CC BY
56
УДК 2-1(47) ББК 87.3(2) 5-302
ЦЕРКОВЬ КАК ОСНОВАНИЕ И СУЩНОСТЬ ОБЩЕСТВА: К ПОНЯТИЮ «ЦЕРКОВЬ» В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ СЕМЕНА Л. ФРАНКА1
ДЕННИС ШТАММЕР
Вестфальский университет им. Вильгельма ул. Иоанна, 8-10, г. Мюнцер, 48143, Германия E-mail: [email protected]
Предлагается анализ содержания понятия «церковь» в социальной философии С.Л. Франка. Рассматривается социально-философский проект, который был сформулирован в работах русского мыслителя. Анализ содержания понятия «церковь» осуществляется при помощи обращения к различным его аспектам, а именно: церкви как «общественно эмпирическому явлению», которое подразумевает под собой объединение по внешнему, формальному признаку сопринадлежности к определенному институту ныне живущих верующих, прихожан; и церкви как «мистической богочеловеческой реальности», к которой относятся все последователи - живущие, жившие и те, которым только предстоит вступить на жизненный путь, - «истинной церкви», представляющейся «сверхвременным органическим единством», определенным содержанием веры. Подобный анализ дает возможность эксплицировать «третий путь» в определении сущности церкви, по которому следует русский мыслитель и формулирует свое социально-философское понимание «церкви» как всякого человеческого единства, утвержденного в вере. Анализ понятия «церковь», с точки зрения различных смысловых взаимосвязей, возникающих в контексте философии С.Л. Франка, основан на рассмотрении и описании таких понятий фран-ковской философии, как «соборность», «богочеловечество», «святыня» и «реальность».
Ключевые слова: русская религиозная философия, философия С.Л. Франка, социальная философия, церковь, соборность, богочеловечество.
CHURCH AS THE BASIS AND THE ESSENCE OF SOCIETY: ON THE CONCEPT OF «CHURCH» IN SEMYON L. FRANK'S SOCIAL PHILOSOPHY
DENNIS STAMMER
University of Münster Johannisstr, 8-10, Münster, 48143, Germany E-mail: [email protected]
The main purposes of the article are to analyze the content of the «church» concept in S.L. Frank's social philosophy and via this analysis to disclose and describe the socio-philosophical project, which was developed by the Russian thinker. The content of the church concept, presented in
1 Перевод выполнен канд. филос. наук, научным сотрудником сектора истории русской философии Института философии РАН А.С. Цыганковым по изданию: StammerD. KirchealsGrundla-geundWesenderGesellschaft. Zur Begriff der «Kirche» in der Sozialphilosophie Semen L. Frank. In: Kultur als Dialog und Medium. Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank (18771950). München: VerlagOttoSagner, 2008. S. 147-163. Переводчик выражает свою искреннюю благодарность Деннису Штаммеру за разрешение на осуществление данного перевода.
S.L. Frank's philosophical heritage, has been analyzed by addressing different aspects of this concept. One of them is the church as a «social empirical phenomenon» that implies an association of the living church attendants based on the external and formal features of affiliation to a particular institution, called a parish. The other one is the church as a «mystical divine-human reality», including all of its followers - those who are living now, lived before and will only start their life - of the «veritable church», representing «a supra temporal organic unity», defined by the content of faith. Such analysis has allowed us to formulate the «third way» to define the essence of church, on which the Russian thinker based his social and philosophical comprehension of the church as any human unity confirmed in the faith. In order to analyze successfully the concept of the church presented in S.L. Frank's philosophy, and to clarify different semantic relationships arising from its context, considerable attention in this article has been paid to the description and analysis of Frank's philosophical concepts such as «sobornost», «Godmanhood», «holiness» and «reality».
Key words: Russian religious philosophy, S.L. Frank's philosophy, social philosophy, church, sobornost, Godmanhood.
Введение
Понятие «церковь» занимает центральное место в социальной философии С.Л. Франка. Однако то, по какой причине «церковь» и «общество» должны быть связаны друг с другом, не является самоочевидным в секуляризированную эпоху, и поэтому, следуя за одной из возможных линий мышления Франка, хотелось бы раскрыть содержание этих понятий и их взаимосвязь в его философии. При этом для надлежащего раскрытия мысли Франка необходимо расставить определенные акценты и пояснить их. Кроме того, для того чтобы охватить взглядом в целом всю линию и не потеряться в различных ответвлениях, необходимо прибегнуть к общим указаниям и обобщениям. Углубление во все творческое наследие русского мыслителя, без сомнения, было бы полезным для более полного понимания его рассуждений. Отдельного философского осмысления требуют понятия «бытие», «живоезнание», а также понятие «богочеловечество». Однако подобное рассмотрение не может быть полностью реализовано в рамках одной статьи (С.Л. Франк посвятил этому целую книгу). В предлагаемом тексте представлена лишь одна возможная линия, а именно экспликация понятия «церковь» в том виде, в котором его употребляет русский мыслитель.
Определение «церкви», которое предлагает С.Л. Франк, обозначает это понятие как «социально-философское», отделяя его тем самым от двух других концептов, которые также именуются «церковь»: социологического (социал-эмпирического) и теологического. Различие, существующее между ними, не снимает их взаимосвязи, но, напротив, открывает перспективу для более глубокого, философского осмысления, в котором эти понятия, сохраняя свое значение, возвышаются до понятия «единой церкви», которое, однако, включает в себя не только их содержание.
Чтобы раскрыть содержание понятия, используемого С.Л. Франком, необходимо разъяснить элементы приведенного определения: что такое «общество» и чем является лежащий в основе его принцип соборности? Что понимает Франк под «богочеловеческой жизнью», а что под «верой»? Предварительно необходимо отметить, что эти понятия берутся не в узко богословском аспекте, но в кон-
тексте франковских рассуждений, где они представляют собой философские термины, обладающие потенциалом для присоединения к христианской терминологии. Как отмечает Петер Элен2, таким образом С.Л. Франк пытается показать, что христианское мировоззрение вполне соответствует общефилософскому (онтологическому и феноменологическому) рассмотрению реальности и благодаря этому относится к каждому человеку, а не только к христианину в собственном смысле слова.
В заключение будут рассмотрены два возможных способа ложной интерпретации замысла Франка: 1) понятие церкви не должно служить основанием для фанатичного претворения Царства небесного на земле и посредством этого лишения святыни ее сути (опасность «утопизма»); 2) понятие церкви не должно давать основание для того, чтобы речь о небесном, вечном принципе всеохватывающей соборности как основании бытия была бы только простым мечтанием и романтической идеализацией. При помощи перспективы, предложенной С.Л. Франком, попробуем прояснить подобную двойственность и подняться над ней как над чистым противоречием.
1. Понятие церкви в социальной философии
Что понимает С.Л. Франк под «церковью»? С уверенностью можно сказать, что речь здесь не идет о строении, как правило, снабженном башней, где осуществляются религиозные службы, или о строении, которое приносит радость любителям туристического отдыха. Если же обратиться к этимологическому словарю, то там значение этого понятия распространяется на общину верующих. Франк выделяет два употребления понятия «церковь»3.
Церковь как «общественное эмпирическое явление» (1) подразумевает только «объединение верующих». В этом значении церковь понимается так же, как и любое другое объединение людей (к примеру, кинозрителей или парламентариев), и отличается от них лишь целью совместного пребывания и внешними рамками. Следовательно, «церковь» есть общее понятие, обозначающее присутствующих во времени и пространстве индивидов на основании внешнего критерия их взаимосвязи.
Иначе выглядит другое определение церкви, согласно которому она на теологический лад осмысляется как «мистическая богочеловеческая реальность» (2), иными словами, она посредством определенного вероисповедания охватывает представителей «истинной церкви», к которым относятся живые, мертвые и еще не рожденные. Понимание общины верующих здесь, в отличие от первого определения, расширено, оно выходит за границы актуально наличной группы. В
2 cm.: Ehlen P. Einführung // Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002. Bd. 3. S. 40 [1]; Ehlen P. Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Franks // Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber -Werke, 2004. Bd. 4. S. 84 [2].
3 Cp.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002. Bd. 3. S. 196 [3].
этом смысле церковь понимается как сверхвременное органическое единство, определенное соответствующим вероисповеданием. До тех пор, пока это вероисповедание сохраняется, индивид принадлежит к конкретной церкви, которая отличается от прочих различных церквей благодаря определенному вероисповеданию (в качестве примера С.Л. Франк приводит православную и католическую церкви, хотя им не исключаются и прочие «мистические секты», которые сами в этом смысле могут понимать себя в качестве церквей). Отличие одной церкви от другой заключается в том, что быть «истинной церковью» имплицитно значит, что все прочие в большей или меньшей степени пребывают в заблуждении и, стало быть, обладают меньшим знанием, чем «истинная церковь».
Приведенные определения церкви не являются взаимоисключающими. Существует два способа рассмотрения одного и того же феномена: первый вопрошает о социально-эмпирической форме проявления, в то время как второй обращается к более глубокому, теологическому измерению и, таким образом, возвышается над конкретно-исторической формой. Со своей стороны С.Л. Франк хотел предложить третье, социально-философское определение понятия, которое бы не противоречило ни первому, ни второму, но исходя из второго стало бы значительно шире и глубже. Для этого он соотносит оба определения с патристи-ческим учением о «видимой» и «невидимой церкви». Последняя охватывает не только актуальное единство верующих - «видимую церковь» (первая точка зрения ограничивается лишь актуально принадлежащими к христианскому вероисповеданию людьми), но и сверхвременное расширение (в духе второй точки зрения), а также «богоизбранный народ Израиля» и «духовный мир античности», потому как он являлся «детоводителем ко Христу». В других христианских конфессиях, так же, впрочем, как и в исламе, буддизме и, собственно говоря, во всех религиях, согласно определению Франка, имеется, по меньшей мере, «зачаток веры», и поэтому философ понимает их как «потенциально сопринадлежащими к ней»4. Это нужно С.Л. Франку для того, чтобы в своем социально-философском определении церкви преодолеть конфессиональные различия и получить возможность сформулировать его следующим образом: церковь есть «всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи - независимо от догматического содержания верований, от человеческих представлений о Боге - богоче-ловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей»5.
Подобное понимание порождает новые вопросы: что подразумевается под «верой», если она осознается независимой от догматического содержания того или иного верования? Что такое «богочеловеческая жизнь» и что есть «боже-
4 Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 196; ср. также: Ehlen P. Einführung // Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 36.
5 См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 197. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 93.
ственное начало» общества? И не в последнюю очередь возникает вопрос о том, что, собственно говоря, здесь имеется в виду под «обществом»?
2. Что такое общественное бытие?
Начнем разъяснение с последнего вопроса, а именно с уяснения того, что понимает С.Л. Франк под «обществом». «Общественное бытие», согласно мыслителю, не может быть сведено к материальным и психическим феноменам. Несмотря на то, что всякое общественное явление сопровождается материальными и психическими проявлениями (так, с одной стороны, они «материально» выражают себя в физическом скоплении людей на улицах и, с другой, «психически» -посредством эмоций, мотиваций и способа взаимоотношений отдельных личностей), они, однако, не объясняют того, что непосредственно образует «общественное бытие», и того, чем оно является.
Дальнейшее критическое рассмотрение двух позиций: а) физикализма и Ь) психологизма - должно отклонить ложные редукционистские толкования и на этой основе показать, что общество не может выступать лишь предметом эмпирических наук, но, напротив, воспринимается последними только поверхностно.
a) Против физического редукционизма
Что касается физического аспекта, то материальные феномены, согласно Франку, есть всего лишь «внешнее следствие и спутник», потому что определенное общественное явление (как, к примеру, дружба, брак или государство) как таковое, в его собственном значении, никогда не дано чисто материально, но его «можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности»6.
С.Л. Франк подчеркивает, что физическое событие само по себе, конечно, является выражением общества, чье значение, однако, совершенно ускользает от взгляда до тех пор, пока к нему применяют физический редукционизм. Значение физических событий заключается в том, что делает их общественными явлениями. События так же, как и подписи на листе или плакаты на афише, с физической точки зрения существенно ничем не отличаются друг от друга. Однако в то же время на уровне значения их различие, идет ли речь о подписанных бумагах мирового соглашения, объявлении войны, счете от молочника или тезисах Мартина Лютера, может оказаться для общества решающим.
При помощи этого аргумента русский мыслитель указывает на то, что физико-материальный редукционизм общества теряет из вида существенный аспект, согласно которому «общественная жизнь по самому существу своему ду-
7
ховна, а не материальна» .
b) Против психического редукционизма
6 См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 157. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 66.
7 Там же.
При этом не стоит также полагать, что «общественное бытие» есть лишь психическое явление. Почему это не так? Как уже было сказано, общественная жизнь по своему существу носит духовный, а не физический характер. Не ведет ли это к заключению, согласно которому социальное относится к предметной, психической области? Деятельность человека, определяющая социальную жизнь, имеет своей причиной его волю, за которой стоит система желаний и убеждений. Она же, в свою очередь, есть предмет психологии. Подобное заключение никоим образом нельзя отрицать, однако при этом психические явления есть все же «нечто приуроченное к отдельной человеческой душе»8 (курсив мой. - Д.Ш.). Психические явления представляют собой эмоции, мотивации и манеру поведения отдельной личности, чья душевная жизнь может быть исследована посредством имеющихся психологических методов. Само же общество, несмотря на то, что оно находит отражение в различных психических репрезентациях своих членов, не может как таковое стать предметом психологического исследования, но всегда рассматривается лишь в опосредующей его инстанции (индивидуальной душевной жизни), представленной «в» отдельной личности.
Общество как «единство многих» по своей сути «сверхиндивидуально», иными словами, недостижимо посредством психологического наблюдения за одним единственным индивидуумом. Не решает проблемы и другой подход, при котором обращаются к душевной жизни многих людей и понимают общество в качестве «промежуточной инстанции», которая возникает на основании взаимоотношения индивидов. Под «промежуточным» здесь понимается «результат» или «следствие», которые выделяют общество и которые были либо (а) редуцированы к психическому отдельных индивидов и таким образом рационально объяснены, либо (Ь) сам феномен был отодвинут в «новую область», которая не является психологической. Основанием для последнего выступает различие между «индивидуальными» и «социально-психологическими процессами». Проблема отодвигается тогда, когда оба процесса, понимаемые как психические, исследуются на одном единственном индивиде, что вновь приводит к альтернативе между (а) и (Ь)9. Однако почему С.Л. Франк отклоняет первую возможность (а)? Философ приводит две причины:
(1) Константность, или известного рода сверхвременность: социальные феномены (к примеру, семья) не ограничены длинною человеческой жизни, они не исчезают даже тогда, когда отдельная личность умирает10.
(2) Экстернальность (Ех1етаШМ): все психическое относится к «внутреннему миру» индивидуума, присутствует только «в» нем и воспринимается другими личностями лишь благодаря внешним проявлениям (язык, жесты, с
8 Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 157. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 67.
9 Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 160.
10 Ср.: Ibid S. 161, 162.
недавнего времени электроэнцефалография), т.е. опосредованно, а не непосредственно, напрямую. Общественные явления, напротив, существуют «вне» личности, включают ее в себя и даже иногда могут подавлять ее11. Они есть нечто большее, чем просто «комплекс чувств и настроений», и носят характер «объективной связи»12.
Если подобные возражения принимаются и (а) отклоняется, что тогда будет являться альтернативой для (b)? Нечто иное, что не является психическим, теперь напрямую не отсылает нас вновь к физическому, против которого Франк уже привел свою аргументацию. Есть ли здесь третий путь? Нечто нефизическое и не-психическое одновременно, некая третья область бытия?
с) «Духовная жизнь»
Для начала философ указывает на абстрактное сущее, чтобы продемонстрировать, что наряду с психическими и физическими явлениями возможно мыслить также и другой способ существования. Подобный способ существования излагается С.Л. Франком в платонической традиции. Однако при этом он отклоняет ложную оценку платонизма, согласно которой абстрактное общее, также как и пространственно-индивидуальное сущее, отодвигается за «Great Line of Being» (где идея лошади «пасется на каком-то лугу»). Более того, универсалии есть одновременно inrebus и ante res13. Они являются «духовными (но не душевными) объективными содержаниями бытия», они также «нематериальны, но вместе с тем над-индивидуальны и сверхличны»14. Здесь они согласуются с одним из аспектов общественного бытия, потому что ему также свойственен «объективно-идеальный» характер. Иными словами, социальные феномены «есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал»15.
В отличие от вневременно-абстрактного бытия логико-математических взаимосвязей, социальные феномены протекают все же во времени, они конкретно жизненны. Поскольку общественные явления длятся во времени, их необходимо воспринимать в качестве активных и подстраиваться под них. За-
пСр.: Ibid S. 159, атакже Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. Freiburg/München: Alber - Orbis Phänomenologicus. 1995. S. 261 [4].
12Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 163.
13См.: Frank S.L. Realität und Mensch // Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber - Werke, 2004. Bd. 4. S. 136 [5].
14 «Мы должны будем тогда сказать, что общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем над-индивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия психического. Назовем такое объективное нематериальное бытие идеей - конечно, не в субъективном смысле человеческой мысли, а в смысле, близком к значению платоновских "идей", в смысле духовного (но не душевного) объективного содержания бытия» [6, c. 136].
15 «Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал» [6, c. 139].
тронутое этим сущее так же, как и константа - сверхвременность, не является полностью независимым от способа поведения отдельной личности. Без попечения, осуществляемого членами общественного объединения, социальный феномен распадается.
Общественное бытие, в соответствие с этим, связано также с субъектом, зависимо от него и является конкретно жизненным постольку, поскольку оно «субъективно». В то же время оно в известной мере противостоит отдельному субъекту как самостоятельная инстанция, которая может проявляться независимо от чувств субъекта и претендовать на свое собственное значение. Оно существует не только в ограниченной области индивидуальной душевной жизни. В этом смысле общественное бытие возможно обозначить в качестве «объективного».
Парадоксальным образом можно сказать, что общественное бытие одновременно является «субъективным» и «объективным», но в то же время не является ни тем ни другим. С.Л. Франк называет подобное бытие, которое лежит в основании любого общественного явления, «духовной жизнью». Последняя, в свою очередь, совпадает с самой «реальностью»: «Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, над-индивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящей нам и противостоящей как трансцендентная реальность нам самим, "субъекту" и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся»16.
Положение, согласно которому эта «реальность» открывается «изнутри», может легко привести к ложному толкованию. Здесь по-прежнему не имеется в виду область психического, также, впрочем, как и любая другая «ограниченная область», которая наличествовала бы только во внутреннем измерении личности или противостояла бы ей как нечто предметное. Под «объективностью» здесь разумеется характерная черта этой духовной реальности - ее неустранимость (NichtAblehnbarkeit). «Объективность» в смысле чего-либо внешнего или данного, чего-то такого, что противостоит субъекту как «иное», здесь, напротив, опускается. Более того, отдельный индивидуум есть то место, где эта реальность себя непосредственно проявляет как то, что она есть, т.е. как «своеобразная бесконечность, как что-то, уходящее в неизмеримые бездонные глубины»17.
16См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. EinführungindieSozialphilosophie. S. 167. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 73. - Прим. пер.
Ср.: FrankS.L. RealitätundMensch. EineMetaphysikdesmenschlichenSeins. S. 150.
17 См.: Frank S.L. Realität und Mensch // Eine Metaphysik des menschlichen Seins. S. 155. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. М.: АСТ, 2007. С. 48. - Прим. пер. Ср. так же: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 283; Frank S.L. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg/München: Alber - Werke, 2000. Bd. 1. S. 453 [7].
3. Бытие как принцип общественности
a) Бытие как единство единства и многообразия
То, что С.Л. Франк обозначает здесь в качестве реальности, совпадает с традиционным понятием бытия. Вероятно, он предпочитает понятие «реальность» вслед за И.Г. Фихте18, по причине того, что стремится избежать ложного толкования бытия как «чистого в себе бытия»19, противопоставленного субъекту. Подобное противопоставление имело бы тенденцию к объективации, иными словами, к опредмечиванию непредметного, лежащего в основании любой предметности бытия.
Так же, как и понятие бытия, реальность выступает всеобъемлющим, единым основанием всякого отдельного сущего. Все, что есть, имеет свое бытие благодаря участию в самом бытии. Оно есть конкретное всеединство, которое принципиально не имеет ничего вне себя, но есть живое единство многообразия, потому что не растворяет многообразия в единстве, а, напротив, основывает всякое единичное. Всякое единичное есть лишь благодаря отличию от иного, т.е. единичное пребывает в отношении к иному единичному на фоне целого и посредством этого только и становится единичным. Оторванная изолированность единичных друг от друга и одновременно их полное несоответствие (Disparität) как таковые немыслимы, потому что уже само мышление различных друг от друга единичных ставит их в отношение друг к другу (отличное друг от друга есть «это, а не иное»). Все время, когда определенное единичное понятийно схватывается как таковое, понятие берет свое основание в отграничении
от иного. Определенность единичного, в принципе, состоит в том, что оно по-
20
средством различения выводится из целого .
Однако всеобщее отношение единичных друг к другу в этой особой форме единства - единства отношения единичного как к себе самому, так и к единству как таковому - известным образом, представляет собой показательный пример для единства многообразия, из которого также не исключено и (интер-)персональное бытие. Последнее, согласно С.Л. Франку, даже больше, чем Мы-бытие, есть «первоначало бытия»21.
b) «Мы» как основание Я-Ты-отношения
«Мы» здесь обозначает не только «сумму» многих отдельных индивидов, но и указывает на грамматическую форму множественного числа первого лица. «Я», согласно Франку, невозможно придать множественное число - оно принципиально неповторимо, как «неповторимое своеобразное внутреннее самообнару-
18 Cp.: Fichte J.G. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804. Hamburg: Meiner, 1986. S. 96 [8].
19 Cp.: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 147.
20 Cp.: Frank S.L. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. S. 276, aTaKxe Frank S.L. Realität und Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. S. 158.
21 Cm.: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 249.
жение жизни и бытия»22. Если речь идет о «множестве Я», то возникает опасность превратить «Я» в «Он», иными словами, опредметить его и начать познавать в качестве чистого объекта. При этом живой характер «Я» будет потерян -выражаясь словами Фихте: «Я» будет «убито» по причине того, что оно будет превращено в чистую абстракцию, в мертвый объект, в то время как оно должно быть живым субъектом-личностью.
«Я» в полном смысле возникает только там, где оно пребывает в живом отношении к «Ты» (в отношении с равным ему носителем «духовной жизни»). Так же, как и единичный объект в качестве единичного конституируется только в отношении к иному, «Я» возникает в отношении к «Ты». Но при этом подобное отношение не является чисто внешним и предметным, каким выступает отношение к объектам. Не фактическое различение от иных «предметов» (от не-Я как всего того, чем «Я» не является23) пробуждает «Я» в качестве личности (это было бы всего лишь различием между познающим субъектом и познаваемым объектом), а не просто пассивное, динамически-жизненное отношение к «Ты», которое открывается как равная «Я», безосновная реальность24. В «коррелятивном трансцендировании» «Я» к «Ты» и vice versa одновременно открывается и сама реальность в ее индивидуальном выражении отдельно взятых личностей. Быть личностью значит активно превосходить себя по направлению к другой личности, быть собой в совместном бытие с другим. Это отношение не стоит понимать в качестве двух абстрактно противопоставленных друг другу объектов, как то иллюстрирует С.Л. Франк на примере поставленных друг против друга зеркал25.
Представленная встреча «Я» и «Ты» при этом всегда происходит лишь на фоне «Мы». Ни «Я», ни «Ты» не возникают раньше «Мы» - впрочем, так же, как и «Мы» не предшествует им. Если я вступаю в отношение с «Ты» (не имеет значения, какого рода будут эти отношения, даже игнорирование другой личности является отношением), то мы пребываем в отношении друг к другу. Не «Мы» творит «Я» или «Ты», но «Я» и «Ты» и есть «Мы».
«Мы» обозначает не-внешнее, изначальное первоединство «категориально разнородного личного бытия», в котором «Я» и «Ты» или также «Вы» (Ihr) уже прибывают в отношении и вне его немыслимы. При этом речь здесь идет не о деривационном, но о корреляционном отношении, где ни «Я», ни «Ты» не предшествуют «Мы», но, напротив, все трое изначально соразмерно
22См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 136. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 50. - Прим. пер.
23Ср.: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 221.
24Ср.: Ibid. S. 226.
25Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 134.
(gleichursprünglich) прибывают в отношении друг к другу26. «Мы» - есть «живое общение» между «Я» и «Ты»/«Вы».
с) Бытие как «всеобъемлющее Мы»
На этом пути С.Л. Франк совмещает онтологию и персоналистическую философию. «Мы» - это не только основополагающая категория социального бытия человека, но и бытие в целом: «Но вместе с тем "мы" в ином, высшем соединении может охватить и включить в себя всех "вы" и "они" - принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать соучастником всеобъемлющего "мы" и потому потенциально есть часть "мы"» [3, s. 136]27.
Само бытие в известном смысле «личностно», поскольку личностность может быть понята как «трансцендирование самой себя». Все сущее в той или иной степени способно к трансцендированию. Эту способность можно назвать «жизнью» - умением возрастать над самим собой, которое находит свою высшую степень развития в обоюдном самооткровении бытия в личностной встрече. (В этом же духе К. Ранер (1961 г.) интерпретировал эволюцию в качестве «дальнейшего развития» самораскрытия бытия.) Если существует отдельная личность, которая конституирована посредством живого трансцендирующего взаимоотношения, то основание для этого Франк видит в глубине бытия как принципа «абсолютного Мы», основание личностности, иными словами, есть сама жизненность.
Если бы сама личностность не была аспектом бытия, то она не имела бы в нем основания и, таким образом, непосредственный опыт личности (выраженный, к примеру, в знаменитых словах Августина и Декарта, которые говорили об абсолютной неизбежности созерцания собственного бытия) был бы чем-то отделенным от бытия и попросту невозможным28. Поскольку опыт личности является непосредственным и всякая встречная аргументация против принципа contra facta non valent argumenta приводится в перформативное противоречие, то и последнее основание познающей личностности является неизбежным в самом бытие. Принцип личностности так же, как и принцип отдельных личностей и конституирующее их единство «Мы», есть принцип всеединства или соборности.
Поскольку подобное бытие, следуя за традиционным понятием бытия (согласно схоластическому принципу «ens et bonum convertuntur»), в качестве блага само является основанием и целью всяких стремлений, то основание совпадает с должным. Это проявляет себя в качестве верховного «божественного принципа», который (нормативно) лежит в основании всякой определенной
26 Ср.: Ibid. S. 137, атакже: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 230.
27 При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 51. - Прим. пер.
Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 194.
28 Ср.: Frank S.L. Realität und Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. S. 251.
формы общества. «Соборность» при этом не есть извне навязанное человеку, произвольное требование, но, напротив, реализация его собственной сущности - «Богочеловечности».
4. «Богочеловечность» - двуединство человеческой природы
а) Два момента человеческого бытия
Что подразумевается под понятием «богочеловечество»? С.Л. Франк указывает на то, что существует два аспекта человеческого бытия, которые не могут быть отделены друг от друга. Сам человек есть «двуединое существо», которому, с одной стороны, присущ эмпирический аспект, с другой, он обладает сверх-эмпирическим, трансрациональным моментом, который непосредственно связывает его с самим бытием29.
(1) Эмпирический человек: всякий человек, вне всякого сомнения, есть «внешне телесный и вместе с тем рационально-предметный» индивидуум. Как и о всяком единичном, телесном организме, который «извне», «предметно» возможно встретить в качестве объекта, о человеке как существе, включенном в общественное бытие, можно сказать, что он есть физическое существо, как и иные, один объект среди прочего множества возможных объектов познания, который отличается от других объектов определенными свойствами или совпадает с ними. Сюда же относятся и психические аспекты человеческой душевной жизни, такие как человеческое настроение, Triebe et cetera, которые объективируются «Я» в качестве «я», отличного от себя самого, но при этом все-таки возникают из его глубины и могут им управлять.
(2) Духовный человек: с другой стороны, человек переживает «внутренне интуитивно» в своем непосредственном «живом единстве» с самим бытием, в котором он полностью укоренен, реальность во всей ее глубине. Более того, он есть непосредственное откровение этой реальности в неповторимой, особенной и конечной личности. Исходя из этого, «быть человеком» определяется тем, что он есть «существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого»30, т.е. существо трансцендирующее. «Духовное начало» в человеке ставит его в особое положение, потому что он воспринимает требование должного и благодаря этому может возвыситься над собой. Человек всегда есть нечто большее чем «эмпирическая природа».
Человечность человека находит свое выражение в том, что он может воплотить требование должного в себе самом и посредством этого стать больше, чем он есть. Это требование должного, говоря словами Николая Кузанского,
29Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 142, 184.
30См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 172. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 76. - Прим. пер.
См. также: Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. S. 258; Frank S.L. Realität und Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. S. 259.
есть «обращение к бытию», т.е. осуществление всеединства посредством человека.
Таким образом, «слишком человеческой», как говорит С.Л. Франк, делая отсылку к Ницше, является не собственно сущность человека, но лишь «часть», от которой нет необходимости отрекаться. Целиком же человек есть только в связи этой «части» с духовным ядром - с тем, что делает человека личностью. То, что обе эти составляющие должны мыслиться в единстве, открывается в понятии «богочеловечность». Вершина этого единства - в личности Иисуса Христа, что было подчеркнуто Кузанцем31, а также и Франком32. Фактически человек - природное существо, которому Бог, как его творец, трансцендентен. Однако Бог не только является «первоисточником и центром реальности», но в то же время пронизывает реальность, «излучаясь по ее всеобъемлющей полноте», т.е. он является глубоко имманентным ей и тем самым человеку33.
Так выглядит присутствие Бога в человеке, которое придает ему способность выходить за пределы своих собственных границ, быть личностью посредством трансцендирования. Именно в связи человека с Богом и покоится, стало быть, его собственная человечность. Следовательно, человек ведет «богочело-веческую жизнь» в той мере, в какой он может привести к выражению должное в своей службе святыне. Если же он, напротив, покоряется исключительно своей эмпирической природе, то он теряет свою собственную человечность и становится (недо-) зверем ((Ш-Щег)34.
Исходя из подобного двуединства, С.Л. Франк различает «соборность» и «общественность». Их стоит понимать не как две отличающиеся друг от друга теории общества, но как два относящихся друг к другу момента общественного бытия, и потому редукция только к одному из этих моментов была бы недостаточной.
Ь) Общественность
Аналог а) (1) описывает «внешний» аспект «общественности», в котором принадлежащие к обществу люди понимаются в качестве «объектов», при этом не принимается во внимание их личностная сущность, как «Я и Ты» есть лишь «Они» - необходимая к осмыслению сумма многих объектов отдельных индивидуумов. Их отношение друг к другу с этой перспективы есть «лишь итог стихийного неумышленного скрещения ... единичных воль и сил», которые следуют лишь своей собственной цели и, таким образом, в лучшем случае в объединенном единой целью сообществе создают единый полюс отношений. Лишь там, где единичная воля видит свою цель совпадающей с целью другой единичной воли, образуется «союз по интересам».
31Cm.: Nikolaus von Kues. De docta ignorantia // Philosophisch-theologische Werke. Hamburg: Meiner, 2002. Bd. 1. Buch III [9].
32Cm.: Frank S.L. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2008. Bd. 5. 0C06eHH0 Kap. 2 [10].
33Cp.: Frank S.L. Realität und Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. S. 260.
34Cp.: Ibid. S. 282.
Подобное отношение часто лежит в основе общественных теорий, которые слишком избыточно опираются на эмпирические критерии. В качестве такой теории можно обозначить теорию общественного договора, согласно которой любой вид общественного единства образуется лишь благодаря тому, что отдельные люди (мыслимые в качестве социальных атомов) «свободно», т.е. абсолютно независимо от принуждающих условий или принципов, регулируют свои отношения посредством договора.
с) Соборность, лежащая в основании общественности Подобный, как можно выразиться, трезвый способ рассмотрения общества, обозначенный выше, все-таки слишком сосредоточивается на «внешнем» аспекте и не учитывает лежащее в основании единство, в котором всякий отдельный человек изначально пребывает как личность, иными словами, он забывает «Мы». Особенно отчетливо это проявляется при наблюдении за тем, что руководимый чисто внешними критериями союз интересов (Zweckverbund) может быть прочным лишь до тех пор, пока его члены признают ценность соборности, т.е. ценность обоюдостороннего признания друг друга в качестве носителей духовной жизни, в качестве личностей на фоне единства «Мы». Например, если мы говорим о грабителях банка, то даже в их «единстве» минимальный уровень доверия между отдельными членами отношения является необходимым, хотя единственный «смысл» объединения, кажется, заключен в той цели (грабеже), которую они хотят достигнуть. Если бы между ними не было никакого доверия, то совместное предприятие все время находилось бы под угрозой сомнения, пребывая в котором один мог бы воткнуть нож в спину другому. Каким бы примитивным (defizient) ни было внешнее общественное явление, оно не может обойтись без признания лич-ностности своих членов на основании изначального единства «Мы», потому что каждое целостное единство может существовать лишь в тех границах, где, с одной стороны, его части относятся к единству, а с другой - друг к другу. Этот принцип общности присутствует даже в самых примитивных (defizientesten) формах отношения (например, во вражде, направленной на уничтожение другого, где врагами все-таки всегда бываем «мы»35).
Интересным является также то, что это признание лежит в основании даже такого внешнего акта, как заключение договора. «Значение» договора заключено в «акте свободного личностного признания»36 - признания за партнером по договору того, что он, поставив подпись на листе бумаги, чувствует свою обязанность по отношению к заключенному этим договором союзу и признает за этим союзом в известном роде самостоятельную ценность. Другой аргумент, когда договор заключается по причине недоверия к партнеру, чтобы
35 Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 137.
36 Ср. также: понятие «значение» у Г. Крингса. У Франка ему соответствует соучастие в «правде», которая понимается в двойном смысле: как «правда-истина» и как «правда-справедливость» (или «правомерность»), и обозначает «значимость саму по себе» или «саму значимость».
таким образом получить юридическую страховку и посредством этого обеспечить выполнение обговоренного: человек предполагает значение договора в качестве объективной ценности, рассматривает его, однако, через «юридическую» защищенность и гарантирование выполнения договора, в крайнем случае, посредством исполнительного органа государства, которое публикует законы. Однако, что подвигнет эти личности к тому, чтобы соблюсти условия договора? Так же и здесь, в основании лежит признание морального принципа, категорического принципа соборности. Отрицание подобного принципа ведет к вопросу о том, кто будет заботиться о соблюдении личностями самого права?37. Кроме того, подобное личностное признание между заключающими договор присутствует и тогда, когда они, с одной стороны, добровольно подчиняют себя договору (и, к примеру, не пытаются посредством произвола достичь своей цели за счет другого) и, с другой стороны, в случае невыполнения договора не прибегают к самосуду, но обращаются к государственной власти, чтобы обеспечить его выполнение.
Власть государства, которое охраняет эти законы, в конце концов, легитимирована тем, что она заботится о благе общества. При этом это не значит, что общество есть чисто внешнее объединение отдельных индивидуумов, которое посредством верховной цели удовлетворения индивидуальных потребностей обосновывает «взаимодействие» своих членов. Санкционирование парти-куляристского эгоизма привело бы лишь к столкновению отдельных членов общества, что в итоге поставило бы под угрозу общественное единство38. Полный отказ и изолирование отдельных людей от единства противоречит сущности человека, потому что это свело бы ее к эмпирической составляющей. Конечная цель - это всегда обеспечение возможности для здорового развития человека в целостности, которая, по существу, определена его личностностью. Последняя находит свое основание в соборности, которая осуществляется только через свободное, личное признание людьми друг друга.
5. «Вера» как «служение святыне»
Этот акт «личностного признания» является «верой», т.е. обоюдосторонним самораскрытием объединенной на основании соборности внутренней, «духовной жизни» в «служении святыне». «Святыня» есть не что иное, как основание реальности, или первоначальный принцип. Все, что существует, происходит из этого основания. Из приведенных выше размышлений о богочеловечно-сти становится очевидным, что наиболее интимную связь человека с этим основанием реальности можно увидеть в его личностности. Здесь - в основании его собственной личности - человек достигает основания целого бытия и становит-
37 Cp.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 177.
38 Cp.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 225.
ся «нераздельно и неслиянно» единым с ним. Но все же отдельный человек является ограниченным индивидуумом, поэтому он не может охватить реальность во всей ее полноте. Святыня, таким образом, есть не только в нем, но в то же время пребывает и вне его (имманентно и трансцендентно).
Всякое отношение к реальности и к ее отдельному сущему, в котором ее основание имманентно присутствует (находя свое наибольшее раскрытие в другой личности), одновременно есть и отношение к святыне. Всякий член «потенциально всеобъемлющего Мы» есть часть этой святыни и черпает свое существование, свою жизнь и свое бытие из нее. «Служение святыне» есть, следовательно, реализация бытия или соразмерного бытию отношения. Бытие, как правда, добро и жизнь, есть должная цель и задача для всякого отдельного сущего. Это служение, согласно С.Л. Франку, есть «общее выражение онтологического существа человека» и потому «высшее нормативное начало обществен-
39
ной жизни» .
Отмеченный либерализмом принцип свободы, который выражает спонтанность и динамику духовной жизни личности, где святыня познается непо-средственно40, так же как и принцип солидарности, суть которого в изначальной соборности «Мы», лежащей в основе личностности41 и коммунитаризма, стремятся к получению абсолютного значения, но могут рассматриваться только в качестве «вторичных принципов». Оба изначально относятся друг к другу, как «Я» и «Мы», и не могут мыслиться друг без друга. Мы-единство, как было показано, не есть внешнее соединение (Zusammenschmelzung) не связанных между собой, изолированных друг от друга атомов, но, напротив, первоначальная форма сопринадлежности (Zusammengehбrigkeitsform) отдельных личностей, которые в своем личностном бытии конституируются посредством единства отношения. Однако каждая такая личность в то же время есть изначальное и уникальное откровение духовной жизни, реальности, т.е. изначальной спонтанности, или, выражаясь иначе, личность есть сама «жизнь».
Солидарность всегда есть солидарность свободных индивидуумов, в противном случае, она осталась бы «бездуховной», неживой, пустой формой. С другой стороны, настоящая свобода не есть произвольное самоуправство (негативная свобода), но верное собственной сущности - соразмерное бытию - творческое участие в бытии как изначальном всеединстве. Как принцип свободы, так и принцип солидарности находят свое настоящее значение и основание в подчинении высшему началу служения. Тогда становится понятным, что имеет в виду русский мыслитель, когда говорит: «Общество ... есть по самому существу своему обнаружение богочеловеческой природы человека. Лежащая в его
39 См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 219, 221. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 107. - Прим. пер.
40 Ср.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 229.
41 Ср.: Ibid. S. 226.
основе соборность есть выражение любви как действия внутреннего сверхприродного и превозмогающего эмпирическую природу начала божественной правды . необходимо выливается в любовь, во внутреннее всеединство человеческого бытия, вне которого невозможна сама совместность и согласованность жизни, эмпирически определяющая природу общества» [3, s. 196]42.
6. Опасность утопизма - двуединство церкви и мира
Чтобы избежать недопонимания, необходимо указать на то, что С.Л. Франк отчетливо понимает опасность того, что его размышления могут быть
43
ложно интерпретированы как выражение «романтической идеализации» или как призыв к фанатическому утопизму44. Во избежание этого он постоянно подчеркивает «двуединство» человека и соответствующее ему «двуединство» соборности и общественности, или церкви и мира: «В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима - и все попытки внешнего, искусственного, механически-организационно осуществляемого поглощения "мира" ... церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и омертвению "церкви", т. е. внутренней святыни, которой живет общество» [3, s. 203]45.
Человек является как эмпирическим, так и духовным существом (или, выражаясь словами К. Ранера, духом и миром). Точно так же и общественное бытие: с одной стороны, внешне оно видится в аспекте общественности; с другой, оно основывается и имеет свою собственную сущность в соборности. Это онтологическое различие (различие, не разрыв!) между «реальностью» и «объективной действительностью» невозможно устранить. Мир, а вместе с ним и человека, следует признать в их «мирском» качестве, но при этом в них также крепко удерживается как «зависимость от духовного», так и необходимость «окончательного преображения» человека в процессе «обоженья». Однако как можно представить себе подобное? Почему человек должен ориентироваться на эти «духовные ценности», если они все равно не смогут привести к усовершенствованию мира? Почему следует стремиться к цели, которая все равно не может быть достигнута?
В другой своей работе46 Франк довольно отчетливо отвечает на эти вопросы. Эти «ценности» (соборность, свобода, правда, добро и т.д.) не есть просто нормы в том смысле, что они «еще» не имеют бытие и, стало быть, только
42 При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 92. - Прим. пер.
43См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. S. 197.
44 Ср.: Frank S.L. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Kap. 3, 20.
45 При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 97. - Прим. пер.
46 См.: Frank S.L. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Особенно Kap. 3.
должны быть реализованы. Они есть вечно сущие и непрерывно действуют в духе, но медленное время эмпирического мира еще «не объяло» дух (по аналогии с Ин. 1,5). Спасение мира произойдет не посредством преобразования мира изнутри самого мира, но благодаря новому творению в конце времен. Вплоть до этого времени сохраняется парадокс между «небом» и «миром». Однако почему же человек должен стремиться к этим ценностям? Ответом может быть лишь следующее: потому что они истинны.
Заключение
Так что же такое церковь? И почему вслед за Франком можно утверждать, что она есть фундамент и сущность общества? Вопросительная интенция социальной философии русского мыслителя была направлена на «онтологические основания» общества, т.е. на то, что является обязательным для социального бытия? Им было выяснено, что ядро и абсолютное основание общества находится в «святыне». То, что творит все бытие, что в итоге является творческим началом общественного бытия. Однако «общество» все же не является прямым божественным творением, но есть изобретение человека. При рассмотрении сущности человека удалось установить, что человек способен к созиданию именно по причине своей богочеловечности, т.е. непосредственной связи своего личностного существа со святыней. Более того, созидание есть цель его собственного стремления, потому что сущность человека приходит к исполнению только в его богочеловечности. В жизни ради святыни, которая является принципом соборности, бытие получает свое выражение.
Общественные явления как «живые отношения» между личностями есть не что иное, как способы откровения реальности как таковой. В зависимости от того, как личности относятся друг к другу и для какой цели было создано общественное единство, оно имеет свое существование во времени и свой собственный способ действия. Служение жизни, любви и посредством этого соборности есть такое служение святыне, которое придает этому единству прочность и даже способствует созданию новой жизни. Поэтому С.Л. Франк обозначает семью как «основную ... ячейку, из которой складывается общество»47. Всякий вид соборности, всякий вид общественного собрания ради служения святыне, согласно Франку, и есть «церковь» (конечно, в различной степени, которая зависит от вида собрания и служения). Везде, где люди встречают друг друга, чтобы служить святыне, есть и свершается церковь. Лишь там, где эта соборность (пусть даже и в наименьшей степени) присутствует, может возникнуть общественность. И именно поэтому, согласно С.Л. Франку, необходимое основание и глубочайшую сущность общества следует видеть в церкви.
47 См.: Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. EinführungindieSozialphilosophie. S. 147. При переводе использовано русскоязычное издание: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 59. - Прим. пер.
Список литературы
1. Ehlen P. Einführung // Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002. Bd. 3. S. 11-77.
2. Ehlen P. Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Franks // Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber - Werke, 2004. Bd. 4. S. 11-121.
3. Frank S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002. Bd. 3.280 s.
4. Frank S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. Freiburg/München: Alber - Orbis Phänomenologicus, 1995. 484 s.
5. Frank S.L. Realität und Mensch // Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber - Werke, 2004. Bd. 4.398 s.
6. ФранкС.Л. Духовныеосновыобщества. Введение в социальную философию. Париж: YMCA Press, 1930. 313 c.
7. Frank S.L. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg/München: Alber - Werke, 2000. Bd. 1.526 s.
8. Fichte J.G. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804. Hamburg: Meiner. 1986.
314 s.
9. Nikolaus von Kues. De docta ignorantia // Philosophisch-theologische Werke. Hamburg: Meiner, 2002. Bd. 1.208 s.
10. Frank S.L. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2008. Bd. 5.306 s.
11. Rahner K. Die Hominisation als theologische Frage // P. Overhage / K. Rahner. Das Problem der Hominisation. Freiburg/Basel/Wien: Herder - Quaestiones disputatae, 1961. S. 13-90.
12. Krings H. Geltung // Görres-Gesellschaft (Hrsg.): Staatslexikon. Recht - Wirtschaft - Gesellschaft, Bd.2. Freiburg. 1957-1963. S. 809-814.
References
1. Ehlen, P. Einführung, in Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft.Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002, vol. 3, pp. 11-77.
2. Ehlen, P. Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Franks, in Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber - Werke, 2004, vol. 4, pp. 11-121.
3. Frank, S.L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einführung in die Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2002. vol. 3.280 p.
4. Frank, S.L. Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion. Freiburg/München: Alber - Orbis Phänomenologicus, 1995. 484 p.
5. Frank, S.L. Realität und Mensch, in Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Freiburg/München: Alber - Werke, 2004, vol. 4. 398 p.
6. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva. Vvedenie v sotsial'nuyu filosofiyu [Spiritual Foundations of Society: An Introduction to Social Philosophy]. Paris: YMCA Press, 1930. 313 p.
7. Frank, S.L. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg/München: Alber - Werke, 2000, vol. 1. 526 p.
8. Fichte, J.G. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804. Hamburg: Meiner, 1986. 314 p.
9. Nikolaus, von Kues. De docta ignorantia, in Philosophisch-theologische Werke. Hamburg: Meiner, 2002, vol. 1. 208 p.
10. Frank, S.L. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Freiburg/München: Alber - Werke, 2008, vol. 5. 306 p.
11. Rahner, K. Die Hominisation als theologische Frage, in P. Overhage / K. Rahner. Das Problem der Hominisation. Freiburg/Basel/Wien: Herder - Quaestiones disputatae, 1961, pp. 13-90.
12. Krings, H. Geltung, in Görres-Gesellschaft (Hrsg.): Staatslexikon. Recht - Wirtschaft - Gesellschaft, vol. 2.Freiburg. 1957-1963, pp. 809-814.
