CC BY
170
ВЛАСТЬ
2017.01.019-021. ПОЛИТИЧЕСКОЕ КОНФУЦИАНСТВО В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ. (СВОДНЫЙ РЕФЕРАТ).
2017.01.019. ELSTEIN D. Democracy in contemporary Confucian philosophy. - N.Y.: Routledge, 2015. - XIV, 220 p.
2017.01.020. Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht e.a.: Springer, 2011. - X, 265 p. - (Philosophical studies in contemporary culture; Vol. 20).
2017.01.021. BELL D.A. China's new confucianism: Politics and everyday life in a changing society. - Princeton: Princeton univ. press, 2008. - 254 p.
Дзвид Элстейн, преподаватель Университета штата Нью-Йорк (г. Нью-Палтз, США), характеризует складывание конфуцианской традиции (КТ) в современной общественной мысли КНР и за рубежом, выделяя творчество наиболее видных представителей (019).
Началом возрождении КТ в КНР стали 1980-е годы. Основная причина - ощущение «морального вакуума», возникшего в связи с тем, что марксизм утратил «свою жизненную силу для большинства китайцев» (019, с. 17). Сыграло также роль открытие КНР внешнему миру: возобновившиеся контакты с зарубежными учеными и мыслителями, среди которых (особенно на Тайване) КТ уже получила к тому времени значительное развитие.
Сначала КТ возродилась в качестве предмета изучения. Так в 1985 г. профессор философии Нанкайского университета (г. Тянь-цзинь, КНР) Фан Кэли получил субсидирование на пятилетний исследовательский проект, который привлек 47 ученых КНР и явился стимулом для широкого круга работ. Большинство участников проекта, подобно Фану, руководствовались марксистской теорией; однако были и такие, кто обращался к учению Конфуция, стремясь к пониманию КТ в свете его идей и принципов.
Кроме марксизма, методологическую базу восприятия КТ в политическом аспекте явила либерально-демократическая теория. С этих позиций написана первая в КНР монография по КТ профессора китайской литературы в Столичном педагогическом универ-
ситете (Пекин) Дэн Сяоцзюня (род. 1951) «Интеграция жюизма1 и демократической мысли»2. Вслед за Дэном еще ряд представителей КТ высказались в пользу демократического развития КНР; другие выступили с критикой либеральной демократии. Среди последних Цзян Цин (род. 1953), которого немало представителей КТ признают «духовным лидером» (019, с. 17).
В монографии Дэн Сяоцзюня3 анализируются идеи европейского Просвещения, особенно взгляды Локка, Руссо, Канта. Отправляясь от постулатов основателей демократической теории, Дэн ищет аналогии в КТ. Он видит отсутствие в последней ряда принципиальных положений, однако полагается на общую логику движения политической мысли. Исходя из анализа творчества Руссо -идеи французского классика Просвещения Дэн трактует наиболее близкими КТ - он определяет эту логику как движение от естественной доброты человеческой природы к естественному равенству людей и далее к равенству человеческих прав, равенству политических прав, наконец - к суверенитету народа.
Дэн находит некоторые положения, соответствующие этой логике преимущественно в толковании учения Конфуция Мэн-цзы, притом что даже у Мэн-цзы народный суверенитет ограничен: народ играет в политическом процессе лишь совещательную роль. Дэн прав, что КТ оспаривает деспотическое правление, но, замечает Элстейн, такое отрицание еще не признак демократизма и не тождественно трактовке демократии у европейских классиков. Отвергать деспотизм можно и с меритократических позиций, к чему и тяготеет КТ. Для Дэна главное - движение Китая к демократии, и он стремится обосновать это движение доводами КТ.
1 Следуя распространившемуся научному обиходу, Элстейн использует для характеристики КТ термин «жюизм» (производное от ученый, учение), чтобы избежать отождествления с личностью самого Конфуция и подчеркнуть многообразие направлений. Возможно, наиболее адекватным был бы перевод этого термина «конфуцианизм», по аналогии с «марксизм», особенно если учесть, что сам
Маркс отрекся от него. - Прим. реф
2
Монография Дэн Сяоцзюня была издана на китайском языке в г. Чэнду
(Сычуань) провинциальным издательством в 1995 г.
3
Последователи Цзян Цина признают Дэн Сяоцзюня, наряду с Ло Ицзю-нем и самим Цзяном, одним из «трех выдающихся современных конфуцианских мыслителей» (020, с. 247).
В общественно-политическом контексте подход Дэна - это критика стремления части руководства КПК использовать КТ для сохранения легитимности современного режима. Дэн предлагает антитезу эволюции режима в сторону того, что получило название «патерналистской демократии»1 (019, с. 198).
Цзян Цин, основавший для изучения и распространения КТ на частных началах конфуцианскую академию в провинции Гуй-чжоу, добивается возрождения конфуцианских институтов и социальных практик и выступает за превращение конфуцианства в государственную религию Китая. При этом Цзян считает сам термин «религия» неадекватным для КТ. Практически, считает Элстейн, речь идет о «национальной идеологии» (019, с. 149).
Цзян допускает исповедание в стране различных религий и приверженность различным учениям, но лишь применительно к сфере частной жизни. На официальном уровне должна признаваться только одна вера как основа морального единства в обществе2. Плюрализм современных демократических обществ для него граничит с аморальностью, и это его основной упрек в адрес либеральной демократии. Цзян высказывается за активное вмешательство государственной власти в область общественной морали. Другое принципиальное отличие - возвращение к приоритету сакральных ценностей и авторитетов.
Центральное положение концепции Цзяна - легитимность власти. Легитимная власть действует на основе моральных принципов, а не посредством силы. Легитимна та власть, которая признается таковой народом и которой тот подчиняется добровольно. Для этого она должна опираться на сакральные, исторические и культурные ценности данного общества. В Китае их представляет всецело КТ. Она вечна, пока существует сам Китай.
1 He Baogang. The democratization of China. - L.: Routledge, 1996. - Здесь и далее ссылки приводятся по реф. источнику.
Нетрудно заметить ассоциацию с идеями гражданской религии в «Общественном договоре» Руссо, с которым Цзян мог быть знаком по упомянутой книге Дэн Сяоцзюня. Цзян и сам читал Руссо в китайском переводе. Однако, скорее, все же это не прямое заимствование, а общее направление политической мысли к приоритету сплочения общества под эгидой верховной власти. (см.: Борох Л.Н. Учение Ж.-Ж. Руссо - концепция государства нового типа // Борох Л. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. - М., 2001. - С. 74-97). -Прим. реф.
Более того, КТ имеет универсальное значение: в ее свете должны быть переосмыслены перспективы развития всех стран. В итоге вестернизация ставится Цзяном «с ног на голову: вместо демократического преобразования конфуцианского Китая он выступает за конфуцианское преобразование демократии» (019, с. 144-145). Такой подход привлекает к китайскому мыслителю большой интерес как внутри страны, так и за ее пределами. Отклики содержат вместе с одобрением резкую критику. Положительно оценивают подход Цзяна сторонники коммунитаристских и традиционалистских течений на Западе - неприятие этот подход вызывает у авторов, тяготеющих к свободомыслию и рационализму.
В Китае подход Цзяна оспаривают сторонники либеральной демократии, а заодно более традиционные приверженцы КТ, поскольку его подход к классике избирателен: он сосредоточивается на Гунъян, комментарии к «Чуньцю (хроникам Весны и Осени)»1, где черпает важнейшую для него концепцию добродетельного правления - вандао, «путь /совершенного/ правителя, или «путь /гуманной/ власти» (019, с. 144). Кроме того, Цзян оказывается модернизатором КТ, внося в нее такие элементы, которых не было в классическом конфуцианстве. Однако, в отличие от Дэн Сяоцзюня, Цзян считает возможным приспособление лишь западных институтов, но не принципов.
Образцом такого приспособления при наполнении синкретическим содержанием служит проект высшего государственного органа страны2. Это некое подобие парламента, состоящего из трех палат. Палата КТ (тунжу юань) включает авторитетных конфуцианцев. Народная палата (шуминь юань) формируется на основе всеобщих и профессионально-отраслевых выборов. Палату культурной преемственности3 составляют потомки Конфуция, аристократиче-
1 Цзян Цин утверждает, что «Гунъян чжуань (комментарий Гунъяна)» принадлежит самому Конфуцию, однако в синологии это предположение считается сомнительным. - Прим. реф.
Проект был выдвинут в книге «Живая вера и путь правителя» (Jiang Qing. Shengming xinrang yu wangdao zhengzhi. - Taipei: Yangzheng hall culture, 2004).
Названия палат переводятся по-разному. А. Чэнь именует их соответственно «палата конфуцианцев», «национальная палата», «народная палата» (020, с. 208), Эрика Юй и Фань Мэн называют первую палату «палатой образцовых людей» (020, с. 252).
ских родов и исторических персонажей Китая. Кроме того, ее комплектуют назначенцы из числа отставных чиновников, преподавателей китайской истории, представителей главных религиозных общин страны. Законопроекты становятся законами при одобрении двумя палатами, притом палата КТ имеет право вето. Так гарантируется верность высшей власти и ее политики конфуцианским принципам.
Такую гарантию обеспечивают также дополнения, внесенные Цзяном в книге 2012 г.1 Это две инстанции. Одна церемониальная -верховного правителя, скорее символического, наподобие конституционного монарха в Великобритании. Отличием является его принадлежность, это старейшина рода Конфуция, и его роль: он назначает членов палаты культурной преемственности (подобие палаты лордов). Другая - Академия, из конфуцианских ученых, безупречно проявивших себя. Функции Академии блюстительные. Ее членам принадлежит последнее слово при разногласиях между структурами власти и право сменять самых высших чиновников при утрате доверия.
В целом предлагаемая Цзяном концепция, согласно Элстей-ну, «вероятно наиболее детализованная и всесторонняя альтернатива и существующему режиму, и либеральной демократии» (019, с. 146).
В отличие от Цзян Цина, Бай Тундун, заведующий кафедрой философии в Фуданьском университете (Шанхай, КНР), не высказывается против демократии, он ставит задачей ее усовершенствование посредством соединения с КТ. Он за диалог, который может улучшить, и либеральную, и конфуцианскую политическую мысль. Эту установку он высказывает в своем важнейшем труде «Новая миссия старого государства: Значение классической конфуцианской политической философии в современном и сравнительном контексте», опубликованном в 2009 г. издательством Пекинского университета.
Бай руководствуется принципами меритократии. Он против норматива «один человек - один голос», как осложняющего управление государством. Те, кто неспособен к здравым политическим
1 Jiang Qing. A Confucian constitutional order / Bell D.A., Fan Ruiping, eds. -Princeton, N.J.: Princeton univ. press, 2012.
решениям, должны быть лишены доступа к власти. Власть - удел тех, кто может использовать ее эффективно в интересах общего блага. Равенство он допускает в отношении человеческой природы, но поскольку люди неравны по своим способностям, моральным качествам, уровню образования и другим условиям, политическое равенство так же следует исключить, как экономическое. Править должна элита: Бай ссылается на авторитет самого Конфуция и его поучение в «Лунь юй», сводящееся к тому, что каждому следует заниматься своим делом и вопросами государственного управления не должен заниматься тот, кому это не предназначено его установленными обязанностями (019, с. 175).
Вместе с тем Бай очень озабочен, чтобы меритократия не превращалась в олигархию. Для него важен демократический принцип «равенства возможностей». «Элита должна править, но каждый должен иметь возможность сделаться частью элиты». Вертикальная мобильность должна поддерживаться прежде всего за счет образования и его всеобщей доступности. Это, по определению Элстейна, «система эгалитарной меритократии» (019, с. 171). Сам Бай назвал свой подход «ограниченной демократией» (019, с. 168), а в более поздних работах как «гибридный режим» демократических и меритократических принципов1.
У современных китайских мыслителей (как и у западных), считает Элстейн, выявляется смешение категорий «либерализм» и «демократия». Некоторые активные сторонники Цзян Цина, подобно Фань Жуйпину, провозглашают его подход «подлинной демократией», более совершенной, чем «стандартная либеральная демократия»2 (019, с. 199).
Фактически Цзян Цин, подобно Бай Тундуну, критикуя либерализм - один в большей мере, другой в меньшей - остаются под его влиянием, признавая значение правовых норм для «конфуцианского конституционализма». В то же время оба ограничивают участие масс в политическом процессе, возможность выражения раз-
1 Bai Tongdong. A Confucian version of hybrid regime: How does it work. and why is it superior? // East Asian challenge for democracy: Political meritocracy in comparative perspective / Bell D.A., Li Chenyang eds. - N.Y.: Cambridge univ press, 2013. -P. 55-87.
2 Fan Ruiping. Three ideas of democracy and the resources of Ru tradition // Contemporary Chinese thought. - 2013. - Vol. 45, N 1. - P. 80-95.
личных социальных интересов и даже свободу слова: свое мнение по политическим вопросам могут выражать лишь сведущие, профессионально подготовленные люди. Главное, чтобы управление поддерживало общественный порядок и стабильность, к этому и сводится вопрос об ответственности власти перед народом.
Такая позиция Цзян Цина и близких ему приверженцев КТ в общем соответствует настроениям общественного мнения КНР. Большинство опрошенных высказывается в пользу демократизации Китая, но под руководством КПК. Характерно и мнение, что выражение в политической системе «слишком широкого круга интересов может быть вредным для социальной стабильности». Несомненно, выявляющиеся предпочтения общественности КНР в пользу ограничения политического участия отражают влияние существующей системы. В Японии, Южной Корее и на Тайване понимание этих вопросов отлично от того, что проявляют жители КНР и Вьетнама1 (019, с. 199).
Западных исследователей КТ больше интересуют другие вопросы: «Англоязычные ученые видят в конфуцианстве коррекцию к чрезмерному индивидуализму и антагонизму интересов», как они выражаются в либеральных системах «установленных законом прав и обязанностей». Мечтая о разрешении социальных противоречий в духе сотрудничества, часть их приходит к «романтизации некоторых элементов конфуцианства» (019, с. 202-203).
Ограничены в конечном счете возможности культурного диалога между представителями КТ и европейской демократической традиции. Препятствие - презумпция культурного превосходства, характерная для классического китайского этоса. Мэн-цзы подчеркивал, что «варвары» меняются под влиянием китайцев, а китайцы остаются неподвластными влиянию «варваров». Эта презумпция превосходства актуализуется в период, когда возрастает влияние Китая на остальной мир, заключает Элстейн (019, с. 205).
Книга «Возрождение конфуцианства в современном Китае» посвящена Цзян Цину как «образцовому конфуцианцу в современном мире» (020). Это коллективная монография, включающая статьи 12 ученых из ведущих университетов КНР и конфуцианских
1 Wang Zhengxu. Public support for democracy in China // J. of contemporary China. - 2007. - Vol. 16, N 53. - P. 561-579; Shin Doh Chull. Confucianism and democratization in East China. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2012.
академий, а также США с комментариями редактора-составителя и самого Цзяна1.
«Хотя западные мыслители изображают Китай страной, идущей по духовному и политическому пути Запада», Китай «на самом деле возвращается к конфуцианской основе китайской культуры, по-новому истолковывая духовные и политические постулаты учения», - провозглашает во введении к книге Фань Жуйпин (Отделение государственного и социального управления Городского университета Гонконга). Основная идея доказать, что пример современного Китая опровергает мнение об универсальности институтов и политических теорий, сложившихся на Западе. В книге почти нет упоминания о «человеческом достоинстве», «правах человека» и других западных ценностях. У авторов «общее стремление сформулировать нравственные и политические проблемы в строго конфуцианском дискурсе» (020, с. 1).
Эрика Юй (Отделение государственного и социального управления Городского университета Гонконга) и Фань Мэн (Отделение восточно-азиатских исследований Колумбийского университета, Нью-Йорк) характеризуют становление Цзян Цина как основоположника особого идейно-политического течения. Родившийся в г. Гуйяне2 сын высокопоставленного партийного чиновника, Цзян был воспитан в коммунистическом духе, хотя благодаря бабушке познакомился с классической поэзией и конфуцианскими произведениями. «Культурная революция» побудила его углубленно заняться учением Маркса, особенно ранним творчеством, в котором его привлекла теория отчуждения. К этому прибавилось изучение Франкфуртской школы, работ Сартра, Камю, Хайдеггера, а также Руссо и Локка.
Из своих теоретических занятий Цзян вынес заключение, что официальная доктрина КПК - лишь «ленинская версия» учения Маркса и что подлинный марксизм - это «разновидность гуманизма», а не теория классовой борьбы. С этих позиций написано эссе «Назад к марксизму» (1980), в котором второкурсник Юго-Западного колледжа политической науки и права (г. Чунцин) по-
1 Статьи группируются в три раздела: «Возрождение конфуцианства», «Критика и ответы», «О Цзян Цине».
Центр отдаленной горной провинции Гуйчжоу на юго-западе страны. -Прим. реф.
старался опровергнуть «распространенное искажение марксизма и восстановить веру в него среди народа». Эссе было с энтузиазмом воспринято в университетском кампусе и осуждено начальством, которое нашло в нем, заодно с дипломной работой «Критика сталинизма», «серьезные ошибки». Цзяну предложили покаяться, однако он как признанный среди студентов борец за демократические права отказался. Преследования властей повергли между тем Цзяна в «глубокую фрустрацию», обернувшуюся «крайним отвращением к политике» (020, с. 245).
Чтобы найти выход из возникших проблем, «сбитый с толку происходящим» Цзян стал искать «трансцендентный смысл жизни». Он погрузился в медитацию и чтение философско-религиозной литературы (даосизм, особенно «Чжуан-цзы», экзистенциализм, буддизм, конфуцианство и христианство). Христианство и буддизм вызвали у него наибольший отклик в то время. Однако в буддизме он не нашел культурно-исторической перспективы, позволяющей оценить происходившие изменения в общественной жизни. Между тем в христианстве его привлекли догматы первородного греха и спасения и особенно исходящего от Христа милосердия. Он едва не крестился, но в решающий момент почувствовал свою укорененность в другой вере. Позднее он артикулировал отказ от крещения неосознанной тогда, но глубинной приверженностью к учению Конфуция.
Новый поворот произошел у Цзяна в 1984 г. под влиянием работ Тан Цзюньи и других неоконфуцианских мыслителей из Гонконга и Тайваня. Неоконфуцианцы ХХ в. унаследовали интенцию классического неоконфуцианства (Х1-ХУ11 вв.), сложившуюся под влиянием буддизма и выразившуюся в устремлении к совершенствованию мышления. Так сформировалось «конфуцианство мысли (Mind Confucianism)» (020, с. 246).
Общим для раннего и современного неоконфуцианства оказалось стремление к «открытию заново конфуцианской традиции», которое выразилось главным образом в переносе акцента на самосовершенствование. Различие заключалось в том, что неоконфуцианцы ХХ в. использовали ресурсы западных учений Нового и Новейшего времени для того, чтобы «в этом синтезе обрести новую конфуцианскую доктрину, подходившую для современного Китая». Находясь сейчас в основном за пределами КНР, современные
неоконфуцианцы выступают за «либерально-демократическую систему, базирующуюся на конфуцианстве» (020, с. 247).
Цзян решил внедрить неоконфуцианские идеи в КНР. В 1985 г. он встретился с классиком неоконфуцианства начала ХХ в. Лян Шумином (1893-1988). Одобрив устремления Цзяна, тот посоветовал ему заняться творчеством виднейшего представителя раннего неоконфуцианства Ван Янмина (1472-1529). В мае 1989 г. в Баптистском университете Гонконга Цзян участвовал в конференции по проблемам постмодерности, где заявил о преждевременности для материкового Китая и для конфуцианцев заниматься постмодерно-стью, характерной для западных обществ: надо решать проблемы Китая.
Начинать надо, по убеждению Цзяна, с возрождения КТ, ибо, заявил он: «основная проблема Китая не развитие экономики и не реформа политической системы, а восстановление чувства национальной идентичности, которое может обеспечить конфуцианство как подлинно национальная культура» (020, с. 247-248). Доклад был опубликован в «Ehu monthly» (1989), академическом журнале, основанном неоконфуцианскими учеными на Тайване1.
Новым поворотным моментом в эволюции взглядов Цзяна, побудившим его перейти от неоконфуцианства к инновациям в КТ, явилась трагедия 4 июня 1989 г., разгром демократического движения на площади Тяньаньмэнь. Восприняв ее как «антропогенную катастрофу (manmade calamity)», Цзян, однако, не свел дело к поражению демократии. Трактуя произошедшее событие в контексте всей новейшей истории Китая, он связал его с некритическим восприятием западной идеологии и непониманием интеллигенцией китайских политических и культурных традиций.
Цзян пришел к выводу, что неоконфуцианцы ХХ в. «ошиблись, попытавшись переосмыслить центральные темы конфуцианства в категориях западных либеральных ценностей Нового времени: свободы, равенства, демократии». К этой ошибке их привел упор на совершенствование мышления, а такой посыл носит «слишком общий характер, чтобы соответствовать специфическим политическим институтам и политической динамике современного Китая». Не учли неоконфуцианцы и неприятие западной культуры
1 Это была первая печатная работа Цзян Цина. - Прим. реф.
на глубинном уровне: «западная либеральная демократия с ее предпосылками и ценностями не была оценена должным образом китайским народом, остававшимся под влиянием конфуцианской культуры» (020, с. 249).
Размежевавшись с неоконфуцианством, Цзян взял для своего учения термин «политическое конфуцианство (чжэнчжи жюсюэ») (ПК) в противовес «конфуцианству чувства и мысли (синьсин жюсюэ)» неоконфуцианцев1. Цзян понимал, что у «конфуцианства мысли» своя родословная от Мэн-цзы и Ван Янмина, что, сосредоточившись на духовных аспектах учения Конфуция, это направление трактовало самосовершенствование как «раскрытие врожденной доброты человеческой природы» (020, с. 250-251).
В разработке ПК Цзян опирается на другую традицию. В 1995 г. он издал «Введение в школу Гунъян», первую публикацию по этой традиции после работ Кан Ювэя (1858-1927). За ней последовали «Политическое конфуцианство к ХХ в.», первая работа Цзяна, изданная в КНР (2003), и наконец «Живая вера и путь правителя» (2004), изданная на Тайване. С публикацией этих работ были представлены основные идеи ПК.
«Школа Гунъян» в толковании Цзяна ставила во главу угла «установление надлежащих ритуалов и политических институтов». Ритуалы трактовались как форма выражения человеческих потребностей и эмоций и как средство связи индивида с «той или иной общностью - семьей, социально-политическим порядком, символическим союзом Неба и Земли». Человек входит в этот союз в качестве «соратника (co-creator)» в творческом процессе устроения социума, направляемом Небом и опирающемся на силы Земли. В такой трактовке учения Конфуция упор делается на создание этических, ритуальных и институционных предпосылок для совер-
1 Категория синь была изначально значима в неоконфуцианстве, важнейшее направление которого получило название синьсюэ («учение о сердце»). Его основоположник Лу Цзююань (Х11 в.) разрабатывал тезис о тождестве «сердца» и универсального «принципа» ли. Тезис был развит в учении Ван Янмина как «совпадающее единство сердца и принципа». С синь как средоточием эмоциональной сферы связывалась глубина восприятия мира. В результате синь было осмыслено не только как эмоциональная, но и когнитивная категория. Отсюда англоязычный термин, к которому прибегают последователи Цзян Цина и западные синологи -mind Confucianism. - Прим. реф.
шенного общественного порядка, а не на изменение сознания людей (правителя), как в неоконфуцианстве (020, с. 251).
Идея тройственного союза Неба, Земли и человека претворилась в учение Цзяна о трех видах легитимности. Небесной, проистекающей из сакральных источников, Земной, знаменующей культурно-историческую традицию, Человеческой, подразумевающей «желание людей подчиняться своим правителям». Эти виды должны уравновешивать друг друга и совместно образовывать политическую систему, воплощаясь в трехпалатном законодательном органе, в котором каждая палата реализует тот или иной вид легитимности (020, с. 252).
В отличие от неоконфуцианцев, полагавшихся на формирование политического сознания из рациональных источников, Цзян апеллировал к «вмешательству Неба в человеческие дела». Переосмыслив институт императорской власти, он выдвинул «идею правителя, чей авторитет и власть легитимированы и ограничены высшей инстанцией моральных принципов Неба, как они воплощены в конфуцианском каноне (scriptures) и истолкованы конфуцианскими учеными» (020, с. 252-253).
Цзян учит, что политическая власть «должна просвещать людей и посредством морального воспитания окультуривать, улучшать и совершенствовать его природу». Ритуалы и музыка1 должны воспитывать чувство прекрасного и культивировать добродетели народа. Вдохновленный этими идеями Цзян вступил на стезю конфуцианского воспитания современного китайского общества. Кроме создания конфуцианской академии в Гуйчжоу, он подготовил многотомник поучений из китайской классики, который был опубликован в 2004 г. издательством высшего образования КНР. Такое случилось впервые с 1912 г. когда Китайская республика запретила скандирование конфуцианских поучений в школах (020, с. 256).
Итак, «вместо секулярной демократической системы» Цзян предлагает «основанный на мандате Неба политический порядок, который характеризует система конфуцианских ритуалов», что, заключают Юй и Фань Мэн, подразумевает «особый путь политического развития для современного Китая, отличный не только от социализма и либерализма, но и от неоконфуцианства» (020, с. 253).
1 Цзян в детстве увлекался музыкой (020, с. 242).
Современное неоконфуцианство1 - главный объект критики в статье Цзян Цина (Конфуцианская академия в Гуйчжоу), хотя Цзян признает отчасти его позитивное значение: «Неоконфуцианские ученые в Гонконге, на Тайване и в США, давая отпор господствующим теориям и идеологиям, несли бремя сохранения и возрождения находившейся в опасности китайской традиции. Они заслуживают огромной благодарности за важный исторический вклад, вдохнувший новую жизнь в китайскую традицию». Именно благодаря им КТ заняла достойное место как объект изучения в научном мире (020, с. 17).
Недостаток неоконфуцианцев в том, что они истолковывают учение Конфуция в «категориях западных политических институтов либеральной демократии». Они не поняли, что «либеральная демократия - специфический продукт западной истории и культуры» - не может применяться как универсальный стандарт. Они не нашли политических ресурсов в КТ, что, в свою очередь, можно объяснить, особенностями истории Китая в ХХ в. и особенностями изучения КТ (020, с. 17).
В ХХ в. «огонь критики... сосредоточился на институционных и политических аспектах конфуцианства». Оно было признано «феодальной идеологией монархическо-деспотического строя». А поскольку целью Революции 1911 г. было свергнуть этот строй, то его идеология сделалась главной мишенью революционеров 1911 г. и участников Движения «4 мая» 1919 г. (020, с. 22).
Основоположники современного неоконфуцианства Сюн Шили (1885-1968) и Лян Шумин сами были революционерами. Они не смогли понять, что «стремление конфуцианства к гармоничному порядку посредством конфуцианских институтов» выходит за пределы идеологии феодально-монархического строя. В результате они «отвергли институционный аспект конфуцианства и сосредоточились на его духовных аспектах», как те были концеп-туализованы неоконфуцианством времен династий Сун и Мин (020, с. 22).
Так, современные неконконфуцианцы считают концепции Ван Янмина и Лу Сяншаня /Лу Цзююаня/ «ортодоксальным насле-
1 Кроме употребляемого Цзян Цином термина «конфуцианство мысли», для обозначения послевоенного конфуцианства применяются термины «современное новое конфуцианство» и «постконфуцианство». - Прим. реф.
дием» Мэн-цзы, а учение Чжу Си (1130-1200) - «еретическим». А для тех главным в конфуцианстве было «воспитать у людей культуру добродетели и научить их способам самосовершенствования через самопознание и собственную волю». Они не понимали, как социальные институты могут помочь индивидам в их самосовершенствовании. Они полагали, что, когда индивиды достигнут путем самосовершенствования добродетели, «все политические проблемы могут быть решены» (020, с. 18).
Современные неоконфуцианцы, особенно Моу Цзунсань (1909-1995), понимают эту слабость классического неоконфуцианства и стремятся разработать политическую теорию. Однако институционные опоры для нее они ищут за пределами КТ. «Конфуцианству, - считают они, - не удалось предложить процедурный механизм для легитимной смены политической власти». Поэтому в нем не найти и соответствующих институтов. Такие институты они находят в западной политической мысли (020, с. 23).
Современное конфуцианство, полагают неоконфуцианцы, должно решить «проблему политических изменений, осуществляемых без насилия и нестабильности, которые сопровождали всю китайскую историю», а для этого «преобразовать моральный подход (проблема добродетели) в институционный поход рационального мышления», чтобы «модернизировать и демократизировать политическую систему Китая». Основой рационального мышления они трактуют современную науку, которая имеет для них «непреходящую ценность». Таким образом, у неоконфуцианцев демократия и наука оказываются в равном положении с моралью, а не в подчинении ей, что должно привести к превращению носителей КТ из «моральных индивидов» в «рациональных», способствуя тем самым развитию собственно КТ (020, с. 24).
Однако, возражает Цзян Цин, «наука ценна только как средство»: китайцы могут обучиться ей, но они должны «регламентировать науку в соответствии с конфуцианскими моральными ценностями». Китайцы могут почерпнуть и из современной западной демократии, но политическое развитие страны должно «зиждиться на базовых конфуцианских ценностях, в центре которых добродетель». А потому современные конфуцианцы должны развивать «политическое», или «институционное», конфуцианство (020, с. 24-25).
ПК «происходит от классических конфуцианских текстов, особенно Книги ритуалов (Ли-цзы) и хроники «Весны и Осени (Чунъцю)». Основные идеи этих текстов были суммированы школой Кун-Ян в эпоху империи Хань. Ставшая известной благодаря Сунь-цзы, она получила окончательное развитие в сочинениях Дун Чжуншу (179-104 гг. до н.э.) и Хэ Сю (129-182 гг. н.э.). Позднее эти идеи были возрождены Лю Фэнлу (1776-1829) и Кан Ювэем (020, с. 25).
Исторической предпосылкой возникновения ПК явилось состояние хаоса, в которое погрузилась страна в период Враждующих царств. В стремлении найти выход возникло несколько направлений китайской мысли, при этом моизм не подходил, ибо не предусматривал активной политической деятельности. Легисты способствовали объединению страны при династии Цинь, но их пренебрежение к вопросам морали, ставка на грубую силу «подорвали легитимность» династии. В результате та пала через два поколения. Даосская школа Хуан-Лао способствовала экономическому процветанию и политической стабилизации в начале правления династии Хань, но она пренебрегала важностью морального воспитания и проблемами легитимности политической системы (020, с. 28).
Задачу создания нового политического порядка взяли на себя конфуцианцы, для которых власть была сочетанием морального авторитета с законной силой. Они начали с институционных правил для императорского двора и разработки ритуала поминовения предков и закончили апофеозом конфуцианства как «государственной идеологии политической системы Хань»1. Это был «идеальный политический порядок, основанный на конфуцианской системе ритуалов, музыки и законов», и этот конфуцианский политической порядок эпохи Хань для своего времени был «самой передовой системой в мире» (020, с. 28-29).
Истоки размежевания ПК и «конфуцианства мысли» неоконфуцианцев - в понимании человеческой природы. Для неоконфуцианцев человек добр от природы. Сунь-цзы придерживался про-
1 По словам Л.С. Переломова, произошел «сплав легизма с конфуцианством», который и придал жизненную стойкость империи Хань, просуществовавшей около полутысячелетия (206 до н.э. - 220 н.э.). См.: Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.: Наука, 1981. - С. 205.
тивоположного взгляда, но в общем ПК исходит из нейтральности человеческой природы, сосредоточиваясь на институтах в виде ритуалов, которые могут способствовать исправлению недостатков индивидов, как и самой власти.
Цзян Цин считает, что можно говорить о различных подходах в рамках КТ, один из которых (неоконфуцианцы) подчеркивает трансцендентную ценность человеческой личности, а другой (ПК) -эмпирическую реальность ее существования и влияния среды на то или иное проявление человеческих качеств. Один подход не исключает другой. И «конфуцианство мысли» необходимо, чтобы «поддержать моральную чистоту политического конфуцианства» и поправлять его вероятные промахи и недостатки (020, с. 29).
Хотя современное неоконфуцианство, как отмечает Дань Линь (Нанкинский педагогический университет, г. Нанкин) на примере Моу Цзунсаня, отошло от односторонней ориентации на самосовершенствование и обратилось к политическим проблемам, но эти последние толкуются в категориях западной мысли. Чтобы обрести политическое применение, конфуцианство в таком толковании должно обратиться к западной науке и демократии. Однако «если конфуцианство будет использовано подобным образом, как основание для построения системы политической демократии, то оно перестанет быть конфуцианством» (020, с. 5).
Так, сделавшееся «секулярным идолом» современного общества равенство, пишет Фань Жуйпин, не должно быть «основополагающим принципом для нравственности, политики и права». С точки зрения конфуцианства люди неравны в нравственном отношении и «китайские массы должны принять моральное воспитание, исходящее от классических текстов конфуцианства, сочиненных мудрецами». Учитывая фактическое неравенство людей в нравственном отношении, интеллекте, знаниях и т.д., конфуцианцы не могут принять принцип «один человек - один голос». Китайский народ должен допустить привилегию на выборах для интеллигенции. Принцип «равенства перед законом» может быть принят как ответственность всех перед законом, однако это не означает, что «каждый должен обладать абсолютно одинаковыми законными правами и обязанностями» (020, с. 6).
Как отмечает Джонатан Чань (Отделение религии и философии Баптистского университета Гонконга), свое принципиально
негативное отношение к универсальным ценностям Цзян Цин сформулировал в ответе на Декларацию глобальной этики, которую опубликовал Совет Парламента мировых религий в сентябре 1993 г.1 Одобрив намерение участников предложить этические основания мирового порядка, Цзян отклонил сам текст Декларации2. По его утверждению, мировой порядок еще не созрел, чтобы опираться на мораль. Существуют независимые страны со своими интересами и своей культурой, поэтому конфликты ценностей неизбежны, что ведет к «столкновению цивилизаций». К тому же, чтобы быть действенной, этика не может быть универсальной. Побудительную силу может иметь только «местная этика», сложившаяся в отдельной стране и опирающаяся на ее традицию (020, с. 157).
Категорическое возражение Цзяна вызвало признание в Декларации «позитивных человеческих ценностей». Перечисляемые среди них свобода, равенство, демократия и права человека вообще, по его мнению, не общечеловеческие ценности, а «продукты западной культуры» (020, с. 158).
Является ли в таком случае конфуцианство в версии Цзян Цина универсалистской альтернативой «западноцентристскому» универсализму? По мнению Чжан Сяндуна (Институт иностранной философии Пекинского университета), отнюдь нет. Хотя амбивалентное отношение к таким категориям, как «наука», позволяет говорить об известной склонности Цзяна к универсализму, основное направление его учения о ПК исключает универсализм. «Элементы мышления Цзяна, напоминающие об универсализме, представляют только попытку добиться» признания своих взглядов в «век универсализма». Это попытка «отстоять свое существование, сопротивляясь давлению западного универсализма универсалистскими средствами» (020, с. 235).
ПК и потенциал его реализации «не представляют для западного универсализма угрозы возникновения другого универсализма,
1 Уникальное мероприятие экуменической направленности происходило в Чикаго с 28 августа по 4 сентября 1993 г., собрав 65 тыс. участников, большинство которых подписали проект Декларации, составленный Гансом Кунгом. - Прим. реф.
2 Чань ссылается на пекинское издание книги Цзяна «Политическое конфуцианство». - Прим. реф.
но это и не изоляционистское "исключение", которым можно пренебречь. Это поистине Другое», - заключает Чжан Сяндун (020, с. 237). Комментируя этот тезис, Фань Жуйпин толкует его как предостережение от попытки «конфуционизировать Запад». Такая попытка была бы столь же ошибочной, как «вестернизация Китая», поскольку не учитывает особенности культуры и социальную ситуацию. Однако вопрос остается: «не содержит ли конфуцианство какие-либо универсалистские постулаты, которые могут быть применены ко всему человечеству?» (020, с. 11).
Ошибкой современного неоконфуцианства Ван Цинсинь (Колледж государственного управления, Университет Цинхуа, г. Пекин) считает игнорирование религиозной природы конфуцианства. Неоконфуцианцы не находили в КТ антиномии трансцендентного и имманентного, предполагаемой западным понятием религии. Между тем существуют параллели между конфуцианством и иудейско-христианской традицией. Так, культ предков является религиозной верой в потусторонний мир, представители которого находятся в духовной связи со своими потомками. Тем самым семейные, кровно-родственные отношения становятся «связующей линией между имманентным и трансцендентным мирами», и такой подход в КТ является «альтернативой посткартезианскому западному противопоставлению секулярного и религиозного» (020, с. 8).
Современные западные понятия и ценности, доказывает Фань Жуйпин, могут быть поняты только в контексте «синтеза христианства, аристотелизма и стоицизма, произошедшего в высоком Средневековье». Уже в конце Х11-Х111 вв. в рамках схоластики зародились понятия естественного и международного права, а в конечном счете и прав человека. «Второе издание схоластики»1 ХУ1 в. породило новое христианство, «совершенно отличное от христианства I тысячелетия н.э.» и создало базу для секулярной культуры Просвещения. Однако и эта культура оставалась сугубо христианской, а потому чтобы понять западную модерность, следует признать «глубоко христианский» смысл секуляризации, о чем свидетельствует «квазирелигиозное рвение, с которым совре-
1 Так Фань именует Реформацию, понятие Возрождение он вообще не упоминает. - Прим. реф.
менный Запад стремится обратить других в свой секулярный этический и политический дискурс» (020, с. 2).
Между тем Китай глубоко не христианская страна, а потому, как доказывает Цзян Цин, следует исходить из «постоянного и неизбежного конфликта между христианской верой и конфуцианской культурой», что обрекает на неудачу всяческие попытки христианских или либеральных ученых Китая смягчить этот конфликт или построить мост между двумя различными традициями (020, с. 3).
Тезис о неизбежности конфуцианско-христианского конфликта в современном Китае отвергает Ло Пинчун (Центр прикладной этики Баптистского университета Гонконга). Он критикует стремление Цзян Цина свести современную культуру Китая к конфуцианству и установить для последнего статус государственной религии1. Для Цзяна КТ представляет «сам базис китайского национализма», поскольку, по его определению2, национализм есть «национальное сознание, основанное на традиции», а «фундаментальный (substantial) национализм» - тут Цзян ссылается на американского профессора Л. Пая - необходимое условие модернизации развивающихся обществ, подобных современному Китаю (020, с. 163-164).
Такой национализм требует «совершенной преданности (total loyalty) национальному государству и его культурной традиции». Это - «национализм, основанный на конфуцианских ценностях». Три народных принципа Сунь Ятсена не были полноценным национализмом, поскольку они недооценивали значение китайской культурной традиции и не базировались на конфуцианстве. Вообще Сунь Ятсен и другие революционеры начала ХХ в. были, считает Цзян, «неукорененными» националистами, и это объясняется тем, что они в большинстве были христианами, а для христиан высшим долгом является преданность Богу, а не светскому государству (020, с. 164-165).
В ответ на библейский аргумент о разделении «мира кесаря и мира Христа» Цзян апеллирует к культурной несовместимости
1 Ввиду принципиального значения критики Ло составители сборника снабдили его текст возражениями Цзян Цина и контраргументами Ло. - Прим. реф.
2
Цзян ссылается на французского историка и философа Х1Х в. Эрнеста Ренана. - Прим. реф.
христианства и конфуцианства и в конечном счете - к национальной идентичности: «Верить в христианство, иностранную религию, значит предавать китайскую культуру, так же, как верить в буддизм». В этом отношении и Лян Шумин, избравший буддизм в качестве личной веры (притом, что энергично и последовательно отстаивал общественное значение конфуцианства), совершил «акт, достойный сожаления» (020, с. 164). Поскольку христианская вера «не является частью китайской исторической или культурной традиции», она, заявляет Цзян, не имеет никакой исторической или культурной легитимности в политическом смысле» (020, с. 166).
Кроме культурно-исторической традиционности, Цзян Цин приводит и культурно-психологическое обоснование своего тезиса о «постоянном и неизбежном конфликте» между христианством и китайской традицией. Любая вера выражается в «национальном духе»1, поэтому она абсолютно ограничена национальными рамками. Поскольку христианская вера выражает «дух западных наций», неизбежны «напряженность и конфликт между ней и национальным духом, представляющим китайскую культуру или, более конкретно, конфуцианскую веру». Это конфликт «не только между двумя верами, но и между двумя национальными духами». И он неразрешим, поскольку, представляя «душу нации», национальный дух неизменен (020, с. 166).
Ло возражает: национальный дух не является «независимой, самодовлеющей сущностью». Он - «продукт истории» и подлежит изменению, в том числе совершенствованию в контакте различных культур. Цзян не согласен: национальный дух может изменяться только на бытовом уровне, на высшем идеологическом уровне, уровне ценностей он неизменен. Это «фундаментальный признак нации», то что отличает ее от других.
Ло отвечает конкретными примерами «индиженизации» христианства, буддизма, ислама, которая отнюдь не сопровождалась формированием у обращенных китайцев индийского, арабского или духа какой-нибудь европейской нации (020, с. 167-168). И впредь, призывает Ло, «китайские христиане не должны подры-
1 По замечанию Ло, Цзян заимствует идею активно использо-
вавшуюся в пангерманистских теориях Х1Х в. - Прим. реф.
вать китайский национальный дух или его заменять западным. Они должны делать его здоровее, богаче и ярче» (020, с. 170).
В ответ Цзян советует китайским христианам молиться за возрождение конфуцианства и утверждение его привилегированного статуса как доминирующего учения. Если христианство, подобно буддизму в прошлом, признает этот статус, возможно конструктивное взаимодействие, ведущее к «расширению его теоретической структуры и обогащению китайской культуры». Такое «идеальное решение» стало бы «наиболее удачным вариантом разрешения "конфликта цивилизаций"». Однако поскольку межкультурные различия сохраняются, сохраняется и возможность конфликта, который зиждется на «уникальности истории и культуры» той или иной веры (020, с. 169-170).
В противоположность Ло, который доказывает, что сама по себе та или иная культура не создает опасность конфликта и ситуация зависит от поведения ее представителей, Цзян настаивает на потенциальной конфликтности культур самих по себе. Постулируя «неизбежность конфликта двух различных культур», Цзян всецело присоединяется к концепции Хантингтона, который восхищает китайского мыслителя глубокой проницательностью. «Столкновение цивилизаций носит вечный характер», - резюмирует Цзян.
В ответ Ло напоминает о распространении в Китае по Шёлковому пути индийской, персидской, арабской цивилизаций, об ассимиляции китайской культурой буддистской цивилизации, о восприятии манихейства и несторианства. Нет цивилизаций, замечает Ло, которые бы не вступали во взаимодействие (020, с. 171).
Ло противопоставляет позиции Цзяна подход профессора Тана из Пекинского университета1. Напоминая о традиционном идеале гармоничного сосуществования и разнообразия культур, о лозунге школы Сюэхэн «развивать суть национальной культуры и вбирать новые идеи» и об установке Лу Синя «взять западную культуру, не ожидая пока она овладеет нами», Тан призывает к отказу от подхода «или-или»: «тотальная вестернизация или тотальный возврат к прошлому». Он выступает за терпимость к культур-
1 Tang Yijie. Xin zhouxin shidai yu zhongguo wenhua di jianshe (The new axis age and the construction of Chinese culture). - Nanchang: jiangxi people's press, 2007.
ным различиям и открытость в развитии современной культуры (020, с. 171).
Цзян отвечает, что предложение Тана приведет к исчезновению китайской культуры: «Современная западная культура сильна, она доминирует и поддерживается гегемонией Запада в политике, экономике, науке, технологии, массмедиа. Она экспансивна и агрессивна. А конфуцианская культура еще не восстановилась после столетней приниженности и довольна слаба». Ориентироваться на «открытость и терпимость» в отношении западной культуры можно только при усилении традиционной китайской культуры (020, с. 172).
В нынешней ситуации спасением для китайской культуры, по Цзяну, может быть только предоставление конфуцианству «исключительного превосходства» над другими культурными традициями, существующими в современном Китае. Поскольку конфуцианство представляет «китайский национальный дух», «требуется, чтобы китайцы всецело верили» в него, а для этого его доминирующий статус должен быть закреплен институционно. При таком условии культурное взаимодействие вероятно. И может быть благотворным, поскольку, пишет Цзян, «христианская вера содержит много поучительного для китайской культуры» (020, с. 173-174).
Установка Цзяна на статус исключительности для конфуцианства есть, замечает Ло, «конфуцианская версия исключительности» догмата веры в монотеистических религиях. При этом большинство христианских теологов Китая, придерживаясь этого догмата, не отвергают, ни китайскую культуру, ни конфуцианство, ибо в христианстве культура не является абсолютом и вера в культуру может сосуществовать с верой в Бога.
Цзян отвергает этот дуализм, ибо для него культура - абсолют. А поскольку он «сводит китайскую культуру к конфуцианству», он отвергает заодно с христианством даосизм с буддизмом. Абсолютом для Цзяна оказывается исключительно конфуцианство. Этим он отличается от современных неоконфуцианцев, становясь «исключительным поборником исключительности конфуцианской веры» (020, с. 174).
Комментарий Цзян Цина: «Исключительность и верховенство конфуцианства не означает исключения других культур, систем мысли и вер». Это «установление в Китае ортодоксальности и до-
минирования конфуцианства путем возведения его в статус государственной религии». В конечном счете это всего лишь «признание конфуцианской природы китайской цивилизации». И в качестве отличительной черты последней конфуцианство действительно представляет абсолютную истину (020, с. 174-175).
На экономическом языке, замечает Ло, позиция Цзяна -«протекционизм». В эпоху глобализации при свободном обмене не только товаров, но и идей Цзян проповедует изоляционизм в надежде, что дистанцирование цивилизаций друг от друга поможет избежать столкновения между ними. Цзян отвечает: «Протекционизм -единственный выбор в современном мире, в котором конфуцианство определенно слабее западных религий» (020, с. 176).
Уточняя свое понимание статуса государственной религии (эссе «О восстановлении конфуцианской религии Китая»), Цзян писал, что конфуцианство должно стать «господствующей идеологией государства», а учрежденная, по его замыслу, Китайская ассоциация конфуцианской религии обретет «исключительность и верховенство» посредством «политики наверху» (убеждением правительственных чиновников) и «политики внизу», убеждая общество (020, с. 176).
Ло замечает, что придание конфуцианству статуса государственной религии приведет к его огосударствлению со всеми отягчающими последствиями: «Лучше полагаться на неправительственные конфуцианские группы, чем возлагать все надежды на появление нового императора, который установит государственный статус конфуцианства, как сделал император династии Хань У, и лучше объединить свои усилия с другими конфуцианцами, чем ждать появления конфуцианского Константина1 в правящей партии».
Надежда Цзяна, что Китайская ассоциация конфуцианской религии станет «неправительственной религиозной организацией, которая, получив политические, экономические, образовательные и культурные привилегии, будет управлять национальной религиозной жизнью», обернется тем, что Ассоциация сделается полуправительственной организацией, проводящей правительственную политику. Так вопреки желанию Цзяна, чтобы «политическая власть
1 Имеется в виду римский император, установивший государственный статус христианства. - Прим. реф.
стала инструментом конфуцианский ценностей», Ассоциация сделается «инструментом политической власти». «Такое возвышение конфуцианства, - заключает Ло, - окажется также его падением» (020, с. 179-180).
Вопрос, комментирует Фань Жуйпин, сводится к тому, «станет ли установление конфуцианства как государственной религии мощным противодействием влиянию стран секулярного фундаментализма, наподобие Франции1, или, как доказывает Ло, подорвет целостность китайской культуры» (020, с. 10).
Хун Сюйпин из Конфуцианской академии Пинхэ (Чжухай2, КНР) анализирует план Цзян Цина относительно институционного становления конфуцианских академий, распространяющихся в последнее время в КНР.
Цзян считает, что академии должны стать образовательными учреждениями для элит, чтобы воспитать их в конфуцианском духе и сделать проводниками конфуцианских ценностей. В академиях следует ввести традиционные методы преподавания, но в то же время последнее должно быть гибким, учащиеся должны знакомиться с различными интерпретациями учения. Академии должны существовать на частные средства и быть некоммерческими. Их спонсором должно быть гражданское общество, а не государство или бизнес. Чтобы избежать втягивания учащихся в текущую политику, они должны располагаться вдали от больших городов.
По мнению Хуна, учитывая бурную урбанизацию Китая, удаленное расположение сделает академии маловлиятельными в общественной жизни, а элитарная ориентация сделает их закрытыми учреждениями. Ориентация на традиционную конфуцианскую ученость оттолкнет массу учащихся, стремящихся к современными научно-техническим знаниям. В целом, по мнению Хуна, успех планов Цзяна сомнителен.
Альберт Чэнь (Отделение права Университета Гонконга) отмечает, что, хотя сам термин «политическое конфуцианство» ввел Цзян Цинь, политические аспекты возрождения учения Конфуция разрабатывались и другими мыслителями. В этом отношении
1 Скорее всего Фань Жуйпин имеет в виду «секулярный фундаментализм» политического режима КНР. - Прим. реф.
2 Городской округ в провинции Гуандун, население 2,5 млн - Прим. реф.
пальма первенства принадлежит неоконфуцианцам, работавшим на Тайване и в Гонконге в 1950-х годах. В 1958 г. они (Сюй Фугуань, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и Чжан Цзюньмай, он же Карсон Чанг) опубликовали Обращение к миру от имени китайской культуры, которое содержало два основных тезиса, что китайская традиция, и конкретно КТ, содержала «зародыши демократии»1 и что демократизация есть внутренняя потребность развития китайской культуры (020, с. 215).
В доказательство совместимости китайской традиции с «духом демократии» авторы Обращения указывали на идеи «добродетельного правления», отражения воли Неба в воле народа, восстания против тирании и др. В доказательство того, что заимствование демократической системы необходимо для развития Китая, обращалось внимание на хроническую проблему династических циклов в китайской истории и неспособность китайской традиции преодолеть состояние хаоса, в которое они погружали страну. Пороком культурной традиции признавалось отсутствие законных механизмов для мирной передачи власти. Императорская система осуждалась за то, что народ оказывался «пассивным реципиентом» правления. Превращение народа в «полного морального агента» обусловливалось его «способностью к самоопределению», а таковая, в свою очередь, - политическим участием (020, с. 216).
Идею суверенитета народа в контексте особенностей КТ развивал старейший из авторов Обращения Сюй Фугуань2 (19041982). Он обратился к доциньским истокам учения, искаженным, как он считал, в эпоху империи Хань в интересах правящих групп. Результатом искажения явилось противоречие «двойной субъект-ности»: тогда как оригинальная конфуцианская мысль трактует народ субъектом политического порядка, в китайской истории субъ-
1 В формулировке Чэня отзвук господствовавшей в то время в КНР идеи, что традиционное китайское общество до Опиумных войн уже содержало «зародыши капитализма». - Прим. реф.
2
Сюй Фугуань - сын бедного крестьянина, участник Гражданской и Антияпонской войн, получил военную подготовку в Японии, стал генералом в армии Гоминьдана. Философией и историей Китая занялся после 1949 г. на Тайване и в Гонконге, притом продолжал политическую деятельность и, будучи близко знакомым с Чан Кайши, выступал против авторитарного правления на Тайване (019, с. 67).
ектом оказывался император. Правление становилось абсолютистским. Точно так же, вопреки учению Конфуция, правление обычно оказывалось своекорыстным. В конфуцианстве таким образом не находилось достаточных институционных гарантий от деформации власти, хотя КТ и способствовала некоторому смягчению угнетения (020, с. 217).
Конфуцианству оставалась присуща вера в доброту человеческой природы, а такая вера не только гарантирует утверждение человеческого достоинства, но и сопрягается с верой в народ, создавая таким образом «моральное основание для демократии». И притом политический процесс рассматривался в КТ в целом под углом зрения правящей элиты, а не народа. Другая слабость КТ -пренебрежение индивидом, «его самосознанием и субъектностью, законными интересами и правами».
В то же время Сюй считал, что конфуцианские идеи «самоограничения в признании интересов других» могут дать западной демократии, сосредоточенной на индивидуальных правах, «более прочное моральное основание». Таким образом, конфуцианство «может не только стать импульсом для демократии в Китае, но и обеспечить более глубокие корни для нее на Западе» (020, с. 218219).
«Сюй, - отмечает Чэнь, - писал в то время, когда коммунизм достиг пика своего влияния, а на Тайване установилось авторитарное правление Гоминьдана». Он был противником и того, и другого. Но в отличие от многих китайских либералов, отвергавших традиционную политическую культуру, Сюй верил в ее «примирение и синтез» с демократией западного образца. Вместе с другими неоконфуцианцами, авторами Обращения 1958 г. он считал, что «демократизация Китая не означает сплошной вестернизации и отказа от культурной традиции» (020, с. 219).
Цзян Цинь и его единомышленники (Чэнь выделяет Кан Сяо-гуана1) пишут в то время, «когда коммунизм как секулярная религия пребывает в упадке в Китае и во всем мире и когда в Китае наблюдаются подъем национализма и возрождение традиционной китайской культуры». И Цзян, и Кан «оспаривают легитимность
1 Kang Xiaoguang. Renzheng: Zhongguo zhengzhi fazhan de disantiao daolu [Benevolent Rule: The third way for Chinese political development]. - Singapore: Global publishing [Bafang wenhua], 2005.
существующего режима» и предлагают конфуцианство «взамен коммунизма как господствующей идеологии». При этом они не отвергают широкого заимствования западных институтов. Цзян восхищается механизмом мирной смены власти путем голосования. Кан за свободу слова и печати, профессиональных объединений. Оба - сторонники рыночной экономики, системы социального обеспечения и выступают за полноценное гражданское общество (020, с. 220).
Различие между Цзяном и Каном, с одной стороны, и Сюй Фугуанем - с другой сводится к двум основным положениям: «Должно ли конфуцианство пользоваться привилегией как идеология, философия, религия и вера, поддерживаемые государством?» и «приемлемо ли равенство политических прав для всех китайских граждан и избрание высших политических органов путем всеобщего и равного голосования?» (020, с. 220).
Цзян и Кан придерживаются конфуцианского различения представителей элиты цзюнъ-цзы (совершенный муж) и простолюдинов сяо жэнъ и считают, что власть должна находиться в руках первых. Сюй Фугуань исходит из другого конфуцианского постулата - о доброте человеческой природы и необходимости уважать человеческое достоинство, из которого делает вывод о необходимости предоставлять людям возможность «оценивать и самим принимать» ответственные решения.
Различие между цзюнъ-цзы и сяо жэнъ относится, согласно Сюю, только к степени самосовершенствования, к необходимости которого призывает учение Конфуция, и не распространяется на политику. Недоверие к сяо жэнъ противоречит конфуцианскому постулату, что «правители должны руководствоваться желаниями народа и завоевать его искреннюю поддержку» (020, с. 221).
Чэнь находит подобное истолкование конфуцианства в поддержку демократии более убедительным, чем толкования о несовместимости конфуцианства и демократии. Иначе придется признать, что конфуцианская элита может навязывать свою волю и ценности народу. А это уже будет не конфуцианство, а тоталитаризм. «Простая смена коммунизма конфуцианством как господствующей идеологией» ничего не даст, если государство останется недемократическим. А если конфуцианское возрождение будет происходить воедино с демократизацией Китая, тогда китайский
народ сможет избрать в руководители государства нравственно целостные и сильные личности, «продукт конфуцианского самосовершенствования». Они и реализуют «конфуцианские принципы добродетельного правления» (020, с. 221-222).
Дэниел Белл (021) на основе опыта преподавания политологии в ведущих китайских университетах (Цинхуа и Пекинский университет), а также многолетнего проживания в КНР характеризует распространение конфуцианских идей и этических принципов в современном Китае.
Ссылаясь на изменение политического дискурса о будущем устройстве страны, он ставит вопрос о «конце марксистской идеологии» в КНР. Притом что фразеология «социализма с китайской спецификой» является нормативной для определения нынешнего строя Поднебесной, в партийной и даже академической среде ограничена и фактически запрещена дискуссия о высшей фазе социализма. Объясняется это по-разному. Наиболее популярным объяснением в партийных кругах служит прагматизм в стиле Дэн Сяопина: Китай - бедная страна, поэтому прежде надо думать об ее экономическом развитии. Нынешние проблемы слишком остры, следует «вначале разобраться с ними, прежде чем думать о долгосрочных планах» (021, с. 21).
Продолжает действовать установка о необходимости избежать «утопизма в теории», которая использовалась и используется для критики революционно-коммунистических экспериментов в период правления Мао Цзэдуна. Поскольку официально культ Мао сохраняется, острие критики остается завуалированным, и руководство КПК для поддержания единства партийных рядов стремится избежать дискуссий на «политически слишком чувствительные темы» (021, с. 17).
Проблема коммунистического будущего чувствительна и в социальном аспекте. Белл излагает мнение американского бизнесмена, связанного с китайской политической элитой: «Марксистские теоретики в руководстве еще планируют осуществить высшую коммунистическую фазу в будущем, но не хотят об этом говорить, поскольку коммунизм означает экспроприацию класса капиталистов» (021, с. 21).
У Белла свое объяснение: «В партийных кругах и среди ученых... едва ли кто-то верит, что можно руководствоваться мар-
ксизмом, рассуждая о политическом будущем Китая». Эта идеология «настолько дискредитирована издержками в ее применении, что почти полностью утратила легитимность в обществе». Даже коммунистическое руководство опасается, что следование ей может подорвать стремление «оставаться у власти и обеспечить стабильность и порядок в обществе». Это не конец для всякой идеологии в Китае, но «конец марксистской идеологии». Очевидно, «в той степени, в какой политический режим нуждается в моральном обосновании, оно придет не от Карла Маркса» (021, с. 22).
«Политическое будущее Китая открыто» различным вариантам. Для китайских интеллектуалов независимой ориентации единственное оправдание сочетания экономической либерализации с жестким политическим контролем - «временная необходимость», потребность обеспечить социальный порядок в сложный период потрясений, сопровождающих экономические преобразования. «Никто не утверждает, что существующая политическая система сохранится, когда экономика достигнет развитого состояния». Что будет потом? «Мало кто сомневается в необходимости иной - более креативной (inspiring) политической модели в будущем» (021, с. 14).
Упадок веры в коммунизм породил в Китае «моральный вакуум», который стремятся заполнить сектантские учения и крайние формы национализма. Альтернативой становится обращение к конфуцианству. Благоговение охватывает высший уровень власти. «Гармония есть то, что следует почитать», - непосредственно ссылаясь на Конфуция, заметил председатель КНР Ху Цзиньтао в феврале 2005 г. и несколькими месяцами позднее провозгласил курс на построение «гармоничного общества». Ху подчеркнул значение таких конфуцианских ценностей, как нравственность власти и связь ее с народом.
Вторя ему, председатель Госсовета Вэнь Цзябао в марте 2007 г. заявил, что среди восходящих к древнему мудрецу ценностей культурной традиции Китая «любовь и гуманность, дух общности и гармония». Отдельно было сказано о принципе всеобщего мира -«тянь ся вэй гун». Имя Конфуция присвоено институтам распространения китайского языка и культуры, которые начали создаваться с 2004 г. и за первые же три года охватили 36 стран (021, с. 23).
Обращение к конфуцианскому принципу гармонии - очевидная альтернатива идеологии классовой борьбы, предполагающая, что в отличие от времен маоизма социальные конфликты должны решаться мирным путем. Такое обращение стало весьма многозначительным в условиях резко обостренного экономическим ростом социального неравенства, массовых крестьянских выступлений и подъема протестных настроений в обществе. Во внешней политике подразумевается, что «растущее экономическое могущество Китая не обратится в воинственный авантюризм» (021, с. 24).
Встает вопрос, как сохранился до настоящего времени пиетет к КТ, притом что почти весь прошедший век китайские интеллектуалы боролись с ней, а при Мао Цзэдуне она сделалась мишенью идеологической борьбы и в период «культурной революции» (1966-1976) ее наследие (памятники, книги) подвергалось физическому уничтожению, а ученые - шельмованию?
Ответ Белла - глубокая укорененность конфуцианства в китайском обществе. Во многом марксизм китайского образца можно рассматривать как продолжение традиции. И такие маоистские идеи, как роль нравственного преображения народа в политических трансформациях или значение моральных качеств для политических лидеров, имеют прямое отношение к «конфуцианским корням». В конечном итоге в китайском обществе утвердились те принципы марксизма - например, неприятие метафизической потусторонности и значение материального благополучия, - которые «резонировали с глубокими конфуцианскими корнями» и, напротив, не удалась попытка заменить семейные узы лояльностью государству, поскольку подобные новации «противоречили фундаментальным конфуцианским ценностям и обычаям» (021, с. 24).
Семейные ценности конфуцианской этики пронизывают современную жизнь китайцев. Здания для иностранцев в Пекине отличаются обширными холлами, в зданиях для китайцев аналогичного класса маловыразительное публичное пространство заметно уступает уютным и хорошо декорированным апартаментам; в ресторанах иностранцы предпочитают открытые залы, китайцы - уединенные помещения.
Обучение китайской классике в последнее десятилетие все более распространяется, становясь популярным занятием для студентов, в противоположность марксизму, изучение которого носит
принудительный характер. Для школьников конфуцианское обучение носит факультативный характер, но уже охватывает более 10 млн учеников. Некоторые крупные компании внедряют корпоративную культуру, представляющую соединение конфуцианских ценностей с западными методами менеджмента. Предназначенная «повысить преданность работников и экономическую эффективность» эта система подразумевает также ответственность бизнеса и филантропию. Глава крупнейшей молочной компании объяснил содействие благотворительному фонду стремлением к созданию «гармоничного общества в Китае» (021, с. 26-27).
В научной сфере произошел «взрыв конференций и книг по конфуцианству», притом что даже самые преданные приверженцы учения не могут открыто заявлять о своей приверженности. Наиболее влиятельная книга по конфуцианству, принадлежащая перу Цзян Цина, пять лет ждала разрешения на опубликование. В Интернете размещена его статья, где он доказывает необходимость замены марксизма изучением в партийных школах конфуцианских текстов. Цзян и близкие к конфуцианству интеллектуалы нередко беседуют с правительственными чиновниками высшего ранга. При таких темпах приобщения к конфуцианству среди кадров «не выглядит фантастическим предположение, что через пару десятилетий КПК может быть переименована в Китайскую Конфуцианскую Партию» (021, с. 27).
Разумеется, на этом пути много препятствий, среди которых самое серьезное «упор конфуцианства на меритократию». Выдвижение наиболее достойных на основе равных возможностей и объективным путем, историческим прецедентом которого была система экзаменов, представляет радикальную альтернативу для существующей карьерной лестницы и потому требует политической реформы (021, с. 28).
«Представляет ли конфуцианство препятствие также для либеральной демократии западного типа?» Многие китайские интеллектуалы говорят об их «совместимости» и даже «взаимодействии». Об этом же свидетельствует политическая практика. Так, Ван Цзюньтао, диссидент, проведший пять лет в тюрьме после подавления движения на площади Тяньаньмэнь, утверждал, что немало демократических деятелей черпали вдохновение из конфуцианских ценностей. Для таких лидеров, как Сунь Ятсен, Кан Ювэй, Лян Ци-
чао, демократические институты (парламентская система, выборы, равноправие) были «естественным продолжением конфуцианства» (021, с. 28).
Цзян Цин противопоставляет конфуцианское учение демократии, однако его посылки включают различные либеральные установки и, выступая за объявление конфуцианства государственной религией в Китае, он апеллирует к опыту Швеции и Великобритании. Одна из палат в его проекте нового законодательного органа для Китая скроена по образцу британской палаты лордов.
Характерная статья была опубликована в еженедельнике «Наньфан чжоуму» в связи с провозглашением курса КПК на построение «гармоничного общества». Со ссылкой на «Лунь юй», важнейший труд Конфуция, «гармония» противопоставлялась конформизму, конфуцианские термины трактовались в пользу свободы слова и проводилась мысль, что для процветания государство нуждается в демократии.
Наследие Конфуция оказывается весьма значимым для образа Китая при радикальном изменении его статуса на международной арене. Широко распространено мнение, что дополняющая экономическую мощь «мягкая сила» Китая должна быть основана на традиции, в первую очередь конфуцианской. Среди конфуцианских ценностей, которые Китай может предложить человечеству, идея целостности мира (тянь ся)1. Реформаторы начала ХХ в., начиная с Кан Ювэя, отстаивали принцип тянь ся, и даже Лян Цичао (один из лидеров Движения «4 мая») писал: «Китайцы никогда не считали национальное государство высшей формой социальной организации. Их политическое мышление всегда охватывало все человечество и всеобщий мир был конечной целью». Философ из Китайской академии общественных наук Чжао Тинъян, защищая принцип тянь ся, доказывал, что Китай может стать «державой, ответственной перед всем миром и тем отличающейся от всех империй в мировой истории» (021, с. 41).
Это не означает отрицания национальных интересов и национального самосознания ни для Китая, ни для остального чело-
1 В первоначальном смысле Поднебесная как империя, охватывающая весь мир. - Прим. реф.
вечества. Напротив, принцип тянь ся допускает культурное многообразие мира. Речь в конечном счете идет не о космополитической утопии, а о следовании конфуцианским ценностям умеренности, терпимости и желания учиться у других, что КТ и демонстрировала в отношениях с буддизмом, как ныне с либерализмом. Притом убедительность тех конфуцианских ценностей, которые Китай предлагает миру будет зависеть от того, как он следует им во внутренней политике, и репрессии против инакомыслящих или эхо событий на Тяньаньмэнь серьезно подрывают «мягкую силу» Китая.
Очевидно, такие либеральные ценности, как демократия, права человека и приоритет права должны быть приняты в Китае; но при этом они должны быть адаптированы к местной традиции, «обогащены и в чем-то сдержаны конфуцианскими ценностями» (021, с. 13).
А.В. Гордон
2017.01.022. ЧАНДРА К. АВТОРИТАРНАЯ ИНДИЯ. СОСТОЯНИЕ КРУПНЕЙШЕЙ В МИРЕ ДЕМОКРАТИИ. CHANDRA K. Authoritarian India. The state of the world's largest democracy // Foreign affairs. - N.Y., 2016. - Vol. 95, N 3. - Mode of access: https://www.foreignaffairs.com/articles/india/2016-06-16/authorita rian-india
Ключевые слова: Индия; политика; государственный строй; демократия; выборы; касты.
Автор Канчан Чандра - профессор политологии Нью-Йоркского университета (США) характеризует государственный строй современной Индии.
Победа Бхаратия Джаната Парти (БДП) во главе с Нарендрой Моди на выборах 2014 г. воспринималась обозревателями как успех авторитарного популизма. Последний раунд региональных выборов в Индии подтвердил эту оценку: переизбрана авторитарный главный министр штата Мамата Банерджи; в Тамилнаде Джаялали-та Джаярам, создавшая вокруг себя культ личности, который политики и представители СМИ сравнивали с культом Ким Ир Сена в Северной Корее; в Ассаме БДП Моди получила большинство мест в законодательном собрании, в то время как на выборах 2011 г. она была всего лишь пятой.
