое представительство народа, проводятся регулярные выборы на многопартийной основе, реализуется принцип разделения властей, правительство и другие избранные представительные органы реагируют на общественное мнение.

Но политическая система в Малайзии, подчеркивает Махатхир, «не рабский слепок с либеральной демократии, которая сложилась на Западе в последние годы с ее культом индивида и фетишизмом свобод личности» (4, с.59—60). В интересах политической стабильности и эффективности управления Махатхир считает, что в дополнение к демократии необходимы и «некоторые элементы авторитарного правления» (4, с.58). Личные права и свободы должны сдерживаться личной ответственностью, уважением общих интересов, стабильности, закона и порядка. В заслугу малайзийской политической системе Махатхир ставит успешное решение межэтнических проблем. Для Махатхира характерна популистская трактовка демократии, которая предполагает сильного лидера, который может повести за собой народ и осуществить модернизацию страны. Лидер всегда знает, что народ чувствует, в чем он нуждается и что ему требуется.

Махатхир не признает западную либеральную демократию в качестве критерия, по которому должны оцениваться другие демократии. Он защищает азиатские, хотя и менее либеральные, но самостоятельные и дееспособные формы демократического правления.

Махатхиристские ценности с точки зрения их социальной ориентации являются «доминирующей идеологией нового класса национальных капиталистов, формированию которого Малайзийское государство во главе с Махатхиром активно содействовало. Махатхиризм с его ка-

питалистическим и националистическим импульсами выполнял гегемо-нистскую функцию по отношению к подчиненным классам в малайзийском обществе» (4, с.71). Равным образом другие конфигурации «азиатских ценностей» выполняли сходные гегемонистские функции в других азиатских обществах.

«Азиатские ценности» и «азиатская демократия», заключает Кху Бу Тейк, представляют «идеологический проект азиатских элит, которые стремились ограничить массовое политическое участие в своих собственных государствах и в то же время усилить голос Азии в международном сообществе. Они хотели меньше демократии дома, но больше демократии во внешнем мире» (4, с.72). В этой связи Махатхир отмечал: «Нам говорят, что мы должны демократизировать управление нашим собственным народом, но никто не говорит, что отношения между странами должны быть демократичными» (там же).

Несмотря на свою социальную ориентацию и политические ограничения, «азиатские ценности» в любом случае отражали определенные нужды и желания населения азиатских стран, которых не привлекала западная либеральная демократия, поскольку либерализм, объявляя себя борцом за свободу, на практике служил апологией экономических привилегий и концентрации политической власти развитых стран.

Азиатский финансовый и экономический кризис 1998 г. нанес серьезный удар по идеологии «азиатских ценностей», но было бы преждевременно говорить о снятии этой проблемы с повестки дня (4, с.72).

К.Г.Ригель (6) в статье «"Азиатские ценности". Дебаты об азиа-тизации Азии в контексте глобализации» отмечает, что анализ проблемы «азиатских ценностей» идет в рамках четырех основных дискурсов.

1. Теория модернизации. В рамках этого подхода устанавливается причинная связь между конфуцианской этикой и успешно осуществленной модернизацией восточноазиатских обществ (Японии и четырех маленьких драконов - Сингапура, Гонконга, Тайваня и Южной Кореи). Конфуцианская традиция рассматривается как «культурный капитал для догоняющей модернизации» (6, с.399). Даже в Китае, где сравнительно недавно в период «культурной революции» конфуцианство подвергалось ожесточенной критике как пережиток феодализма и считалось препятствием к модернизации страны, происходит переоценка ценностей конфуцианства, оно теперь считается важным фактором преобразования китайского общества в процессе реализации экономических реформ. Пере-сматриваются также веберовские оценки конфуцианства. Вебер

отрицал наличие в конфуцианстве эндогенного потенциала к изменениям, который мог бы осуществить модернизацию, сопоставимую с Западом. Вебер был убежден, что только под воздействием внешнего импульса — западной капиталистической идеологии — китайская и японская элиты могли осуществить капиталистическую модернизацию.

Ныне стали обыденными утверждения, что «конфуцианская этика является полезным фактором повышения производительности труда, важным местным культурным преимуществом» (6, с.402). В странах конфуцианского ареала преобладающие семейные предприятия не следуют западной предпринимательской логике, но при этом действуют успешно. В качестве организационного образца они выбирают не выверенную западную модель, а традиционные семейные и родственные структуры. Внутренние властно-иерархические отношения экономических кланов формируются также по образцу традиционных патерналистских семейных связей. Конформизм, неформальные контрактные отношения, принятие вертикальных властных отношений образуют сеть взаимных моральных обязательств. Аналогичные отношения складываются и между семейными предприятиями.

Неудивительно, что в этой связи многие исследователи говорят об «альтернативной незападной модернизации» (6, с.404). Например, П.Бергер квалифицирует восточноазиатскую модель развития как «неиндивидуалистическую версию капиталистической модернизации», в основе которой лежат конфуцианские добродетели солидарности и трудовой дисциплины. Сходной позиции придерживается Тай Хунчжао, который считает, что такие конфуцианские добродетели, как приоритет коллектива, сотрудничество и гармония, составляют «восточную альтернативу западному капитализму»1.

Альтернативная конфуцианская модернизация не ограничивается лишь сферой производства. Т. де Бари отмечает, что конфуцианские нормы поведения и традиции воспитания образуют моральную основу гражданского общества, способствуют развитию на локальном и региональном уровнях коммунитаристских форм жизни и не ведут общество в авторитарный тупик. Он даже «обнаруживает» либеральную традицию в неоконфуцианстве.

1 Confucianism and economic development. An Oriental alternative?/ Ed. by Tai Hung Chao. - Washington, 1989.

Ту Веймин разделяет эту точку зрения, подчеркивая гуманистические и гражданские корни конфуцинаской традиции морального и интеллектуального самосовершенствования, но одновременно указывает также на авторитарную и деспотическую традицию государственного конфуцианства. Соединение противоречивых тенденций и институтов он считает типичным для формирующегося в Восточной Азии «альтернативного видения модерности (modernity)», которая сочетает рынок с авторитарным политическим правлением, придает огромное значение семейным ценностям, придерживается баланса между групповым консенсусом и личной независимостью. Вейтмин указывает на то, что новая восточноазиатская модерность (modernitat) формируется прежде всего как противовес западной принудительной модернизации1 (6, с.405).

Ригель подчеркивает, что альтернативная незападная модернизация имеет не только региональное, но и глобальное значение. «Господствующей до сих пор западной модели развития противопоставляется альтернативная модель развития. Западному индивидуализму противостоит конфуцианский коллективизм, демократии - авторитарное правление, готовности к конфликту - стремление к гармонии, функционально-специфицированным безличным отношениям - функционально-диффузные личностные и кровнородственные отношения (семейные предприятия), эгоизму, инструментальной рациональности и стремлению к прибыли - человечность, самодисциплина и самопожертвование... Глобальное значение западного капитализма уменьшается в той мере, в какой "восточный" путь развития выступает не только как альтернативная, но даже как конкурирующая, а часто даже как превосходящая модерность (Modernität)» (6, с.406).

Сложившуюся ситуацию Ту Веймин характеризует следующим образом: «Казалось бы, устаревшие конфуцианские институциональные императивы и предпочтения возродились вновь как более утонченные способы решения проблем усложняющегося плюралистического мира, чем односторонняя приверженность к инструментальной рациональности и сопутствующим ей чертами, например эффективность»2. Эта лаконичная и умеренная характеристика преимуществ восточноазиатской мо-

1 Confucian traditions in East Asian modernity/ Ed. By Tu Wei-ming. — Cambridge, Mass., 1996. - P.7.

2 Tu Wei-ming. A Confucian perspective on the rise of industrial East Asia// Bullitin of the American academy of Arts and science — 1988. — October. — P.40. (Приведено по реф. источнику, с. 400, 407.)

дернизации резко контрастирует с плакатными, агрессивными и полемичными слоганами, которые пропагандисты «азиатских ценностей» поставляют на мировой ранок культуралистских идеологий. Выдвинутая Хантингтоном концепция «столкновения цивилизаций» потребовала «противопоставления идеологии и теории модернизации и дихотомии на символическом поле глобальных культурных моделей» (6, с.407).

2. Модернизированная традиция. Политические лидеры, пропагандирующие «азиатские ценности» как идеологию модернизации и национальной интеграции, фактически создают модернизированную традицию, но представляют ее своим народам как аутентичную конфуцианскую традицию. Селективное использование культурных традиций интеллектуальной и политической элитами в эпоху социальной экономической и культурной модернизации — обычное явление в мировой истории. Ригель напоминает о французской идее цивилизаторской миссии, российской идее «Третьего Рима», концепции негритюда Л.Сентора и ган-дистском прославлении индийской цивилизации. «Изобретенная традиция» призвана устанавливать символическую преемственность с историческим желаемым прошлым, служит символической опорой стабильности, порядка и социальной интеграции в хаосе постоянных изменений и конфликтов современного мира.

Идеологи «азиатских ценностей» отлично понимают, что их новый лозунг «Азиатизация Азии» можно продемонстрировать лишь в глобальном контексте. Азия, согласно их пророчествам, должна избрать свой собственный путь модернизации, который подорвет глобальное господство западного цивилизационного проекта. Например, Хади Соесаст-ро заявляет, что «в XXI в. Азия будет задавать тон, осуществлять руководство, определять конфигурацию Тихоокеанского региона и станет его центром. В этом состоит сущность возрождения Азии»1. Масакацу Яма-цаки говорит о возникновении новой азиатской цивилизации2, а Синтаро Ишихара провозглашает «конец европейского модернизма, бывшего в течение длительного времени динамичной силой глобальных изменений», и начало азиатского века (6, с.412).

На примере идеологической полемики между премьер-министром Сингапура Ли Куан Ю и лидером южнокорейской политической оппози-

1 Soesastro H. The Asia Pacific region on the treshold of the 21 century // Indonesian quarterly . — 1995. — Vol.4, N23. — P.313. (Описано по реф. источнику, с.411.)

2 Yamazaki M. Asia, a civilization in the making // Foreign affairs. — N.Y., 1996. — Vol.75, N4. - P.106—118.

ции Ким Дэ Чжуном Ригель показывает инструментальный характер использования и интерпретации конфуцианских традиций. Ли Куан Ю пытался опереться на конфуцианство в целях легитимизации своего авторитарного режима. Ким Дэ Чжун использовал корейские конфуцианские традиции в своей борьбе за власть против военного режима для моральной дискредитации военного диктаторского режима и обоснования своей концепции корейской народной демократии во время своей президентской кампании.

3. Критика идеологии власти. В рамках этого дискурса отрицается причинная связь между успешной модернизацией в странах Восточной Азии и конфуцианской традицией. Острие критики направлено прежде всего против авторитарной интерпретации конфуцианской традиции в целях укрепления собственной власти. Критики указывают на то, что конфуцианство не представляло единого целостного учения, а состояло из многих школ, различных течений и множества интерпретаций. Кроме того, по мере распространения конфуцианства в соседние страны возникали страновые разновидности конфуцианства, включавшие в себя местные традиции. В течение многовековой истории конфуцианство взаимодействовало с различными религиозными учениями - буддизмом, таоизмом, синтоизмом и др., которые также оказали влияние на конфуцианскую традицию. Помимо этого, следует отметить, что различные компоненты конфуцианской традиции закреплялись в различных социальных группах. Хранителем семейной этики было крестьянство, а этика самосовершенствования была и остается уделом преимущественно интеллектуальной элиты. Конфуцианские аксиомы управления культивировались в среде традиционной и современной бюрократии для упрочения своего привилегированного положения. Естественно, что в процессе модернизации Восточной Азии социальное значение конфуцианской традиции для различных социальных групп меняетСявременные социальные и политические группы Восточной Азии селективно используют в меняющихся обстоятельствах модернизирующегося мира те или иные элементы конфуцианской традиции, исходя прежде всего из собственных интересов. «Императивы индустриализации, образования, внешнеполитического выбора, милитаризации, демократизации невозможно непосредственно вывести из канонических трудов цивилизационной традиции» (6, с.419).

4. Ориентализм. В рамках этого дискурса оспаривается сам феномен конфуцианского возрождения. «Азиатские ценности» заимствуют-

ся не столько из арсенала традиционных ценностей, сколько из «самоиндуцированного ориентализма» политических и интеллектуальных элит. Под этим понимается, что «азиатские элиты в процессе культурной самоидентификации усваивают именно те культурные и ценностные аксиомы, которые приписываются им западным ориентализмом» (6, с.421). Чуа Бен Хуат отмечает, что конфуцианизация Азии — это лишь воспроизведение «буржуазной культуры Запада» в конфуцианском обличьи (6, с.421).

Социальная дисциплина, солидарность, подчинение, послушание, ответственность перед обществом были типично западными ценностями, которые решающим образом способствовали успешной западной модернизации. К концу 60-х годов XX в. эти ценности из-за морального кризиса, переживаемого Западом, сильно ослабели. Западные исследователи модернизации приписывают восточно-азиатской модернизации точно те же культурные и моральные нормы, которые были характерны для их собственной модернизации, а азиатские элиты охотно воспринимают эти культурные стереотипы. Они восхваляют пуританские добродетели тяжелой работы, береж-ливости и самоконтроля как типично конфуцианские ценности, добавляя к ним еще конфуцианские представления о роли семьи и коллектива, чтобы «легитимизировать собственные притязания на авторитарное руководство. Моральный кризис капитализма оправдывал "конфуцианизацию Азии"» (6, с.421—422).

Характеризуя становление «восточного ориентализма», Ариф Дирлик отмечает, что «главное в конфуцианском возрождении — это пропаганда выхолощенного конфуцианства, вне исторического и социального контекста, что воспроизводит существенные процедуры ориентализма, на этот раз самими восточными деятелями. Превращение такого "конфуцианства" в гегемонистский глобальный дискурс капитализма вводит ориентализм в центр глобальной власти, но не как воплощения "Востока", а посредством прославления ориентализированных субъек-тивностей как универсальной модели для подражания»1 (цит. по: 6, с.422). Дирлик также подчеркивает, что начало дебатам об «азиатизации Азии» положили известные специалисты по конфуцианству, получившие образование и работающие в известных университетах США.

1 Dirlik A. Confucius in the borderlands: global capitalism and the reinvention of confucianism // Boundary, 1995. — Vol.3, N22. — P.231. (Описание по реф. источнику.)

В настоящее время, отмечает Ригель, азиатские, а точнее конфуцианские, модернизированные ценности уже заняли свое место на мировом рынке культурных идентичностей, на котором каждый глобальный игрок предлагает свой цивилизационный проект. С определенностью можно сказать, что нынешние дебаты об азиатских ценностях и «азиати-зации Азии» и их внедрении на мировой рынок идентичностей - это лишь увертюра. Главную мелодию должен исполнить Китай - центр конфуцианской ойкумены, когда он появится на этом рынке со своим цивилиза-ционным проектом (6, с.425).

Ю.И.Комар