Научная статья на тему 'Transzendentaler Schein und phänomenologische ursprünglichkeit — Welterfahrung bei Husserl und Fink'

Transzendentaler Schein und phänomenologische ursprünglichkeit — Welterfahrung bei Husserl und Fink Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

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Ключевые слова
трансцендентальная иллюзия / трансцендентальный идеализм / интенциональная корреляция / опыт мира / исток мира / доступ к временным горизонтам / событие / TRANSCENDENTAL ILLUSION / TRANSCENDENTAL IDEALISM / INTENTIONAL CORRELATION / WORLDEXPERIENCE / ORIGIN OF THE WORLD / ACCESS TO TIME-HORIZONS / EVENT

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Ikeda Yusuke

В данной статье отношения между феноменологическими философиями Гуссерля и Финка характеризуются в терминах близости и дистанции. Мы фокусируем внимание на философских основаниях их проектов и, в частности, на кантовском понятии «трансцендентальной иллюзии», которое используют оба автора, хотя и по-разному, на пути к определению чисто философских иллюзий — в этом состоит предварительная задача, если мы хотим обосновать трансцендентальную феноменологию надлежащим образом. Мы выбрали это кантовское понятие как центральную тему постольку, поскольку оно затрагивает метафизическую проблематику мира. Наш анализ показывает, что Финк придерживается гуссерлевского тезиса, согласно которому мир это не только «идея чистого разума» (Кант), но и опыт. На деле, мир с необходимостью нам пред-дан, хоть и анонимным образом, в интенциональном опыте другими словами, интенциональный опыт, согласно позднему Гуссерлю, немыслим без пред-данного мира. Финк характеризует опыт мира радикально иначе, чем это делал Гуссерль. Отличие или дистанция берет начало в финковской концепции «обмирщения» (Verweltlichung), т. e. само-реализации конститутирующей субъективности в процессе реализации мира. Корреляция такого типа, согласно идее Финка, позволяет выполнять специфическую двоякую функцию: (1) функцию изначального обрамления (die ursprünglich einrahmende Funktion) миром, встраивания элементов в сам мир и (2) событийного «вторжения» (Eindringen) субъекта в мир. Таким образом, это позволяет нам сделать вывод о том, что вклад Финка в философию состоит не только в этой рефлексии о феноменологической концепции корреляции и анализе фундаментального уровня опыта мира, но также и в его метафизическом реформулировании традиционного понятия мира.

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TRANSCENDENTAL ILLUSION AND PHENOMENOLOGICAL ORIGINALITY THE WORLD-EXPERIENCE IN HUSSERL AND FINK

This paper holds that the philosophical relation between Husserl’s and Fink’s phenomenological philosophies can be characterized in terms of proximity and distance. We proceed by focusing on the philosophical foundation of their projects and, in particular, on the Kantian notion of «transcendental illusion», which they use, though in different manners, as a way of determining purely philosophical illusions a preliminary task to found transcendental phenomenology proper. We select this Kantian notion as a central theme inasmuch as it concerns the metaphysical problematic of the world. Our analysis shows that Fink defends the Husserlian thesis that the world is not merely an «idea of pure reason» (Kant), but an experience. In effect, the world is necessarily pregiven to us, though anonymously, in an intentional experience in other words, intentional experience without the pregiven world is, according to the late Husserl, unthinkable. Fink’s characterization of world-experience is radically different from Husserl’s. This difference or distance comes from Fink’s conception of «enworlding» (Verweltlichung), i. e., the self-actualization of constituting subjectivity in the worldactualization. Fink’s very idea of this type of correlation has two specific enabling functions:(1) the world’s originally enframing function (die ursprünglich einrahmende Funktion) of the entity into the world itself and (2) the event-like character of the «intruding» (Eindringen) of the subject into the world. Therefore, we conclude that Fink’s phenomenological contribution to philosophy consists not only in his genuine reflection on, and analysis of, the phenomenological conception of correlation at the deep level of world-experience, but also in his metaphysical reformulation of the traditional concept of the world.

Текст научной работы на тему «Transzendentaler Schein und phänomenologische ursprünglichkeit — Welterfahrung bei Husserl und Fink»

HORIZON з (1) 2014 : 1. Research : Y Ikeda : p. 64-98

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIEN ZUR PHANOMENOLOGIE • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • ETUDES PHENOMENOLOGIQUES

TRANSZENDENTALER SCHEIN UND PHANOMENOLOGISCHE URSPRUNGLICHKEIT — WELTERFAHRUNG BEI HUSSERL UND FINK*

TRANSCENDENTAL ILLUSION AND PHENOMENOLOGICAL ORIGINALITY — THE WORLD-EXPERIENCE IN HUSSERL AND FINK

YUSUKE IKEDA**

Ritsumeikan University Kyoto, Kyoto, Japan e-mail: lt007026@ed.ritsumei.ac.jp

This paper holds that the philosophical relation between Husserl’s and Fink’s phenomenological philosophies can be characterized in terms of proximity and distance. We proceed by focusing on the philosophical foundation of their projects and, in particular, on the Kantian notion of «transcendental illusion», which they use, though in different manners, as a way of determining purely philosophical illusions — a preliminary task to found transcendental phenomenology proper. We select this Kantian notion as a central theme inasmuch as it concerns the metaphysical problematic of the world. Our analysis shows that Fink defends the Husserlian thesis that the world is not merely an «idea of pure reason» (Kant), but an experience. In effect, the world is necessarily pregiven to us, though anonymously, in an intentional experience; in other words, intentional experience without the pregiven world is, according to the late Husserl, unthinkable. Fink’s characterization of world-experience is radically different from Husserl’s. This difference or distance comes from Fink’s conception of «enworld-ing» (Verweltlichung), i. e., the self-actualization of constituting subjectivity in the world-actualization. Fink’s very idea of this type of correlation has two specific enabling functions:

(1) the world’s originally enframing function (die ursprunglich einrahmende Funktion) of the entity into the world itself and (2) the event-like character of the «intruding» (Eindrin-gen) of the subject into the world. Therefore, we conclude that Fink’s phenomenological contribution to philosophy consists not only in his genuine reflection on, and analysis of, the phenomenological conception of correlation at the deep level of world-experience, but also in his metaphysical reformulation of the traditional concept of the world.

Keywords: transcendental illusion, transcendental idealism, intentional correlation, world-experience, origin of the world, access to time-horizons, event.

* Es ist mir eine Freude, an dieser Stelle einige Worter des Dankes an meine Freunde aussprechen zu durfen. Zu besonderem Dank bin ich Fabien Muller verpflichtet, der mir bei der Gestaltung des deutschen Textes mit vielen Verbesserungsvorschlagen geholfen hat: ohne seine Hilfe hatte die Arbeit nicht erscheinen konnen. Mein Dank gilt ferner Nicolas Garrera-Tolbert fur seine freundliche Hilfe bei der sprachlichen Formulierung des englischen Abstracts. Danken mochte ich Georgy Chernavin und Herrn Andrei Patkul fur die Ermuti-gung dieser Arbeit.

** Graduated student of the Ritsumeikan University Kyoto, PhD student of the Ritsumeikan University Kyoto. © rocyKe HKega, 2014

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИЛЛЮЗИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ — ОПЫТ МИРА У ГУССЕРЛЯ И ФИНКА

YUSUKE IKEDA

Ritsumeikan University Kyoto, Kyoto, Japan e-mail: lt007026@ed.ritsumei.ac.jp

В данной статье отношения между феноменологическими философиями Гуссерля и Финка характеризуются в терминах близости и дистанции. Мы фокусируем внимание на философских основаниях их проектов и, в частности, на кантовском понятии «трансцендентальной иллюзии», которое используют оба автора, хотя и по-разному, на пути к определению чисто философских иллюзий — в этом состоит предварительная задача, если мы хотим обосновать трансцендентальную феноменологию надлежащим образом. Мы выбрали это кантовское понятие как центральную тему постольку, поскольку оно затрагивает метафизическую проблематику мира. Наш анализ показывает, что Финк придерживается гуссерлевского тезиса, согласно которому мир это не только «идея чистого разума» (Кант), но и опыт. На деле, мир с необходимостью нам пред-дан, хоть и анонимным образом, в интенциональном опыте; другими словами, интенциональный опыт, согласно позднему Гуссерлю, немыслим без пред-данного мира. Финк характеризует опыт мира радикально иначе, чем это делал Гуссерль. Отличие или дистанция берет начало в финковской концепции «обмирщения» (Verweltlichung), т. e. само-реализации конститутирующей субъективности в процессе реализации мира. Корреляция такого типа, согласно идее Финка, позволяет выполнять специфическую двоякую функцию: (1) функцию изначального обрамления (die ursprunglich einrahmende Funktion) миром, встраивания элементов в сам мир и (2) событийного «вторжения» (Eindringen) субъекта в мир. Таким образом, это позволяет нам сделать вывод о том, что вклад Финка в философию состоит не только в этой рефлексии о феноменологической концепции корреляции и анализе фундаментального уровня опыта мира, но также и в его метафизическом реформулировании традиционного понятия мира.

Ключевые слова: трансцендентальная иллюзия, трансцендентальный идеализм, интен-циональная корреляция, опыт мира, исток мира, доступ к временным горизонтам, событие.

NAhe und Distanz — Fink und Husserl

Die vorliegende Abhandlung zielt darauf ab, einen Horizont zu eroffnen, vor dem das Denken des jungen Eugen Finks (1905-1975) mit demjenigen Husserls «systematisch hinsichtlich ihrer verschiedenen philosophischen Grundlegungsdimensionen» verglichen werden kann. Finks Philosophie hat, konnte man sagen, zwei Gesichter. Einerseits haben auf sein Denken zwei Lehrer, d. h. Edmund Husserl und Martin Heidegger, einen ent-scheidenden Einfluss ausgeubt, sowie er selbst auch die Gedanken dieser beiden Leitcha-

Аспирант Ритсумейкан Университета Киото, Киото, Япония.

raktere der «phanomenologischen Bewegung» weiterentwickelt hat. Andererseits ist aber auch leicht einzusehen, dass Fink die Impulse Husserls und Heideggers weder nur schlicht hingenommen, noch bloB unkritisch propagiert hat, sondern dass er sich in seinen Schrif-ten kritisch mit Husserls und Heideggers Denken auseinandergesetzt hat. Vielleicht dur-fen wir diese Charakteristik des Denken Finks mit dem Titel eines Sammelbandes seiner Aufsatze symbolisch als «Nahe und Distanz»1 zu Husserl und Heidegger benennen. Aber wir konnen uns offensichtlich nicht begnugen, diese Nahe und Distanz bloB biographisch (darunter sei auch verstanden: entstehungsgeschichtlich) oder historisch (im weitesten Sin-ne wirkungsgeschichtlich) nachzuvollziehen. Wir mussen unsere Thematik also streng be-grenzen. Zu dieser Begrenzung soll der Begriff des transzendentalen Scheins dienen, der bekanntlich von Immanuel Kant stammt, und uns einen Leitfaden zur Lekture Husserls und Finks zur Hand gibt. Wie Fink selber schreibt, ist die «Vernichtung der dogmatischen Metaphysik» — d. h. das Erkennen des «transzendentalen Scheins» — «das erste Geschaft einer Grundlegung der Philosophie».2 Wir stellen demgemafi fest, dass nicht nur Kant, sondern auch Husserl und Fink diese Aufgabe auf ihre je eigene Weise vollbracht haben, um ihr eigenes philosophisches Unternehmen zu ermoglichen. Wenn unsere Hypothese bewie-sen werden kann, mussen dadurch die grundlegenden Dimensionen dieser Philosophien zu Tage kommen, d. h. wenn derphilosophische Schein aufgehoben ist, muss die Ausweisung seiner Erkenntnis moglich, und darin der grundlegende Charakter der Philosophie, ihr logos didonai selbst erwiesen werden. Unser Ziel liegt nun darin, «Nahe und Distanz» auf dem Hintergrund jener Dimensionen darzustellen.

Deswegen muss unsere Abhandlung drei Hauptteile zahlen. (1) Wir untersuchen kurz den Begriff des transzendentalen Scheins bei Kant und Husserl, sofern dies fur unser Vorhaben notig ist. Hier soll es um die in sich verschiedenen Ansatze des transzendentalen Idealismus und besonders um den ihm zugrundeliegenden Erfahrungsbegriff gehen.

(2) Dann muss Finks Bestimmung dieses Begriffs an sich und hinsichtlich seiner systema-tischen Rolle in seiner Philosophie erortert werden. Hier untersuchen wir nicht nur die VI. Cartesianische Meditation3,4 sondern auch Finks Kantstudien-Aufsatz, weil wir besonders in diesem zweiten Text leicht erkennen konnen, wie sich Fink sowohl von Kant (genau-er gesagt, vom «Kritizismus», unter dem Fink Rickerts Schule versteht),5 als auch von Husserl distanziert. Denn der Kantstudien-Aufsatz zielt nachweislich darauf ab, Husserls Phanomenologie, die den «gegenwartigen Kritiken» durch den «Kritizismus» ausgesetzt waren, zu verteidigen, auch wenn uns scheint, dass Fink einige wesentliche Gegenkritiken mit seinen eigenen philosophischen Ansatzen, die sich nicht immer mit denen Husserls

1 Fink E. Nahe und Distanz: Phanomenologische Vortrage und Aufsatze. Munchen; Freiburg: Verlag Karl Alber, 1976.

2 Fink E. Die Studien zur Phanomenologie 1930-1939. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966. S. 101. Von nun an als Kantstudien-Aufsatz abgekurzt.

3 Von nun an als VI.CM abgekurzt.

4 Fink E. VI. Cartesianische Meditation. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. Dordrecht: Klu-wer, 1988.

5 Vgl. Fink E. Kantstudien-Aufsatz. S. 79.

decken, formuliert hat. (3) Am Ende werden wir versuchen, das Grundkonzept der fruhen Philosophie Eugen Finks unter dem Titel der Phanomenologie des «Ursprungs der Welt»6 zusammenzufassen und ihre Fragestellung und Aufgabe formal zu skizzieren.

1. Ein Uberblick uber den Begriff des transzendentalen scheins bei Kant und Husserl

Wie oben angedeutet, ist der Gegenstand unserer Untersuchung der «transzendentale Schein». Bekanntlich stammt aber der Begriff des «transzendentalen Scheins» ursprunglich von Immanuel Kant. Husserl verwendet diesen Begriff, dessen Gebrauch wir jedoch nicht mit Kants identifizieren konnen, im Zusammenhang einer systematischen Reflexion uber seines eigenen philosophischen Standpunkt als solchen. Im folgenden Abschnitt muss daher der philosophische Sinn und die Rolle des transzendentalen Scheinbegriffs bei Kant und Husserl kurz umrissen werden.

1-1. Transzendentaler Schein bei Kant

Der Ausdruck des Scheins besagt in gewissen philosophischen Zusammenhangen die nicht erkannte Illusion, genauer gesagt, den Irrtum der Erkenntnis bzw. des Urteils, et-was, das in sich nicht wahrhaft ist, das aber dennoch fur wahrhaft oder wirklich gehalten wird, ohne dass man sich dessen aber bewusst ist.1 Darum konnte man sagen, sind die Satze «man ist in einem Schein befangen» und «man setzt das Sein eines Gegenstandes, welcher an sich nicht als wahrhaft angenommen werden kann, ohne sich dessen bewusst zu sein» philosophisch gleichwertig. «Transzendentaler Schein» im Kantischen Sinne ist jedoch eine spezifische und rein philosophische Illusion, die notwendig die Vernunft selbst mit sich bringt. Der Grund dieses spezifischen Scheins besteht, Kant zufolge, weder in unserer Unachtsamkeit beim Urteilen noch in Mangel an Erkenntnis, sondern er ergibt sich als «naturliche und unvermeidliche Illusion» der Vernunft.8 Anders als im Fall des «empirischen Scheins (z. B. des optischen)», den wir als Schein irgendwann durch Gewin-nung einer neuen Erkenntnis oder durch Verbesserung der erkenntnisbildenden Prozesse im Prinzip erkennen,9 und im Fall des «logischen Scheins», der, wenn man die Regeln der Logik beachtet, prinzipiell vermeidbar ist,10 betrachtet Kant die Reflexion uber den «transzendentalen Schein» bzw. das Erkennen desselben als eine notwendig geforderte und rein philosophische Aufgabe.11 Mit einem Wort: Diese Aufgabe muss Kant, der eben auf eine

6 Ibid. S. 102.

7 Beispielsweise besagt der Schein im asthetischen Zusammenhang ohne Zweifel etwas ganz anderes. Denn wir sollen in einer asthetischen Einstellung prinzipiell immer dessen inne sein, dass das, was der Schein darstellt, nicht notwendig wahrhaft oder wirklich sein muss, weil er reine Fantasie sein kann. D.h. der Schein ist in einem Gemalde oder Roman in manchen Fallen als Schein erkannt. Die Leute, die die Schein-barkeit des kunstlichen Scheins nicht zu erkennen vermogen, halt man normalerweise fur verruckt.

8 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. A298/B397. Von nun an als KrV abgekurzt.

9 Vgl. KrV. A295/B351 f.

10 Vgl. Ibid. A296 f./B353.

11 Vgl. Ibid. A295 f./B352 f.

«Kritik der reinen Vernunft» abzielt, notwendig durchfuhren, weil der Grund dieses spezi-fischen Scheins in der Vernunft selbst liegt. Kant ergrundet das Problem des transzendentalen Scheins in der KrV, indem er drei Grundthematiken der uberlieferten Metaphysik in Anschein nimmt — rationale Psychologie, Kosmologie und Theologie, die sich unter dem Sammelbegriff metaphysica specialis zusammenfassen lassen —, unter dem Blickwinkel der Dialektik der Vernunft, die sich «Logik des Scheins» nennt,12 und deren Aufgabe aus-drucklich als «Kritik des dialektischen Scheins» bestimmt ist.13 Damit wir die Wirkung des Erkennens des transzendentalen Scheins ermessen konnen, ziehen wir nun unsererseits Kants Weltbegriff, den Gegenstand der sog. rationalen Kosmologie, kurz in Betracht.

Kant bestimmt das Wort «Welt» in erster Linie als die «absolute Totalitat der existie-renden Dinge» (ontologische Bestimmung der Welt als Totalitat),14 die aber notwendig als «Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Gedanken gegeben werden kann» (her-vorhebung von Vfs.),15 anzusehen sei. Kant stellt aber gleichzeitig auch fest: «Ohne Sinn-lichkeit wurde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden».16 Der Gegenstand, den wir als etwas je sinnvoll bezeichnen und als Korrelat des wahrhaf-tigen Erkennens annehmen konnen, kann nur im Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand gegeben werden. Deswegen scheint uns Kants Grundansatz darin zu liegen, die Welt als Totum in «die schlechthin unbedingte Totalitat der Synthesis der Erscheinungen»11 aufzulosen (erkenntnistheoretische Gegebenheitsweise der Welt). Weil die reine Vernunft dem Gesetz unterworfen ist, dem zufolge, wenn ein Bedingtes schon gegeben ist, «die gan-ze Reihe aller Bedingungen desselben», notwendig gegeben sein muss,18 nimmt sie ohne weiteres an, dass die «Welt» als die ganze Reihe aller Bedingungen notwendig entweder unendlich oder endlich sein muss}9 Aber ohne Zweifel kann uns «die empirische Synthese und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung <...> notwendig sukzessiv und nur in der Zeit nach einander gegeben»20 werden. Weil die empirische Synthesis «notwendig sukzessiv und nur in der Zeit nach einander gegeben» wird, kann die Welt in ihrer Totalitat niemals in unserer moglichen Erfahrung gegeben, sondern nur «in unseren Gedanken» rein logisch gedacht werden. Dabei kommt zwar der erkenntnistheoretische Unterschied zwischen dem empirisch gegebenen (bzw. zu gebenden) Gegenstand und der Welt als abso-luter Totalitat der Synthesis der Erscheinungen zum Vorschein, mit der gleichzeitig auch die ontologische Differenz, d. h. die Differenz der Seinsweise von beiden offenbar wird. Diese Sachlage kann so ausgedruckt werden, dass dem Weltbegriff kein Erkenntnisgegen-stand zukommt, d. h. dass sein Gegenstand «an sich» nichts ist.21 Die Welt an sich existiert

12 Ibid. A131/B170, A293/B349.

13 Ibid. A62/B86.

14 Ibid. A419/B447.

15 Ibid. A481/B509.

16 Ibid. A51/B75.

17 Ibid. A481/B509.

18 Ibid. A497/B525.

19 Vgl. Ibid. A503 ff./B531 ff.

20 Ibid. A500/B528.

21 Diese Ansicht teilen wir mit Eugen Fink und Lazlo Tengelyi. Vgl. Fink E. Welt undEndlichkeit. Wurzburg,

1990. S.139 und Tengelyi L. Erfahrung undAusdruck. Springer, 2007. S.70 f. Auch vgl. einen aufschluss-

daher weder unendlich noch endlich, weil nur der Gegenstand der moglichen Erfahrung uberhaupt dem oben genannten Gesetz der reinen Vernunft unterworfen sein kann22 Dies besagt: «Nichts (die Welt!)» — kann keineswegs einem solchen Gesetz unterworfen sein. So unterscheidet Kant in KrV die Welt streng von dem Ding an sich (Gegenstand), um den «transzendentalen Schein» hervorzuheben.

Hier wollen wir auf eine nennenswerte Konsequenz aufmerksam machen, die Kants An-satz notwendig mit sich bringt: Der transzendentale Schein hat gar keinen Gegenstand in der Erfahrung, wahrend der oben genannte empirische oder logische Schein einen Gegenstand, den wir gemafi unserer Erkenntnisart sollen erkennen konnen, haben muss. Und die-sen scheinbaren Gegenstand des transzendentalen Scheins, der in sich ein Unding ist, setzt Kant mit den transzendentalen Ideen gleich,23 die nicht als «konstitutives Prinzip», sondern nur als «ein regulatives» gelten .24 Der Gegenstand des empirischen oder logischen Scheins und der des transzendentalen sind ihrem Wesen nach, ja, ontologisch grundverschieden. Daher konnen wir annehmen, dass der «Schlussel» der Auflosung dieses Scheins nicht nur in einer Art Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus besteht — grob gesagt ware dies etwa eine «erkenntnistheoretische» Interpretation —,25 sondern auch in der Einsicht in den ontologischen Unterschied zwischen einem Gegenstand uberhaupt und Nichts, d.h. der Idee ohne Gegenstand. Diese Interpretationslinie konnte man etwa als «ontologisch» bezeichnen. Wenn man diesen Unterschied im Hinblick auf die Differenz von Phaenomena und Noumena in Betracht trifft, kann die betreffende Interpretationslinie kosmologisch hei-Ben.26 Diese Uberlegungen nun laufen auf die Erkenntnis hinaus, dass ein transzendentaler

reichen Kommentar zu Kant: Ishikawa H. Kants Denken von einem Dritten- Das Gerichtshof-Modelle und das unendliche Urteil in der Antinomienlehre. Frankfurt, Bern, Paris, New York, 1990.

22 Vgl. KrV., A504 f./B532 f. Ubrigens bestatigt Fink spatestens im Jahre 1931 ausdrucklich mit der klaren Sicht diese Sachlage bei Kant. Darin sieht er schon Kants epochemachende Beitrage zum Weltbegriff. «Die positive Bedeutung der kantischen “Ideenlehre” besteht darin, negativ gezeigt zu haben, daB die Verhaltnis-se des Innerweltlichen nicht auf die Weltganzheit anwendbar sind; daB zunachst die menschliche Vernunft das Schicksal hat, die Weltganzheit nach dem Schema einer innerweltlichen Ganzheit sich vorstellen, daB sie sich aber damit notwendig in einen Widerstreit verwickelt». Eugen Fink Gesamtausgabe 3/2 (von nun ab als EFGA 3/2 abgekurzt), S. 95, (Z-IX, 14a. Datiert am 31.8.1931). Vgl. auch: EFGA 3/1, S.416 ff. (M-II, Text-Nr. 2), und Cairns D. Conversations with Husserl and Fink Edited by the Husserl-Archives in Louvain. The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff, 1976. S. 98.

23 Vgl. KrV., A321 ff./B377 ff.

24 Ibid. A508f./B536f.: «Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalitat kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, gegeben wird, sondern bloB im Regressus derselben aufgegeben werden kann, so behalt der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute Gultigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalitat im Objekt als wirklich zu denken, sondern als ein Problem fur den Verstand, also fur das Subjekt, um, der Vollstandigkeit in der Idee gemaB, den Regressus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Be-dingten anzustellen und fortzusetzen». Kant kann ohne Schwierigkeit die Welt (als Nichts verstanden) mit der Idee gleichsetzen, weil der Weltbegriff bei ihm prinzipiell als «ens rationis», d. h. «leerer Begriff ohne Gegenstand» verstanden wird. «Ens rationis» selbst wird hier als «Nichts» verstanden. Vgl. Ibid. A290 ff./ B346 ff. (Siehe besonders die Tafel des Begriffs von Nichts: Ibid. A292/B348).

25 Ibid. A490 ff./B518 ff.

26 In diese Richtung ging Fink ausdrucklich weiter, als er sich spater mit Kant thematisch auseinandergesetzt hat. Vgl. Fink E. Welt undEndlichkeit. 1990. Jedoch schreibt Fink schon im Jahre 1935: «Ist es nicht Kants metaphysiche Entdeckung, daB “Sein” uberhaupt Erscheinung d. i. binnenweltlich ist? Kant ist also der

Schein exakt dann vorliegt, wenn dem Gegenstand der «Idee», der an sich nichts ist, die Bestimmungen, die von der Natur der Gegenstande unserer moglichen Erfahrung herstam-men, zugesprochen werden. Dabei wird die Welt an sich bei Kant als das Bild ohne Urbild, d.h. als der von der reinen Vernunft hervorgebrachte Schein ausgelegt. Wir verfallen die-sem Irrtum auf sozusagen «transzendentale» Weise, weil er, wie oben hingewiesen, eine fur die Vernunft «naturliche und unvermeidliche Illusion»27 darstellt, d. h. die Vernunft nimmt den Weltbegriff als das Abbild des Urbilds (oder als «Urbilder der Dinge»,28 wie es, nach Kant, bei Plato der Fall sei) an. Diese Art «metaphysische» Erkenntnis, deren Gegenstand es nur in unseren Gedanken geben kann, ist «doch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenn auch gleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica natura-lis) wirklich».29 Mit anderen Worten: der Grund des Kantischen transzendentalen Scheins liegt in der fur die Vernunft «naturlichen und unvermeidlichen» Schwierigkeit, den oben genannten erkenntnistheoretisch, ontologisch und nicht zuletzt kosmologisch artikulierba-ren Unterschiedphilosophisch zu erkennen, zu begrunden und einer Philosophie zugrunde zu legen. Hieraus wird ersichtlich, warum Kant uns, um den transzendentalen Schein zu erkennen, vorschlagt, die oben dargelegte Differenz als das oberste Prinzip des Philoso-phierens uberhaupt anzusehen. Dieses «Prinzip des Philosophierens» wird im Kantschen Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus aufgenommen, dem zufolge die «Bedingungen der Moglichkeit der Erfahrung <...> zugleich die Bedingungen der Moglichkeit der Gegenstande der Erfahrung» sind30 — und damit vom transzendentalen Idealismus ins-gesamt, dem die strengen Dualismen von «Verstand» und «Vernunft», «Gegenstand der Erfahrung», und «Idee», «Etwas» und «Nichts», und nicht zuletzt auch «Phaenomena» und «Noumena» zugrunde liegen. Kants transzendentaler Idealismus besteht in einer rechtma-Bigen und durch den Erweis der «Korrelation» unserer Erkenntnisart und des Etwas bzw. Gegenstands der Erkenntnis eroffneten Anerkennung dieser Dualismen, und er verfolgt das Ziel, den oben genannten «transzendentalen Schein» kenntlich zu machen.

1-2. Transzendentaler Schein bei Husserl

Wie uns bekannt, bezeichnet Husserl seine spate Philosophie als transzendental-idea-listisch.31 Husserl spricht jedoch von einem «transzendentalen Schein», der uns eigentlich

Metaphysiker, der den kosmologischen Horizont des Seins freilegte <...> Entruckung der Ontologie zum Problem der Kosmologie» (OH-III 2-4). Zitiert nach: Bruzina R. Hinter der ausgeschriebenen Finkschen Meditation: Meontik-Padagogik. Eugen Fink Sozialphilosophie Anthropologie Kosmologie PadagogikMe-thodik. Wurzburg, Bohmer, 2006. S. 205 (hervorhebung von E. Fink).

27 Ibid. A298/B397.

28 Ibid. A313/B370.

29 Ibid. B21 Diese «metaphysica naturalis» ist schlechthin als etwa antolopologisches Faktum anzusehen, dessen philosophische Rechtfertigung nicht moglich ist (Vermutlich ware dies ein der wichtigsten Grun-de, weswegen Kant die Frage «Wie ist Metaphysik als Naturanlage moglich?» in KrV, ausschlieBt). Kant schlagt zur Losung des Problems die «Kritik der Vernunft» vor, die uns «notwendig zur Wissenschaft» fuhrt. Dabei lasst sich die Frage so formulieren: «Wie ist Metaphysik als Wissenschaft moglich?» (Ibid. B22).

30 Ibid. A158/B197.

31 Siehe bspw. Hua I, S. 118 f.

nicht im Kantischen Sinne verstanden zu sein scheint. U. E. lassen sich in Husserls Ge-brauch dieses Begriffes Kantscher Provenienz prinzipiell zwei in sich verschiedene Defi-nitionen erkennen.32

Erste Definition Husserls

Den ersten Gebrauch des Begrffs des «transzendentalen Scheins» bei Husserl finden wir in seinen Vorlesungen «Erste Philosophie II» 1923/1924 (Hua VIII). Husserl zufol-ge ist der Satz «Ich bin» mit apodiktischer Zweifellosigkeit einsehbar, wahrend der Satz «Welt ist» nur faktisch und kontingent gilt.33 Denn, solange man sinnvoll — jedoch hypo-thetisch — von der «Nichtexistenz der Welt», die wir empirisch wahrnehmend zweifellos erfahren (erfahren haben und wahrscheinlich erfahren werden), sprechen kann, handelt es sich dabei um einen «evident moglichen, d.h. als widersinnsfrei einsehbaren Ansatz».34 Daher schlieBt der Satz «Welt ist» nicht die Moglichkeit aus, dass er selbst Schein sein konnte. Husserl versucht nun, den auf diese Weise konstituierten, spezifischen «Schein» zu charakterisieren, mit Rucksicht darauf, dass es um die «Welt» oder das «Weltall» geht. Genauer gesprochen unterscheidet sich dieser spezifische Schein von «jedem empirischen Schein, dem Schein im gemeinen Sinne» (bspw. eine scheinbare Wahrnehmung einer scho-nen Frau, die ich spater als eine Puppe wahrnehme). Husserl nennt den ersten Schein den «transzendentalen».35 Zwar ist nicht vollig klar, weswegen Husserl gerade diesen Kantisch gepragten Begriff verwendet, wenn man bedenkt, dass sich Husserl mit Sicherheit selbst der Verwandtschaft und Differenz zu Kant bewusst war; doch konnen wir leicht einsehen, worauf Husserl damit abzielt, da diese Diskussion in «Erste Philosophie II» an Husserls Argument in «Die phanomenologische Fundamentalbetrachtung aus Ideen I»36 erinnert.

Im genannten Text stellt Husserl die fur seine Philosophie konstitutiven Ansatze dar, nach welchen erstens «Existenz einer Welt <...> das Korrelat gewisser, durch gewisse We-sensgestaltungen ausgetzeichneter Erfahrunsmannigfaltigkeiten»37 ist, oder genauer, dass «die Welt der transzendenten “res” durchaus auf Bewufitsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen [ist]»,38 zweitens, dass «kein reales Sein, kein sol-ches, das sich bewuBtseinsmaBig durch Erscheinungen darstellt und ausweist, <...> fur das

32 Wir konnen fur den Begriff des «transzendentalen Scheins» bei Husserl drei verschiedene Arten des Ge-brauchs aufweisen. Wir werden in der vorliegenden Abhandlung nicht thematisch auf den dritten Ge-brauch des transzendentalen Scheinbegriffs — «Schein des transzendentalen Solipzismus» (Hua XVII, S. 248) — eingehen, weil er in systematischer Hinsicht bzw. in der systematischen Reflexion der Natur der transzendental-idealistischen Phanomenologie als solcher keine selbststandige Rolle spielt; dem Problem des «Scheins des Solipsismus» liegen systematisch betrachtet vielmehr die zwei anderen «Paradoxien» zugrunde. Selbstverstandlich besagt dies keineswegs, dass die Auflosung des «Scheins des transzendenta-len Solipsismus» — Auflosung durch die phanomenologische, intentionale Analyse der Intersubjektivitat und intersubjektiven Konstitution — irrelevant fur Husserls Projekt der transzendentalen Phanomenolgie ist. Vgl. Schuhmann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971. S. XXXVIII f.

33 Vgl. Hua VIII, S. 50.

34 Ibid. S. 55, hervorhebung von E. Husserl.

35 Ibid. S. 53, hervorhebung von E. Husserl.

36 Hua III/l, S. 56 ff.

37 Ibid. S.103.

38 Ibid. S.104, hervorhebung von E. Husserl.

Sein des Bewufitseins selbst (im weitesten Sinne des Erlebnisstromes) notwendig [ist]».39 Dies lasst sich nun damit begrunden, dass die Gegenbenheitsweise des reinen Bewufitseins (d. h. «schlichtes Erschauen von etwas, das in der Wahrnehmung als “Absolutes” gegeben (bzw. zu geben) ist...»)40 phanomenologisch betrachtet einen ausgezeichneten Vorrang vor der Gegebenheitsweise des realen Seins (d. h. «Abschattung»)41 hat. Das «rei-ne» BewuBtsein, das keineswegs mit dem «psychologischen» verwechselt werden darf, kennzeichnet Husserl zugleich als «Immanenz», und ihren Gegensatz terminologisch als «Transzendenz» — als Realitat uberhaupt.42 Aus diesem Grund charakterisiert Husserl das reine BewuBtsein als «Residuum der Weltvernichtung».43 Auf die gleiche Art vollzieht er in «Erste Philosophie II» eine «sozusagen erkenntniskritische Vernichtung meines Leibes wie des Weltalls»44 und spricht vom reinen BewuBtsein als «apodiktische[m] Residuum der apodiktischen Kritik der Welt».45 Hier ist die «Welt (bzw. Weltall)», die zu «vernichten» ist, als Inbegriff der Realitat zu verstehen. Es galte aber ohne Zweifel fur verruckt, wenn man sich so verhielte, als ware einem die Existenz der Welt bloBer «Schein». Aber man darf hier nicht vergessen, dass Husserls Argument der «Weltvernichtung» ein Denkexperiment ist, das dazu dienen soll, seinen sog. «transzendentalen Idealismus» zu begrunden.46 Husserl behauptet ausdrucklich, dass sein phanomenologischer, transzendentaler Idealismus inso-fern kein etwa «Berkeleyscher» ist, da er nachdrucklich unterstreicht, dass erstens «Realitat und Welt <...> hier eben Titel fur gewisse gultige Sinneseinheiten, nahmlich Einheiten des “Sinnes” sind und zweitens diese Einheiten selbst von dem “sinngebenden Bewufitsein” konstituiert werden sollen».47 Kann diese transzendental-idealistische These nachgewiesen werden, ist «eine absolute Realitat», sagt Husserl, «genau so viel wie ein rundes Viereck».48

So ist unter dem ersten Gebrauch des «transzendentalen Scheins» hierum eine «philosophische Verabsolutierung der Welt»49 zu verstehen, weil, wenn der Satz des «Nichtseins der Welt» ohne Widersinn einsehbar ist, jene «philosophische Verabsolutierung der Welt» sich notwendig als philosophischer Schein herausstellen muss. Dieser philosophische Schein

39 Ibid., hervorhebung von E. Husserl.

40 Ibid. S. 92.

41 Vgl. Ibid. S. 86 ff., 491 ff.

42 Vgl. Ibid. S. 91 ff.

43 Ibid. S. 103 ff.

44 Hua. VIII. S. 73.

45 Ibid. S. 75 f .

46 Daher gerat Husserls «Vernichtung der Welt» weder in die Gefahr eines Skeptizismus, noch, wie Fink treffend sagt, in einem «uberspitzten Methodismus», dessen Ideal nichts anderes als «GewiBheit» der Erkenntnis ist (Fink E. VI.CM. S. 49 ff.). Vielmehr ziehlt Husserls Phanomenologie darauf ab: «Es gilt nicht, Objektivitat zu sichern, sondern sie zu verstehen» (Hua VI. S. 193). Diesen Ansatz konnen wir fur eines der ursprunglichsten Motive der Phanomenologie Husserls halten, nach der sog. «Wende zur transzendentalen Phanomenologie». Siehe hierzu besonders: Hua XXIV S. 404 f., Hua II. S. 6, Hua I. S. 118 f. und Hua V S. 152 f. und auch Husserl and Heidegger on Being in the World. Netherlands, Kluwer Academic Publ., 2004. S. 34 ff.

47 Hua III/l. S. 120, hervorhebung von E. Husserl.

48 Ibid.

49 Ibid., hervorhebung von E. Husserl.

wird erkannt, wenn die Korrelation der Welt (Ganzheit der Realitat) und des Bewusstseins in ihrer Relativitat (Relativitat der Welt fur das erkennende Bewusstsein) eingesehen wird. Dies lasst bereits erahnen, dass zwar Husserl, wie Kant, den Schlussel fur die Auflosung dieses transzendentalen Scheins im sogenannten «transzendentalen Idealismus» sieht, dem zufolge, wie beschrieben, «die Bedingung der Moglichkeit der Erfahrung <...> zugleich die Bedingungen der Moglichkeit der Gegenstande der Erfahrung» sind. Aber Husserls «Idealismus» scheint dennoch nicht mit Kants identisch zu sein. Diese Sachlage werden wir spater prazisieren.

Zweite Definition Husserls

Husserls zweiten Gebrauch des Ausdrucks des transzendentalen Scheins finden wir in einem auf Septembar 1931 datierten Manuskript, das zu den sogenannten B-Manuskripten (zur phanomenologischen Reduktion) gehort.50 Dort geht es um ein anderes Problem des transzendentalen Idealismus, mit dem sich der spate Husserl (besonders in den dreiBiger Jahren) ausdrucklich beschaftigte; dieses nennt er — vermutlich unter dem Einfluss seines Assistenten Fink — «Vermenschlichung» bzw. «Verweltlichung» .51 Das Problem der «Ver-weltlichung» taucht auf gleichsam absehbare Weise beim spaten Husserl auf: denn «nun steht gleich am Anfang die Schwierigkeit, dass ich [als transzendentale Subjektivitat] doch selbst mit zur Welt gehore».52 Husserl hatte schon zuvor festgestellt: «Das transzendentale Ich ist rein in sich; es vollzieht aber in sich eine Selbstobjektivation, gibt sich selbst die Sin-nesgestalt “menschliche Seele” und “objektive Realitat”».53 Diese «Selbstobjektivation» wird als «Selbstverhullung» von «mein[em] transzendentalen Ich» ausgelegt, ihr Resultat ist nichts anderes als der «Mensch».54 Beide «Iche» sind daher innig verbunden. Hier ergibt sich eine Paradoxie: «SchlieBe ich das Sein der Welt als Frageboden aus», — weil hier die phanomenologische Reduktion zu vollziehen ist — «so schlieBe ich damit auch mein ei-genes Sein ebenso aus».55 Es geht hier um die Identitat und Differenz der transzendentalen Subjektivitat und des Menschen, der in sich als die « Selbstapperzeption Mensch» derselben verstanden werden soll.56 Dieser Fragestellung liegt die Intuition zugrunde, dass nicht nur die Welt oder das All der Realitat fur die transzendentale Subjektivititat relativ, sondern

50 Hua XXXIV. No. 18. S. 279 ff.

51 Ibid. S. 289.

52 Ibid. S. 283. So ist beim spaten Husserl schon vorausgesetzt, dass, wie bei Fink (vgl. Fink E. Studien zur Phanomenologie 1930-1939. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966. S. 14 f.), die transzendentale Subjektivitat selbst notwendig verkorpert sein muB. Diese Notwendigkeit mochten wir fur die Philosophie Husserls hier nicht systematisch verfolgen, weil diese Problematik weit uber unsere Frage hinausfuhrt. Vgl. Bernet R. Conscience et Existence — Perspectives phenomenologiques. PUF, 2004. S. 143 ff.; Schuhmann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie. S. 108 ff. und auch Uemura G. A Preliminaly Sketch on Embodied Transcendental Subjectivity in Husserl. CARLS Series of Advanced Study of Logic and Sensibility. Japan, Keio University Publ., 2009, p. 339.

53 Hua VIII. S. 77.

54 Ibid.

55 Hua XXXIV, S. 283.

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56 Ibid. S. 290.

auch die Subjektitivat uberhaupt fur die transzendentale relativ, ja «selbst-relativ» sein muss, weil, wie «Seiendes uberhaupt nur denkbar ist als bezogen auf eine transzendentale Subjektivitat, — diese These Husserls haben wir oben studiert, — «eine transzendentale Subjektivitat somit auf sich selbst zuruckbezogen ist».57 Es laBt sich zusammenfassend sagen, dass es bei der vorliegenden Frage nicht nur um die transzendental-idealistische These der «Korrelation in der Relativitat der Welt fur das Bewusstsein», sondern vielmehr auch um die «Selbst-Relativitat der transzendentalen Subjektivitat fur sich selbst». Wenn die oben genannte «Identitat und Differenz» der transzendentalen Subjektivitat und des Menschen phanomenologisch — d. i. durch den Vollzug der «phanomenologischen Epo-che» und «Reduktion» — nicht erkenntlich werden, «macht», schreibt Husserl, dies «den transzendentalen Schein, dessen Durchschauen die einzige mogliche Enthullung und Auf-losung des transzendentalen Psychologismus ist und zugleich das Verstandnis seiner in der Naturlichkeit unuberwindlichen Notwendigkeit».58

Unter dem zweiten Gebrauch des Ausdrucks des transzendentalen Scheins meint Husserl daher nichts anderes als den Schein des «transzendentalen Psychologismus». Obgleich Husserl diese Paradoxie der Selbst-Relativitat der transzendentalen Subjektivitat fur sich selbst, ja den «transzendentalen Psychologismus» vom Grund her aufzulosen, d. h. «das Ich, dieser Mensch» vom «Ich, dem alles gilt, was ihm gilt, das in sich das Universum seiner Geltung tragt [d. h. dem Ich als der transzendentalen Subjektivitat]» an der Wurzel abzutrennen versucht, da sich z. B. das letzte «Ich» als das «Mir, in dessen Sein eben dieses Gelten seine Statte hat» verwechseln lasst,59 gelingt es ihm nicht, das letzte Wort uber die Auflosung zu sprechen. Den Grund hiervon sieht Husserl in der «Unmoglichkeit, die Epo-che im unbedingten Uberhaupt, also als eine unbedingt allgemeine zu vollziehen»,60 ohne jedoch den Grund dieser «Unmoglichkeit» selbst auszuweisen.61

Wie wir uns im folgenden Teil unserer Untersuchung ansehen werden, nimmt sich Fink dennoch die ausdruckliche Ausweisung dieser «Unmoglichkeit» in ihrer Notwendigkeit als die konstitutive Aufgabe fur sein eigenes phanomenologisches Projekt vor. Denn wir erkennen laut Fink, und dies konnen wir vorwegnehmen, erst die Spezifitat der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat, wenn jene «Unmoglichkeit» erwiesen ist. Denn hierdurch wird es erst ermoglicht, die oben genannte Idee der «Korrelation in ihrer Relativitat», uber die die Beziehung des erkennenden Subjekts zum zu erkennenden Objekt hinausgehend, in der Dimension der Verwirklichung («Verweltlichung»), von der her Fink die ursprungliche Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat versteht, auszudeuten.

57 Ibid. S. 24.

58 Ibid. S. 291.

59 Ibid. S. 284. Husserls weitere Versuche der Auflosung dieser Paradoxie finden wir in der Krisis-Abhand-lung wieder. Vgl. Hua VI. S. 185 ff.

60 Ibid. S. 293.

61 Ubrigens erwahnt Husserl diese «Unmoglichkeit» auch in der Krisis-Abhandlung: «Die Unauflosbarkeit der vorhin entfalteten Paradoxie wurde besagen, daB eine wirklich universale und radikale Epoche uberhaupt nicht durchfuhrbar ist, nahmlich in Absicht auf eine streng an sie gebundene Wissenschaft» (Hua VI. S. 184). Er versucht aber nicht ausdrucklich den Grund dieser Notwendigkeit aufzudecken.

Wie wir gesehen haben, lassen sich Husserls Argumente des «transzendentalen Scheins» insofern mit denen Kants in Ubereinstimmung bringen, als der Schlussel der Auflosung des Scheins bei beiden Denkern in der ihnen jeweils eigenen Form des «transzendentalen Idealismus» liegt, d. h. in der These der «Korrelation in der Relativitat der Welt fur das er-kennende Bewusstsein» (und fur Husserl derentsprechend in der These «Selbst-Relativitat der transzendentalen Subjektiviat zu sich selbst»). Doch mussen wir unsererseits den Unterschied (bzw. die «Distanz») zwischen beiden Typen des transzendentalen Idealismus herausarbeiten. Dazu ist u. E. (zwar vielleicht nicht zureichend aber) notwendig, dass wir den Begriff der Erfahrung, der sich bei beiden ganz unterschiedlich bestimmen laBt, kurz in Betracht ziehen. Husserl ist nicht gezwungen, diesem Begriff den Kantischen strengen «Dualismus» von Gegenstand (oder Phaenomena) und Ideen bzw. Welt (Noumena) zugrunde zu legen, weil, wenn wir uns dies im Voraus anzudeuten erlauben durfen, Husserl der Welt, im Unterschied zu Kant, eine eigene Erfahrbarkeit zuspricht.

Wahrend Kant, wie gesehen, die Welt in der absoluten Totalitat der Synthese der Erscheinungen auflost, wird sie bei Husserl nicht schlicht als die Totalitat dieser Synthese, sondern vielmehr als Horizont62 verstanden. Denn nach Husserl ist ein Subjekt (oder das Ich) sich nur einer Welt bewusst, d.h. es kann nur von einer «Welt» je sinnvoll sprechen und sie pha-nomenologisch beschreiben, (1) wenn sein «aktuelles Wahrnehmungsfeld» den «Bereich» der «anschaulich klar oder dunkel, deutlich oder undeutlich Mitgegenwartigen als seines “bestatigen Umrings” einschlieBt (Welt bzw. Umwelt als Horizont der Mitgegenwartigun-gen des aktuellen Gegenwartigten)»,63 und (2) wenn dieses «aktuelles Wahrnehmungsfeld» und seine «Mitgegenwartigen» selber «umgeben von einem dunkel bewussten Horizont un-bestimmter Wirklichkeit» sind.64 (3.) Dieser Horizont ist die Welt, «endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit»;65 sie ist die Welt als raum-zeitlicher Uni-versalhorizont. Solche deskriptiv gewonnenen Charakteristiken der Gegebenheitsweise der Welt setzen korrelativ den Vor-Begriff der Welt schon voraus. Wie Karl Schuhmann treffend bemerkt, ist die «Welt» bei Husserl prinzipiell «von kontinuierlich zusammenhangender, von “quantitativer” Natur».66 «Ein leerer Nebel der dunkeln Unbestimmtheit», — schreibt Husserl, — «bevolkert sich mit anschaulichen Moglichkeiten oder Vermutlichkeiten, und die “Form” der Welt, eben als “Welt”, ist vorgezeichnet» 61 Deswegen ist diese «Form der

62 Vgl. Claesges U. Zweideutigkeit in Husserls Lebenswelt-Begriff. Perspektiven transzendentalphannomeno-logischer Forschung Phaenomenologica. Bd 49. Haag, Martinus Nijhoff, 1972, S. 85 ff.; Strasser St. Der Begriff der Welt in der phanomenologischen Philosophie. Phanomenologie und Praxis [Phanomenologi-scheForschungenBd. 3]. Freiburg; Munchen, 1976. S. 151 ff.; Sepp H. R. Totalhorizont — Zeitspielraum Ubergange in Husserls und Finks Bestimmung von Welt. Eugen Fink Sozialphilosophie Anthropologie Kosmologie PadagogikMethodik. Wurzburg, Bohmer A., 2006. S. 155 ff.

63 Hua III/l. S. 57.

64 Ibid.

65 Ibid. S. 56.

66 Vgl. Schuhmann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie. S. 19 f.

67 Ibid. S. 57, hervorhebung von Vfs.

Welt» nicht als die rein logische, sondern als die der Wirklichkeit anzusehen. Hier kann die These aufgestellt werden: Die vorgezeichnete «Form der Welt» ermoglicht korrelativ die Dingerfahrung selbst.68 Diese These bedarf der nahren Erlauterung. Weil Husserl diese These von dem Wesen der Erfahrung ausgehend aufstellt, mochten wir (A.) vorbereitend den Erfahrungsbegriff bei Husserl kurz studieren und anschlieBend (B.) das Phanomen der Welt und seine phanomenologische Auslegung ausfuhren.

(A. Jeder Erfahrung liegt Form der Welt zugrunde.) Indem das transzendente Ding (z. B. ein Haus) uns erscheint, verweist seine anschauliche Erscheinung (z. B. die der Tur des Hauses) auf die andere (z. B. die des Fensters, das mir momentan nicht erscheint). Anders gewendet, besteht, im Fall des transzendenten Dinges, die anschauliche Erscheinung nicht ganz selbststandig an sich, sondern bezieht sich auf die eine andere nicht anschauliche. Weil, wie Fink treffend zusammenfasst, diese sozusagen «inadaquate» Erscheinungs-weise nicht als Mangel, sondern vielmehr als die originare und ursprungliche Gegeben-heitsweise des Dinges, in der das Ding uberhaupt nur begegnen, erfahren werden kann, zu begreifen ist,69 legt Husserls Phanomenologie diese phanomenale Tatsache der Verweisung einer aktuell gegebenen Erscheinung auf eine andere zumeist nicht-aktuelle, die jedoch irgendwann anschaulich gegeben werden konnte, als die Grundstruktur der intentionalen Erfahrung aus. Oder anders: die intentionale Erfahrung ist die intentional motivierte Be-wegung zur Anschaulichkeit. (1.) Diese intentional motivierte Verweisung lasst sich nicht allseitig bzw. vollstandig erfullen, sondern ist immer einer moglichen Tauschung ausge-setzt. Wenn die Dingerfahrung (Erfahrung des dem Bewusstsein Transzendenten) notwendig die Moglichkeit der Tauschung mit einschlieBt, gilt der folgende Satz Husserls mit der gleichen Notwendigkeit: (2.) «Ist eine Erfahrung unvollkommen, die den an sich seienden Gegenstand nur einseitig, nur in einer Fernperspektive und dgl. zur Erscheinung bringt, so ist es die Erfahrung selbst als diese jeweilige BewuBtseinsweise, die auf die Befragung mir das sagt, die mir also sagt, hier ist etwas als es selbst bewuBt, aber es ist mehr, als was wirklich selbst erfafit ist, es ist noch von demselben anderes zu erfahren»10 — Dies ist die Mehr-Struktur der intentionalen Verweisung. (3.) Weil jeder intentionalen Verweisung diese Mehr-Struktur zugrunde liegt, zieht jeder intentional verweisende Akt die anderen notwendig mit sich: der einzelne intentionale Akt ist ohne den anderen nur ein abstraktes Moment. Die intentionale Verweisung macht daher die wechselseitige Durchdringung der Akte notwendig, die aber selber kein Aggregat, sondern der in sich intentional motivierte Zusammenhang ist: dies konnen wir Husserl folgend als Horizontstruktur der intentional motivierten Verweisung bezeichnen. (4.) Weil dabei der Horizont der intentionalen Verweisung von ihrer Mehr-Struktur her verstanden wird, muss eine Ganzheit als Grenz-Idee des Mehr angenommen werden. Die Tatsache der einzelnen intentionalen Verweisung

68 Hier mochten wir an einen von Dorion Cairns kurz und pragnant wiedergegebenen Ansatz Husserls er-innern, dem zufolge: «Being is always and only given as correlate of a horizon; it is never self-given in originality» (Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. S. 97). Vgl. auch: Bernet R. La vie du sujet: Recherches sur l’interpretation de Husserl dans laphenomenologie. Paris: PUF, 1994. S. 98 ff.

69 Fink E. Einleitung in die Philosophie, SchwarzF-A (Hg.). Wurzburg, 1985. S. 24.

70 Hua XVII. S. 240, hervorhebung von Vfs.

setzt ideell das vollstandige, aber notwendig offene System in seiner Ganzheit voraus. (5.) Hierbei durfen wir nicht vergessen, dass mit dem intentionalen Verweisungssystem nicht eine bloB logisch-hypothetische Konstruktion gemeint ist, sondern dass dieses System der intentional motivierten Verweisungen selbst immer schon auf die Wirklichkeit verweisen muss, wahrend in den Traditionen des Kantianismus und Empirismus die Sinnlichkeit (oder der Sinneseindruck) gegenuber dem System des «Verstands» oder des «understanding» in manchem Fall die Rolle einer Instanz bzw. eines Tribunals der Empirie einnimmt.1 Die Verwiesenheit auf die Wirklichkeit geht notwendig jeder moglichen Erfahrung voraus, wenn sie sich als wirklich herausstellen kann.12 (б.) Dabei legt Husserl diese Verwiesenheit auf die Wirklichkeit als Weltglaube der transzendentalen Subjektivitat oder «Generalthe-sis der naturlichen Einstellung»13 aus, weil, wie ausgefuhrt, das, was uberhaut sein kann, nur in seiner intentionalen Korrelation und Relativitat fur die transzendentale Subjektivitat phanomenologisch erklarbar ist und dieser Korrelation die oben genannte «Form der Welt» notwendig zugrunde liegt. Das intentionale Verweisungssystem kennzeichnet Husserl darum — sofern es auf die Wirklichkeit verweist — als «Urphanomen des intentionalen Lebens», das seinerseits als «Evidenz» bezeichnet wird.14 Und «Evidenz uberhaupt, konnen wir sagen, ist Erfahrung in einem weitesten, und doch wesensmaBig einheitlichen Sinne».15 Wenn sich eine Antizipation, welche fur das die Wirklichkeit bewahrende intentionale Erfahrungsleben — das Leben der Welterfahrung — eine konstitutive Rolle spielte, in seinem Verlauf plotzlich falsch, unrecht oder nichtig zeigt, soll ein Ausweg gefunden werden konnen, damit das die Wirklichkeit bewahrende Verweisungsystem als solches, die Einstimmigkeit der Erfahrung, nicht zusammenbricht.16 Die intentional erfahrende Subjektivitat strebt nach der anschaulichen Wirklichkeit und liegt dieser sozusagen teleologischen Bewegung die «Form der Welt» zugrunde. Denn der formale und dennoch nicht rein logi-sche Spielraum der Erfahrung muss vorgezeichnet sein, wenn der Prozess der Konstitution, ideell gesprochen, unendlich fortgesetzt werden, und wenn, um Finks Worte zu benutzen, eine potentiell-unendliche «Iteration»11 stattfinden konnen soll; so zeigt sich die «Form der Welt» als potentiell-moglicher Spielraum der Erfahrung. Daher scheint uns das, was Husserl «Form der Welt» nennt, die Form der Wirklichkeit zu sein. Nun gilt es aufzuzeigen, wie Husserl die Welt als Form der Wirklichkeit in ihrer Erfahrbarkeit beschreibt.

71 Siehe hierzu: McDowell J. H. Mind and World. With a new introduction by the author. Cambridge: Harvard University Press, 1996.

72 So laBt sich Husserls Gedanke der «intentionalen Verweisung» deutlich von Kants stark aprioristischem Ansatz unterscheiden, der ganzen «Dialektik der reinen Vernunft» zugrunde liegt: «Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben» (KrV., A 497/B525).

73 Hua III/l. S. 61.

74 Hua I. S. 92.

75 Ibid. S. 93, hervorhebung von Vfs.

76 Hier mochten wir uns an Husserls Analyse des Phanomens der «Enttauschung» erinnern. Vgl. Hua XIX/2. S. 574 ff., Hua XI. S. 28 ff. und Husserl E. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg: Claasen Verl., 1964. S. 99 f.

77 «Die phanomenologische Auffassung der Weltganzheit ist bei Husserl abgedrangt auf das Phanomen der Iteration, “der Grenzenlosigkeit im Fortgang der Anschauung”, der potentiellen Unendlichkeit» (EFGA 3/2, S.16, Z-VII, X/la).

(B. Erfahrbarkeit der Welt) (1.) Wir mussen zuvorderst unsere Methode der Beschrei-bung rechtfertigen. In der phanomenologisch spezifischen Analyse der Welt bei Husserl muB die Idee des Etwas uberhaut (bzw. die des Objekts uberhaupt) notwendig den «transzendentalen Leitfaden» bilden. Diese These lasst sich leicht verstandlich machen, wenn wir uns an Husserls Analyse der «Sonderwelten» erinnern. Denn eine spezifische «Son-derwelt» lasst sich bei Husserl phanomenologisch beschreiben, indem ein «Erfahrungsty-pus» der Gegenstandlichkeit (z. B. eines Kulturdings), die wesensmaBig einer bestimm-ten Sonderwelt (z. B. zu einer bestimmten Kulturwelt) zugesprochen werden muss, zum «transzendentalen Leitfaden» wird18 und der Phanomenologe dann die spezifische «Gege-benheitsweise» (oder Erscheinungsweise) dieses «Leitfadens» intentional analysiert. Die Gegebenheitsweise der Welt gilt Ideen I als Generalthesis; die der geistigen Welt wird in «Ideen II» hinsichtlich der personalistischen Einstellung, und die der objektiven Welt in der funften Cartesianischen Meditation im Hinblick auf die Intersubjektivitat intentional zergliedert, wobei das fur jede Thematik typische Seiende zum transzendentalen Leitfaden wird: dabei wird die Welt in ihrer «Form» («Ideen I»), unter dem Blickwinkel der Person («Ideen II»), und nicht zuletzt unter dem des Anderen (V.CM) zum transzendentalen Leitfaden. Dadurch zeichnet sich mithin auch ab, dass Husserls Phanomenologie, wenn sie sy-stematisch ausgelegt wird, weder von weltloser, noch solipsistischer Natur ist. (2.) Ferner mussen wir das Sein des zu beschreibenden Gegenstands, d.h. der Welt bestimmen. Dem Sein der Welt konnen wir mit Rudolf Bernet gewissermaBen einen transzendentalen Wert19 zusprechen, weil die Welt als Totum fur die logisch-formale Vorzeichnung des Etwas (d. h. als Kompositum der Welt) insofern burgt,80 als man das nicht zur Welt gehorige Seiende notwendig als sinnlos ansehen muss. Der transzendentale Wert der Welt besteht demnach in ihrer logisch-formal vorzeichnenden Funktion, in der Weise des Gehorens von allem moglichen Seienden zur Welt (Die Welt als Vorzeichnen-Konnen des Etwas).81 So konnen wir das Sein der Welt als das regulative Vorzeichnen des Etwas charakterisieren. In diesem Sinne ist die Welt vom Wesen des Etwas her auszulegen, sodass aus diesem in Husserls phanomenologischer Analyse der Welterfahrung zum «transzendentalen Leitfaden» wird.82 Bekanntlich hat schon Kant diese regulative Funktion der Welt in voller Klarheit einsichtig gemacht, doch sucht Husserl sie phanomenologisch auf ihre Erfahrbarkeit zumckfuhren,

78 Hua XXXIX. S. 71.

79 «.c’est l’experience du sujet qui constitue le monde. La realite possible de ce monde constitue ne doit cependant pas etre confondue avec l’etre d’une “res”, c’est-a-dire d’une chose singuliere, l’etre du monde est l’etre de toute chose possible. Si l’etre du monde possible transcende ainsi la possibility des choses particuliere, cela veut dire en toute logique que l’etre du monde a valeur transcendantale. Ainsi, le monde prepare et accueille la venue dans l’etre et la manifestation des choses, mais ce don et cette mission du monde lui ont ete conferes par l’ego transcendantale» (Bernet R. La vie du sujet. S. 100).

80 Wenn von einer «Sonderwelt» die Rede ist, wird ihr die transzendentale Funktion der spezifischen Vorzei-chung des betreffenden Typus des Seienden zugesprochen.

81 «Jeder ist Korper in einem einheitlichen Zusammenhang, der der Welt ist» (Husserl E. Erfahrung und Urteil. S. 156). Daher schreibt Husserl: «Sie [die Welt] ist das All-Seiende, nicht “in etwas”, sondern All-etwas» (Ibid. S. 157). Vgl. auch. Hua VI. S. 146 f.

82 Bspw. kennzeichnet Husserl die Welt als «absolutes Substrat» (Husserl E. Erfahrung und Urteil. S. 156 f.).

wahrend die Welt bei Kant nicht erfahrbar ist, weil sie nur «in unseren Gedanken» gegeben werden kann. Husserls Ansatz lautet: die Welt ist erfahrbar als der regulativ vorzeich-nende Universalhorizont des Etwas. (3.) Die phanomenologische Gegebenheitsweise des oben genannten «Vorzeichnen-Konnens» ist laut Husserl sowohl «Vorgegebenheit» bzw. «Anonymitat» als auch «Potentialitat». Das Konnen der Welt ist «vorgegeben», weil alle mogliche Erfahrung dies Konnen, das die intentional-vorzeichnende Bodenfunktion der Erfahrung konstituiert,83 voraussetzt, weil also dieses immer auf anonyme Weise notwendig vorgegeben ist,84 wenn Erfahrung statthat. Daher fungiert, wie oben angerissen, das Phanomen der Welt, deren Essenz wir mit Husserl in ihrem Horizont-Charakter beschlos-sen sehen, als das in sich transzendentale Phanomen, das jede Erfahrung ermoglicht. Auf dieser Grundlage lasst sich die Gegebenheitsweise der Welt als potentiell kennzeichnen, weil die Welt uns niemals in ihrer vollen Aktualitat gegeben werden kann, auch wenn sie, ideell gesprochen, immerfort aktualisiert werden soll.85 Das Phanomen der Welt lasst sich also mit dem Wechselspiel der Aktualitat und Potentialitat, dessen Wesen als das unendli-che Streben der transzendentalen Subjektivitat nach der Anschaulichkeit bestimmt werden kann, gleichsetzen. Im Zentrum dieses Wechselspiels steht darum notwendig die Subjektivitat, weil das Zentrum der Aktualitat, d. h. der Anschaulichkeit nichts anderes als eben sie sein kann. (4.) Hierbei lasst sich dieses Wechselspiel, phanomenologisch gesehen, ganzlich im dementsprechenden intentionalen Verweisungssystem auflosen. Es orientiert sich nicht nur jeder thematisch-intentionaler Akt anhand der Anschaulichkeit, sondern das intentionale Verweisungsystem im Ganzen. Dieser Tendenz obliegen gleichermaBen die «aktive Synthesis», wie auch die «passive»: ihr Gesetz nennt Husserl Assoziation, die selber jenes «Bewusstseinsfeld» ist, ohne welches «keine “Welt” da sein [konnte]».86 (5.) Fernerhin gilt es nun, die anonyme Gegebenheitsweise des intentionalen Verweisungsystems naher zu charakterisieren. Im Allgemeinen sucht Husserls Phanomenologie die anonyme oder potentielle Vorgegebenheit auf ihre notwendige Relativitat fur das habituell gewordene Vermogen der transzendentalen Subjektivitat zumckzufuhren, deren Stiftung intentional-analytisch aufgewiesen werden muss.81 Denn der Habitus weist zumck auf seine zumeist verborgen bleibende Genese, durch die er entstanden ist, sodass das «habituelle Vermo-gen» nichts anderes als das Konnen besagt, das von der Subjektivitat erworben wurde: Habitualitat birgt notwendigerweise ihre Entstehungsgeschichte in sich, und ebenso die vorgegebene Welt. Dementsprechend mussen wir sagen, dass jede Erfahrung nicht von «direktem» anschaulichen Charakter ist, sondern vielmehr immer von ihrem habituell

83 Fink nennt diese Bodenfunktion der Welt treffend «Altemationshorizont von Sein und Schein» (Hua Dok II/2. S. 91). Vgl. auch. Landgrebe L. Der Weg der Phanomenologie. Gutersloh, 1963. S. 54.

84 Vgl. BernetR. La vie du sujet. S. 103.

85 Unter diesem «Soll» verstehen wir nichts anderes als «das Soll der Weltkonstitution». Vgl. Schuhmann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie. S. 182 ff.

86 Hua X. S. 406: «Die Einheit des BewuBtseinsfeldes ist immer hergestellt durch sinnliche Zusammenhange, sinnliche Ahnlichkeitsverbindung und sinnlichen Konstrast. Ohne das konnte keine “Welt” da sein».

87 Vgl. Hua I. S. 62, 109 f. Hua VIII. S. 150 f., Hua XVIII. S. 215 f. usf.

gewordenen Horizont vermittelt und nur dadurch ermoglicht wird.88 Daher soll die pha-nomenologische Analyse der Gegebenheitsweise der Welt deren genetischer Aufweisung, Aufweisung der Entstehung der Weltapperzeption dienen.89 Im Zentrum dieser phanome-nologischen Aufgabe steht dabei die Frage, aus welchenphanomenologisch zulassigen We-sensgesetzen die Weltapperzeption ableitbar ist. Denn die Ruckfrage nach der Entstehung der Weltapperzeption fordert bei Husserl nicht, dass man ihre empirische Genese aufweise, sondern die «unter Wesensgesetzen stehende Genesis»90 Zusammengefasst: das oben genannte habituelle Konnen ist uns zwar — als Menschen — vorgegeben, doch betrachtet der Phanomenologe dieses als Weltapperzeption, die von der transzendentalen Subjektivitat konstituiert wird (oder erworben wurde), da, wenn, wie gesehen, die Welt als «Einheiten des Sinnes» (bzw. Sinngebilde) analysiert wird, diese Einheiten von sich aus notwendig auf die sie apperzeptiv-konstituierenden Subjektivitat verweisen, die, wie wir oben kurz ange-deutet haben, keineswegs von solipsistischer, sondern intersubjektiver Natur ist. So ist uns nun verstandlich, dass das, was Husserl im folgenden Zitat ausdmcken will, nichts anderes als die fundamentale Einsicht seiner genetischen Phanomenologie ist:

«Alle intentionale Einheiten sind aus einer intentionalen Genesis, sind “konstituierte” Einheiten, und uberall kann man die “fertigen” Einheiten nach ihrer Konstitution, nach ihrer gesamten Genesis befragen und zwar nach deren eidetisch zu fassender Wesensform. Diese fundamentale Tatsache, in ihrer Universalitat das gesamte intentionale Leben umspannend, ist es, die den eigentlichen Sinn der intentionalen Analyse bestimmt als Enthullung der intentionalen Implikationen, mit denen, gegenuber dem offen fertigen Sinn der Einheiten, ihre verborgenen Sinnesmomente und “kausalen” Sinnesbeziehungen hervortreten».91

Die Weltapperzeption, die die mannigfaltigen «intentionalen Implikationen» mit sich fuhrt, ist nichts anderes als das uns vorgegebene Grundphanomen der naturlichen Einstel-lung, in der wir vom Seienden uberhaupt erst sinnvoll sprechen konnen.

Das hier dargelegte Konzept Husserls halten wir fur einen hervorragenden Beleg dafur, dass die transzendentale Phanomenologie den ihr zugrundliegenden Erfahrungsbegriff, im

88 Antonio Aguirre formuliert den Sachverhalt wie folgt: «Im jeweiligen Vollzug der Erfahrung uberspringe ich das Selbstgegebene auf semen Horizont hin, und das heiBt jetzt: auf den Horizont des Erworbenen hin. Das Erworbene aber ist das, was sich im Verlaufe aller meiner Erfahrungen als fester Besitz niedergeschlagen hat, es ist Widerspiegelung meines gesamten intentionalen Lebens als eines Geschehens der Erfahrung, es ist Widerspiegelung meiner eigenen Geschichte. Das Erworbene ist Geschichte, ist Tradition» (Aguirre A. Ge-netische Phanomenologie und Reduktion. Zur Letztbegrundung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1970. S. 156, hervorhebung von A. Aguirre).

89 Dabei steht die folgende Frage im Vordergrund: «Wie “entspringt”, “erwachst” Erfahrung, wie vollkomme-ne Erfahrung von einem Ding, von einem Selbst, von einem anderen Selbst (fremdes Subjekt)?» (Hua XIII. S. 351). Jedoch konnen wir den Keim dieses Ansatzes schon in einer fraheren Epoche des Denken Husserls ausfindig machen: «Den Ursprung der Dingvorstellung aufweisen, das heiBt nicht, zeigen, durch welche psychologischen oder psychichen “Konstruktionen” dergleichen entsteht (wir stehen in keiner Psycholo-gie), sondern die “Geschichte” der Dingvorstellung aufweisen, d. h. die Stufenreihe teleologisch aufeinan-der gebauter Akte nachweisen...» (Hua XXXVI. S. 13 (1908)).

90 Diese «Wesensgesetze» verstehen sich bei Husserl, formal gesagt, erstens als «die Zeit als Universalform aller egologischen Genesis» (Hua I. S. 109), zweitens als «Assoziation als Prinzip der passiven Genesis» (Ibid. S. 113).

91 Hua XVII. S. 216.

Gegensatz zu etwa dem Kantianismus, grundlegend reformuliert hat. Wahrend namlich im Kantianismus von keiner Erfahrung der Welt die Rede sein kann, zeichnet sich Husserls Phanomenologie gerade als Analyse der Welterfahrung aus, obgleich die Seinsweise der Welt, wenn man dies mit einem Wort zusammenfassen kann, bei beiden in ihrer regulativen Funktion zu liegen scheint. Somit liegt, konnen wir zusammenfassen, der philosophische Beitrag Husserls im Zusammenhang unserer Frage — im Vergleich mit Kant oder dem Kantianismus — prinzipiell in einem neuen erkenntnistheoretischen, ausschlieBlich phanomenologisch erschlieBbarem Ansatz einer thematischen Erneuerung des Erfahrungsbe-griffs, welche ihrerseits auf Umschlage in der ontologisch-kosmologischen Verfassung zu-mckverweist (deren Musterbeispiel wir in Husserls Bestimmung der Welt als der phanomenologisch erfahrbaren Vorgegebenheit und ihres Horizonts identifizieren konnen), die aber mithin noch ausdmcklich ausgefuhrt werden mussen — wodurch sich die Phanomenologie als ein unendliches Programm der Arbeitsphilosophie interpretieren lasst. Vordeutend konnen wir sagen, dass der junge Fink die angefuhrten phanomenologischen Ansetzungen Husserls entwickelt und vertieft, um mit ihnen aber einen neuen Weg zu beschreiten.

2. Finks Bestimmung des transzendentalen scheins und seine Rolle

Die Texte, in denen Fink ausdmcklich den Begriff des «transzendentalen Scheins» be-nutzt, sind, wie schon angedeutet, die VI.CM und der Schlussteil des Kantstudien-Aufsat-zes. Hier dient uns besonders der letzte Text als Leitfaden, weil Fink dort versucht, Husserls transzendentale Phanomenologie von der transzendentalen Philosophie Kantischer Pragung ausdrucklich zu unterscheiden, wobei er jedoch bestrebt ist, wie in VI.CM, sein eigenes transzendental-phanomenologisches Konzept implizit von demjenigen Husserl ab-zuheben.

Der Kantstudien-Aufsatz zielt darauf ab, auf die «Einwendungen des durch Rickert und seine Schule vertretenen Kritizismus» an Husserls Phanomenologie in der «Formulierun-gen von Zocher und Kraus»92 zu antworten und sie vom Standpunkt der transzendentalen Phanomenologie aus zu widerlegen.93 Anders gesagt, bekampft Fink in Kantstudien-Auf-satz ausdrucklich die Kritiken, die Zocher und Klaus an Husserl adressieren, und gedenkt gegen diese ein allgemeines Schema vorzuschlagen, durch welches sich der philosophische Standpunkt der transzendentalen Phanomenologie Husserls klar und gmndlich demjenigen der «kritizistischen» transzendentalen Philosophie entgegenstellen lasst.

Fink gliedert die Kritiken des «Kritizismus» in drei Hauptmomente: (1.) Es geht in der ersten kritizistischen Kritik darum, dass die Phanomenologie Husserls die kritizistische «Geltungsform», die selbst als «Bedingung der Moglichkeit der Geltung» der «ontischen Erkenntnis» vorausgehen musse, philosophisch nicht thematisiert. Deswegen gerat Husserls Philosophie dem «Kritizismus» zufolge in einen naiven «Ontologismus». (2.) Ferner

92 Fink E. Kantstudien-Aufsatz. S. 79.

93 Vgl. Zocher R. Husserls Phanomenologie und Schuppes Logik. Ein Beitrag zur Kritik des intuitionistischen Ontologismus in der Immanenzidee. Munchen, 1932; und Kreis F. Phanomenologie und Kritizismus. Tubingen: Mohr, 1930.

stellt der «Kritizismus» die kritische These auf, der zufolge Husserls «Ontologismus» eine Art «dogmatisch» angenommenen «Intuitionismus» (der «Kritizismus» kritisiert Husserls Ansatz von «Wesensschau» usf.) voraussetzt. (3.) Die letzte Kritik besagt, dass die soge-nannte «transzendentale Wendung» Husserls in Ideen I, die zwar in den Augen der Kritiker selbst nichts anderes als Annahrung an Kantianismus zu sein scheint, den tiefen Sinn bzw. den entscheidenden Beitrag des «transzendentalen Idealismus» Kants verkennt. Daher sei Husserls Konzept des sogenannten «transzendentalen Idealismus» mit dem kritizistischen Verstandnis desselben nicht vollig vertraglich; er sei, kurz gesagt, fur den Kritizismus noch naiv, dogmatisch und nicht zulassig.94

Fink beschrankt sich bei seiner Widerlegung dieser Kritik nicht darauf, auf Einzelpun-ke einzugehen um die Vorteile des phanomenologischen Ansatzes gegenuber dem «Kritizismus» hervorzuheben, sondern er versucht anhand einer positiven Reformulierung des philosophischen Konzepts Husserls zu demonstrieren, dass die kritizistischen Kritiken die transzendentale Phanomenologie Husserlscher Pragung prinzipiell und vom Anfang an missverstehen. Kurz gesagt, ist nach Fink das kritizistische Verstandnis der Phanomenologie einem «Schein» zum Opfer gefallen.95 Weil Fink den Grund dieses «Scheins» nicht in der bloBen Unachtsamkeit Zochers oder Klaus96 verortet, sondern, wie wir sehen werden, in den philosophisch notwendigen Umstanden (wenn dies vorwegzunehmen erlaubt ist: im «Dogmatismus der naturlichen Einstellung»)91, kann es sich dabei um keinen «empiri-schen», sondern es muss sich um einen «transzendentalen» Schein handeln. Fink fuhrt dort drei Typen des «transzendentalen Scheins» an, die uns weder mit Kants, noch mit Husserls Gebrauch des Terminus deckungsgleich zu sein scheinen. Fink versteht unter dem «transzendentalen Schein» (i.) das Problem des Ausdruckes und der Mitteilung, (ii.) dasjenige des phanomenologischen Satzes als des Ergebnisses der phanomenologischen Forschung und (iii.) die schwierige Problematik der «logischen Paradoxie der transzendentalen Definition».98 Fink fasst diese drei Probleme in VI.CM ubergreifend unter dem allgemeinen Titel der «transzendentalen Sprache» zusammen.99 Jedenfalls sehen wir an dieser Stelle schon deutlich, dass Fink mit dem transzendentalen Scheinbegriff primar, ganz anders als Husserl, weder eine «philosophische Verabsolutierung der Welt» noch den «transzendentalen Psychologismus» widerlegen will. Denn es geht Fink vielmehr darum, sich mit dem Kritizismus auseinanderzusetzen, der selbst zumindest nicht als typischer Vertreter der das All der Realitat verabsolutierenden Philosophie (wie es etwa ein philosophisch naiver Na-turalismus oder Positivismus tate) oder des transzendentalen Psychologismus gelten kann. Um unsererseits diese «Distanz» zwischen Fink und Husserl naher zu bestimmen, mochten wir zuvorderst den Grund auszeigen, warum Fink die «kritizistischen» Kritik an der Phanomenologie als bloBen (jedoch transzendentalen) «Schein» beurteilt.

94 Vgl. Ibid. S. 82 ff.

95 Vgl. Ibid. S. 94, 99.

96 Vgl. Ibid. S. 94.

97 Fink E. VI.CM. S. 3, 102 usf.

98 Vgl. Fink E. Kantstudien-Aufsatz. S. 153 ff.

99 Vgl. FinkE. VI.CM. S. 86 ff.

Nach Fink besteht der wichtigste Grund hiervon darin, dass der Kritizismus den phanomenologischen Unterschied zwischen der «transzendentalen (bzw. phanomenologischen)» und der «naturlichen Einstellung» vollig ubersieht und damit seinen philosophischen Sinn verkennt. Damit macht Fink uns darauf aufmerksam, dass der Unterschied zwischen diesen zwei Einstellungen die notwendige Bedingung der Moglichkeit einer phanomenologischen, transzendentalen Philosophie ausmacht. Diese Differenz nicht zu erkennen heiBt, noch in der naturlichen Einstellung befangen zu sein, und demgemaB sieht Fink den Grund der «scheinbaren» kritizistischen Kritiken an Husserl in dieser Befangenheit. Mit einem Wort, ist in Finks Augen der Kritizismus in der naturlichen Einstellung befangen. Dieses vag und gewaltsam anmutendes Argument konkretisiert Fink mit einer Kontrastierung der beiden Philosophien auf einer anderen Ebene: so bildet fur den «Kritizismus» «empirisch» den Gegenbegriff zu «transzendental», wahrend er fur die Phanomenologie «mundan» heiBt.

Im Allgemeinen besagt das Wort «empirisch» eine spezifische Weise der Gegebenheit der Gegenstande — oder Kantisch gesprochen, eine «Erkenntnisart», die sich mit einem «Erkenntnis, das durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt»,100 gleichsetzen laBt: das Resultat dieser Wahrnemung konnen wir, wenn es statthaft ist, Empirie benennen und es wissenschaftlich aufnehmen. Solange der «Kritizismus» mit dem Gegenbegriff zu «transzendental» diese spezifische Erkenntnisart (d. h. die der Empirie) meint, konnten wir vor-laufig rein formal das, was unter «transzendental» verstanden werden soll, als das von der Empirie unabhangig Erkannte verstehen. Dann konnte man, mit einem Rekurs auf die Geschichte der philosophischen Terminologie, etwas, das von der Empirie unabhangig zu erkennen ist, mit dem Essenziellen oder Formalen (im Sinne der «forma» oder des «Ei-dos»), deren Rechtfertigung auf gar keine empirische Erkenntnis oder Empirie zumckge-fuhrt werden darf, gleichsetzen. Ubrigens ist es als einer der einflussreichsten Kantischen Beitrage zur Philosophie zu werten, den traditionellen Begriff «forma (bzw. Eidos)» in einem neuen Sinn — sozusagen «kopernikanisch» — bestimmt zu haben. Hiernach versteht der «Kritizismus» unter dem Formbegriff das, was man zu den sogenannten «Bedingungen der Moglichkeit der Erfahrung (damit zugleich diejenigen der Moglichkeit der Gegenstande der Erfahrung)» rechnen muss, und daher zu «unserer Erkenntnisart», sofern sie apriori moglich sein und zugleich notwendig gelten soll, wahrend mit dem traditionellen Begriff «forma» das Wesen, das selbst dem betreffenden, von der Erfahrunhg unabhangig beste-henden Gegenstand schlechtlich zugeschrieben wird, gemeint ist. So versteht der «Krit-zismus», bemerkt Fink, unter dem Titel «transzendental» etwas «Formales», das zwar von den faktischen (empirischen) Inhalte oder Materien abstrahiert gedanklich rekonstruierbar ist, das aber unsere Erfahrung und daher die Gegenstande der Erfahrung selbst formal erst moglich machen soll.101 Dieser sogenannte «formalistische» Standpunkt spricht offensicht-lich gegen den phanomenologischen, da sowohl Husserl als auch Fink eine wesentliche «Ausweitung des Begriffs der Anschauung»102 befurworten.

100 KrV. B218, hervorhebung von I. Kant.

101 Vgl. Fink E. Kantstudien-Aufsatz. S. 100.

102 Ibid. S. 82.

In unserem Zusammenhang gilt es nun die triviale wirkende Tatsache zu beachten, dass dieser sogenannte «Formalismus» Kantischer Pragung nicht von einer Moglichkeit der Erkenntnis der Gegenstande ausgeht, die niemals in der Erfahrung gegeben werden kann. Weil der «Kritizismus» unter dem Begriff der Erfahrung (ontische Erkenntnis, in Zochers Terminologie) tatsachlich Empirie versteht, schlieBt er die sog. «metaphysischen» Probleme der «Welt» (als Gegenstand der metaphysica specialis verstanden), insbesondere dasjenige ihres «Grundes» oder ihrer «Ursache» (z. B. «Gott»), aus dem rein philosophischen Bereich aus.103 Insofern der «Kritizismus» die «Welt» als philosophisches Thema abweist und sich nur damit beschaftigt, die «ontischen (oder empirischen) Erkenntnisse», die selber, phanomenal gesagt, nur in der Welt gegeben sein konnen, durch die sog. «Gel-tungform» erkenntnistheoretisch zu rechtfertigen, charakterisiert Fink den philosophischen Standpunkt des «Kritizismus» als «weltimmanent» .104 Der «Kritizismus», sagt Fink, «kann aber auch so weit gehen, die Moglichkeit einer Welterkenntnis im Hinblick auf einen “transzendenten” Weltgrund uberhaupt zu bestreiten und das Problem der Philosophie auf eine weltimmanente Erkenntnis des Seienden abzustellen: sei es in der naiv positivistischen Form der Fixiertheit auf Seiendes oder in der Weise eines Ruckgangs in die apriorischen Voraussetzungen des Seienden».105 Weiterhin bestimmt Fink den Gegenbegriff zu «transzendental» in der Phanomenologie terminologisch als «mundan», welcher Begriff sich hier mit dem oben genannten Ausdruck «weltimmanent» gleichsetzen laBt. So versteht Fink unter dem Titel des «Kritizismus» jenen philosophischen Standpunkt, der, indem er die Frage nach der «welttranszendenten» Erkenntnis (hinsichtlich des Bezugs der Welt als solcher zu ihrem Grund) vom Bereich der Philosophie methodisch ausschlieBt, seine eigene Aufgabe streng darauf beschrankt, die «weltimmanenten» Gegenstande durch ihre «Geltungsformen» als «Bedingungen der Moglichkeit der (empirischen) Erfahrung» bzw. «ontischen Erkenntnis» zu rechtfertigen. Dies mundet in ein Verstandnis der transzendentalen Philosophie als einer formalistischen Erkenntnistheorie, die nicht nur die metaphysica naturalis, sondern auch, anders als Kant, jeden metaphysischen Versuch als in sich widerspmchlich ablehnt.106

Im krassen Gegenteil zum «Kritizismus» nennt Fink das die Phanomenologie bestim-mende Grundproblem der «Frage nach dem Ursprung der Welt»,101 die der «Kritizismus» deswegen kategorisch zumckweisen will, weil ihm diese Frage wesentlich auf eine vor-kantische oder dogmatische Weise gestellt zu sein scheint. Diese provokative Formulierung Finks muss den «Kritizismus» an das besondere Problem der «kosmologischen Ideen»

103 Vgl. Ibid. S. 101.

104 Ibid. S. 100 f.

105 Ibid. S. 101.

106 Dieses Urteil Finks betrifft nur den «Kritizismus (Zochers und Klaus’)», nicht Kant selbst. Denn, wie oben kurz angedeutet, halt Fink Kant nicht einfach fur einen erkenntnistheoretischer Formalist, sondern fur den «Metaphysiker, der den kosmologischen Horizont des Seins freilegte» (siehe FuBnote 22). Vermutlich schien fur Fink der «Kritizismus» primar eine degenerierte Form der Philosophie Kants zu sein.

107 Ibid. S. 102.

erinnern, und ferner an die «transzendentale Weltwissenschaft (cosmologia rationalis)»,108 deren Durchfuhrung die «reine Vernunft» notwendig zu einem in vier Typen gegliederten Widerspruch mit sich selbst fuhrt, wie im bemhmten Antinomienteil der KrV gezeigt wird, weil, genauer gesagt, die konstitutive Anwendung solcher Ideen ganz und gar die «Schran-ken der moglichen Erfahrung (oder “Grenze aller Erfahrung”) uberfliegen» muss.109 Fink sagt dennoch: «Die Welt im Ruckgang auf eine “Transzendenz” erkennen, die sie gerade wieder einbehalt, bedeutet eine transzendentale Welterkenntnis realisieren».110 Hierbei will Fink mit der «Frage nach dem Ursprung der Welt» keineswegs behaupten, dass die Phanomenologie eine neue auf dem sogenannten «vor-kantischen Dogmatismus» beruhende Metaphysik sei. Im Gegenteil will Fink nachweisen, dass die Phanomenologie nicht nur die Gegenstande der Erfahrung im Sinne der (wissenschaftlichen) Empirie, die in nur in der Welt gegeben werden kann, sondern auch die Welt von ihrem «Ursprung» her, der ihr notwendig «immanent» sein muss, erklaren muss konnen. Diese Aufgabe vollzieht sich durch den «Ubergang von der Welt zur transzendentalen Subjektivita».111 Anders gesagt, soll «das konstitutive Werden der Welt», sagt Fink, «von dem Ursprung der transzendentalen Subjektivitat her» aufgedeckt werden, wobei Fink dieses «konstitutive Werden» selber fur das «Absolute» im phanomenologischen Sinne halt.112

Wir konnen nur dann behaupten, dass die «transzendentale Subjektivitat» fur die Welt «konstitutiv» und «transzendental» fungiert, wenn wir fur die transzendentale Phanomenologie eine Perspektive annehmen, in welcher jeder mogliche Sinn und jedes mogliche Sein (inklusive Sinn und Sein der Welt!) durch die Analyse des «konstitutiven Werdens der transzendentalen Subjektivitat» aufgewiesen werden, und in der die «Welt» unter der Bedin-gung, dass man ihr ein «konstitutives Werden» zuspricht, phanomenologisch thematisiert werden kann. Dies nennt Fink «das Werden der Welt in der Konstitution der transzendentalen Subjektivitat»113 und erklart auf gedrangte Weise: «Die Welt bleibt dem “Absoluten” immanent, vielmehr wird sie als im Absoluten liegende entdeckt».114 U. E. laBt es sich aber wie folgt noch treffender ausdmcken:

«Das konstitutive Werden ist aber nicht ein bloBes “attributives” Geschehen der transzendentalen Subjektivitat, als ob sie einmal zuerst ware (gleichsam als Substanz) <...> Nicht “Glieder” der Korrelation, sondern die Korrelation ist das Fmhe. Nicht ist die transzendentale Subjektivitat hier und die Welt dort, und zwischen beiden spielt die konstitutive Beziehung, sondern das Werden der Konstitution ist die Selbstverwirklichung der konstituierenden Subjektivitat in der Weltverwirklichung».115

108 KrV. A334/B392.

109 Vgl. Ibid. A 295 f./B351 ff., A327/B383 f., A421/B448 f., A462/B490 usw.

110 Fink E. Kantstudien-Aufsatz. S. 106, hervorhebung von Fink.

111 Ibid.

112 Ibid.

113 Ibid. S. 139.

114 Ibid. S. 105, hervorhebung von Fink E.

115 Fink E. VI.CM. S. 49, hervorhebung von Vfs.

Wie man sieht, teilt Fink zwar mit Husserl den Ansatz der transzendentalen Subjektivitat als des «wahrhaftigen Seinszugangs»,116 doch scheint uns, dass sich der Akzent verschiebt, weil Fink nicht nur Husserls These der notwendigen «Korrelation in der Relativitat der Welt fur das erkennende Bewufitsein, das fur sich selbst relativ ist» anerkennt, sondern von dem «Werden» einer solchen «Korrelation» (d. h. der «Selbstverwirklichung der konstitu-ierenden Subjektivitat in der Weltverwirklichung») spricht. Wir werden weiter unten auf die delikate Frage der Nahe und Distanz zwischen Fink und Husserl naher eingehen.

Wir mussen zuvorderst unsere urspmngliche Frage erortern, welche Rolle Finks Begriff des «transzendentalen Scheins» zukommt, oder konkreter gesagt, weshalb man ohne Voll-zug der «transzendentalen Reduktion» dem «Schein» zum Opfer fallen muss. Es ist uns gleichsam klar geworden, dass man die philosophische Erkennentnis der Phanomenologie verfehlt, wenn man die transzendentale Subjektivitat als transzendentale Subjektivitat, d. b. als wahrhaftiger Seinszugang philosophisch nicht erkennt, wenn man also noch in der naturlichen Einstellung befangen ist. Hieraus resultiert, wie im Falle des Kritizismus, der «transzendentale Schein», der die Ausdrucke und Mitteilungen der phanomenologischen Analyse ohne den Vollzug der phanomenologischen Reduktion zu verstehen sucht. Wie wir weiter unten sehen werden, besteht der Grund hiervon letzten Endes in der eigentumlichen Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat als solcher.

Wir konnen Finks Argumentationen wie folgt zusammenfassen: (1.) «Die phanomeno-logische Reduktion setzt sich selbst voraus».111 Denn wenn man die «phanomenologische Reduktion» nicht vollzieht, kann man nicht vom Gegenstand der phanomenologischen Re-duktion (d. h. der transzendentalen Subjektivitat) sprechen, weil dieser in diesem Fall keine dementsprechende, in sich phanomenologische Anschauung, die die Wahrheit eines phanomenologischen Satzes erfullt und rechtfertigt, generieren kann.118 Diese zugespitzte For-mulierung bedarf selbstverstandlich noch einer weiteren Erklarung, da Finks These sonst auf die Behauptung hinausliefe, dass nur der Phanomenologe die philosophische Wahrheit zu erlangen vermag. (2.) Die Notwendigkeit des Satzes der «Selbst-Voraussetzung der phanomenologischen Reduktion» setzt seinerseits die «Andersartigkeit» der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat im Vergleich mit dem «mundanen» Sein voraus. Das Sein der transzendentalen Subjektivitat laBt sich weder mit dem des Menschen noch mit dem «mundanen» bzw. «weltimmanenten» Sein, von welchem man in der naturlichen Einstellung allezeit spricht, gleichsetzen. Wenn man dies annahme, brauchte man allem Anschein nach eine andersartige Ausdrucksweise, um die tranzendentale Subjektivitat und ihre Erfahrung zu beschreiben.119 Aber diese «Andersartigkeit» fuhrt uns nicht etwa einer Ausbil-dung der rein «phanomenologischen» oder «transzendentalen Sprache», die in sich von der Sprache der «naturlichen Einstellung» unterschieden ist — weil es naturlich keine solche

116 Fink E. Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserls. Studien zur Phanomenologie 1930-1939. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966. S. 200 f.

117 Fink E. VI.CM. S. 39. Vgl. auch, Kantstudien-Aufsatz. S. 105, 108 ff.

118 Vgl. Ibid. S. 101 usw.

119 Ibid. S. 81 ff., 94ff.

Sprache, ja «keine transzendentale Sprache» geben kann.120 Wenn man nicht die Andersartigkeit der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat erkennt, ist man fur den transzendentalen Schein — die Gleichsetzung der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat mit dem mundanen Sein, dem Sein des Menschen — anfallig. Wir konnen Finks Einsicht auf dieser Grundlage so zusammenfassen, dass die transzendentale Subjektivitat in der Phanomenologie notwendig ein transzendental-mundaner Zwitterbegriff ist. Denn sofern Fink davon ausgeht, dass sich das andersartige Sein der transzendentalen Subjektivitat nur «im fremden Medium der naturlichen Sprache»121 ausdmcken laBt, scheint es notwendig zu werden, die «mundane» oder «naturliche Sprache» daruber hinausgehend als transzendentale zu erkennen. Diese notwendig verwirrte Mediatisierung halten wir deswegen fur zwitterhaft}22 Wenn diese tranzendental-mundane Zwitternatur nicht erkannt ist, ist uns kein kennzeichnender Gegenstand der Phanomenologie gegeben (zumindest wird man die-sen Gegenstand mit etwas anderem, z. B. mit dem Psychischen, verwechseln). Aus Finks Sicht stellt Husserls Begriff des «transzendentalen Scheins» des «transzendentalen Psychologismus» nur ein Beispiel seines eigenen Begriffs dar, weil Fink die «Unmoglichkeit, die Epoche im unbedingten Uberhaupt, also als eine unbedingt allgemeine zu vollziehen»,123 auf deren notwendigen Grund Husserl nicht hinweist, ausdmcklich hervorhebt. Daher soll nach Fink der phanomenologischen Reduktion eine eigenstandige philosophische Rolle zugesprochen werden, namlich diese, die Zwitterhaftigkeit als solche herausstellen, um den transzendentalen Schein durch eine Reflexion auf die «Andersartigkeit» der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat als solchen zu erkennen. Dabei wird nach Fink ebenso «die ausdmckliche Reduktion der Seinsidee notwendig».124 (3.) Hier muss nun gezeigt werden, warum diese «Andersartigkeit» der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat so stark betont wird. Der Grund scheint uns prinzipiell in den zwei folgenden Punkten zu liegen: (A.) Die «Produktivitat» der transzendentalen Konstitution: Der erste Grund der «Andersartigkeit» der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat besteht darin, dass, wie be-schrieben, «ihr Sein», wie Husserl sagt, «Sich-Selbst-Konstituieren» ist,125 wahrend alle anderen Typen des Seienden «nur denkbar» sind «als synthetische Deckungspol, Einheits-pol, Pol fur darauf sich hinrichtende oder moglicherweise hinrichtende Subjektivitat».126

120 Ibid. S. 95. Vgl. auch. S. 104 usf.

121 Ibid. S. 104

122 Uns scheint, dass dieser Ansatz prinzipiell von Steven Galt Crowell angenommen wird, der Finks Entwurf in VI.CM als «gnostisch» verwirft. Denn statt Finks Begriffe anzunehmen, stellt er seinerseits die These auf, der zufolge «phanomenologische Satze» manchmals als «Metonymie» verstanden werden muBen. Ob-gleich Fink die Natur der «phanomenologischen Satze» nicht als «Metonymie» sondern als «Analogie» kennzeichnet, scheint uns der Herzstuck von beiden Einsichten jedoch darin zu liegen, dass der Ausdruck der phanomenologischen Analysen von der oben genannten transzendental-mundanen zwitterhaften Natur ist. Vgl. Crowell S. G. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2001. S. 261 f.

123 Hua XXXIV. S. 293.

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124 Fink E. VI.CM. S. 82.

125 Hua XXXIV. S. 24.

126 Ibid.

Die transzendentale Subjektivitat ist, wie schon erlautert wurde, fur sich selbst relativ, wahrend alle anderen Art des Seienden fur sie relativ sind. Diese «Relativitat» ist als «Kon-stituieren» zu verstehen.121 Fink entwickelt diesen Gedanken dahingehend, dass die «Selbstrelativitat der transzendentalen Subjektivitat» (bzw. «Sich-Selbst-Konstituieren» derselben) insofern als die «konstituierende Produktivitat» gelten kann, als der «Erfah-rungsbegriff der naturlichen Einstellung» prinzipiell durch «Rezeptivitat» bestimmt sein muss.128 Obgleich wir diese Formulierung Finks hier nicht naher studieren werden, konnen wir in diesem Punkt Husserls und Finks Positionen prinzipiell miteinander identifizieren, weil uns Finks Bestimmung der «Rezeptivitat» mit Husserls These der «Relativitat der Welt fur das BewuBtsein», und ebenso die «konstitutive Produktivitat» (Fink) mit derjeni-gen der «Selbst-Relativitat der transzendentalen Subjektivitat» (Husserl) vereinbar zu sein scheinen. (B.) Die Andersartigkeit des Seins des konstitutiven «Werdens» als Ursprung-lichkeit: Dennoch scheint uns, dass Husserl und Fink die Seinsart dieses «Sich-Selbst-Konstituierens» nicht vollig auf dieselbe Weise verstehen. Denn Finks Ausdruck des «Werdens» bzw. der «Verweltlichung» ist wesentlich zweideutig. D. h. wir mussen unter Finks Wort «Werden» nicht nur dies verstehen, dass zwar die Welt uns vorgegeben ist und die Gegebenheitsweise des Fungierens der transzendental konstitutiven Subjektivitat zumeist anonym bleibt, dass es aber diese Vorgegebenheit und Anonymitat phanomenologisch nachtraglich — durch den Vollzug der Epoche und der phanomenlogischen Reduktion — freizulegen und die verborgene Genesis der vorgegebenen Welt hinsichtlich der sie anonym konstituierenden Subjektivitat zu analysieren gilt (Husserls These). Sondern es handelt sich bei Fink besonders um die Frage, wie dieses anonyme Fungieren ermoglicht werden kann: das «Werden» tut sich kund als «Verweltlichung», als die Bedingung der Moglichkeit des universalen «Korrelationsapriori» der transzendentalen Subjektivitat und der vorgegebenen Welt.129 Dieses «Werden» ist daher als das in sich rein transzendentale Phanomen zu verstehen. Denn wenn die Phanomene der «transzendentalen Subjektivitat» und der «Vorgegebenheit der Welt», die fur jede phanomenale Tatsache konstitutiv sind, nicht als sol-ches erkannt werden, konnen wir nicht ohne Zweifel vom «universalen Korrelationsapriori» von beiden jeweils sinnvoll sprechen, da dieses Sprechen unter diesen Umstanden keinen Gegenstand hatte. Mit anderen Worten: die Erkentnis des Finkschen «Korrelati-onsaprioris» setzt selbst notwendig die phanomenologische Reduktion voraus (Finks Distanz zu Husserl).130 Dieses transzendentale Phanomen des «Korrelationsapriori» lasst sich

127 Daher hat Fink seinerseits die folgende These aufgestellt: «Husserls eigentliche These uber das “Sein” ist die “phanomenologische Reduktion”, d. h. die These von der Konstituiertheit des Seienden» (EFGA3/2. S. 140, Z-XI, 7a, hervorhebung von E. Fink).

128 Fink E. VI.CM. S. 56 f., hervorhebung von E. Fink.

129 Bekanntlich «erschutterte» Husserl das universale «Korrelationsapriori» so tief, «dass seitdem meine ge-samte Lebensarbeit von dieser Aufgabe einer systematischen Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beh-herscht war» (Hua VI. S. 169). Es ist also festzustellen, dass Husserls «universales Korrelationsapriori» nicht wie bei Fink, zwischen «der transzendentalen Subjektivitat und der vorgegebenen Welt» besteht, sondern zwischen «Erfahrungsgegenstand und Gegebenheitsweisen» (Ibid.).

130 Ubrigens scheint uns, dass Schuhmans «fundamentale These» zwischen Husserls und Finks Ansatze os-zilliert: «Unsere fundamentale These wird sein: Die Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat ist ur-sprungliche Nachtraglichkeit. Sie ist ein Secundum oder Posterius, dem kein Primum oder Prius voraus-

insofern nicht im Rahmen der genetischen Phanomenologie Husserls analysieren, als laut Fink das «Werden» nicht mehr auf seine Stiftung (Entstehung) zumckweist, sondern ein «tieferes Phanomen» ist, das «den genetischen Zusammenhang ermoglicht».131 Dieser Ge-danke lasst sich folgendermaBen verstehen: die «Selbstverwirklichung der konstituieren-den Subjektivitat in der Weltverwirklichung» weist auf kein anderes Phanomen mehr zu-mck (anders gewendet, weist es nur auf sich selbst zuruck), weil, wenn dem nichts so ware, kein Phanomen, von dem wir je sinnvoll sprechen konnen, sich ereignen konnte, da ja jedes Phanomen, aus Finkscher Sicht, auf dem «universalen Korrelationsapriori» der vorgegebenen Welt und der transzendentalen Subjektivitat beruht, und daher auf sein «Werden» notwendig zumckverweisen muss. Nur in diesem Sinne konnen wir dieses «Werden» als ein «tieferes Phanomen» verstehen. Wenn dieses sich ereignet, — dann und nur dann — kann das gegebene Phanomen notwendigerweise auf das andere verweisen («das tiefere Phanomen» zeigt sich als Bedingung der Moglichkeit der phanomenalen Tatsache der intentionalen Verweisung). Nun ist dieses «Werden» als Genesis zu verstehen, jedoch nicht im Sinne einer Entstehung, sondern als Ursprung132 im strengen Sinne des Wortes, ja «Ursprung der Welt». Denn der Ursprung eines Phanomens ist im Allgemeinen, wie Gunter Figal zurecht sagt, «so etwas wie ein unvorhersehbares und unableitbares Zentrum, von dem her und in dem sich alles andere mit einem Mal neu erschlieBt»,133 wahrend man unter Entstehung eines Phanomens seine Ableitung aus den Zusammenhangen meint, in denen es geschieht oder geschehen kann.134 Die Andersartigkeit der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat besteht daher in ihrer Ursprunglichkeit und dem ursprunglichen Geschehen-

liegt; sie ist Abbild, dem kein Urbild als ein (an sich und unabhangig von ihr) Seiendes vorhergeht. Die Paradoxie der Subjektivitat lost sich in die Paradoxie eines absoluten Posterius oder Bild auf» (Schuh-mann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie. S. XXXVIII, hervorhebung von K. Schuh-mann).

131 «Bekanntheitshorizont eines Gegenstandes (generelle Apperzeption) weist zuruck auf Urstiftung. Aber es ist fraglich, ob alle Bekanntheitshorizonte (Seinsverfassungen) genetisch aufklarbar sind. Wahrscheinlich weist die Stiftung der generellen Apperzeption auf ein tieferes Phanomen, das den genetischen Zusammenhang ermoglicht» (EFGA 3/1. S. 401, U-IV 44).

132 «Idee des letzten Verstandnisses ist nicht das auf den Grund bezogene, sondern auf den Ursprung» (EFGA3/1. S. 259, Z-IV 94a). Er schreibt sogar: «Reduktion unterscheidet sich von jeder ontologischen Reflexion auf das Zusammen von Subjekt-Objekt durch den grundsatzlichen Charakter des Zurackfragens hinter das Sein des Subjekts. Sofern die Subjektivitat seiend ist, ist sie immer schon Mensch (sei es in der alltaglichen oder eigentlichen Weise der Existenz). Wie ist aber ein Zuruckfragen hinter das Sein mog-lich? Fragen hinter das Sein sind keine Substruktionen eines Meta-ontischen, sondern sind Fragen an den Ursprung des Seins. Philosophieren ist das Denken des Ursprungs» (EFGA3/2. S. 118, Z-X, 9a und b, hervorhebung von E. Fink).

133 G. Figal schreibt weiter: «Das Ursprungliche ist wie der Strudel im FluB. Es erklart sich aus keinem Zusammenhang, sondern stiftet einen Zusammenhang erst; es gehort in keine Entwicklung, sondern was zu ihm als Sichentwickldes gehort, wird erst vom Ursprunglichen her als solches erkannt» (Figal G. Gegenstand-lichkeit. Tubingen, 2006. S. 31).

134 Es erscheint uns hierbei sehr hilfreich, Finks Unterschied von der «phanomenologischen Ursprungsfrage» und der «ontischen» zu studieren. Letztere Weise des Fragens konnen wir mit derjenigen identifizieren, die wir die Frage nach Entstehung nennen wollen. «Wenn ein Seiendes gegeben ist, so ist sein “Ursprung” in keiner Weise mehr, auch nicht fur Gott mehr originar gebbar <. > Ontische Ursprungsfrage ist Frage nach Vorhin, nach dem Woher. Gefragt ist ein innerzeitlich Vergangenes. Phanomenologische Ursprungsfrage ist Frage nach der Zeitlichkeit dieses Seienden» (EFGA 3/1. S. 219, Z-IV, 19b, hervorhebung von E. Fink).

scharakter. «Nicht “Glieder” der Korrelation, sondern die Korrelation ist das Fmhe»,135 d. h. diese «Korrelation», genauer gesagt, das «Korrelationsapriori der transzendentalen Subjektivitat und der vorgegebenen Welt» ist das Ursprungliche. Daher kann in Wahrheit kein Gegenstand, der in der Welt erscheint, zum transzendentalen Leitfaden fur die «Frage nach dem Ursprung der Welt» werden, sondern das weltimmanente Phanomen muss viel-mehr von der Ursprunglichkeit der Korrelation her, von der «Verweltlichung» her verstanden werden: denn erst von dieser Ursprunglichkeit aus kann der weltimmanente Gegenstand als der weltimmanente ursprunglich erkannt werden.136 Dementsprechend versteht Fink den Weltbegriff nicht nur als Begriff der Totalitat des Seienden, sondern vielmehr als Ursprung desselben. Wenn dies nicht erkannt ist, zeigt man sich noch fur den transzendentalen Schein im Sinne Finks anfallig. Die Ursprunglichkeit der Verweltlichung fungiert, um mit Husserl zu reden, zumeist anonym und laBt sich nach Fink nur ausdmcken, wenn man die oben genannte transzendental-mundane Zwitterhaftigkeit des phanomenologischen Be-griffs erkennt. Oder anders: die Ursprunglichkeit der transzendentalen Subjektivitat und Verweltlichung im Sinne des Finkschen Korrelationsappriori entzieht sich uns.131 Der Grund dieses Entzugs scheint uns in der Macht der Selbstverstandlichkeit zu liegen, da es selbstverstandlich ist, dass, wenn von einem Phanomen oder einem Ereignis die Rede ist, wir nicht notwendig uber dessen Ursprung sprechen mussen — nichtsdestoweniger muss der Ursprung eines Phanomens irgendwie gegeben sein, wenn das jeweilige Phanomen als solches der Erkenntnis offenstehen soll. Das Wesen des «Dogmatismus der naturlichen Einstellung» besteht, wie wir anhand von Finks Befund festgestellt haben, im Entzug des Ursprunglichen. Der Entzug ist die eigentliche Gegebenheitsweise des Ursprunglichen.

Hier laBt es sich zusammenfassend sagen, dass Finks transzendental-phanomenologi-scher Beitrag darin besteht, (1.) den «transzendentalen Schein» des «Dogmatismus der naturlichen Einstellung» (weder der «philosophischen Verabsolutierung der Welt» noch des «transzendentalen Psychologismus» bei Husserl) ausdmcklich formuliert zu haben, und (2.) dessen Grund — die transzendental-mundane Zwitterhaftigkeit der phanomenologischen Begriffe und die Andersartigkeit der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat als das Ursprungliche — erwiesen zu haben. Also sieht Fink an die ausdruckliche Reflexion uber die Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat als notwendige Aufgabe der transzendentalen Phanomenologie uberhaupt an. (3.) Damit konnen wir den Grund aufzeigen, warum laut Fink die transzendentale Phanomenologie durch die «Frage nach dem Ursprung der Welt» bestimmt ist: wenn namlich der «Dogmatismus der naturlichen Einstellung» notwendig gegeben ist, muss der Ursprung derselben phanomenologisch ana-

135 Fink E. VI.CM. S. 49.

136 In diesem Kontext kritisiert Fink die «traditionelle Philosophie», genauer gesagt: «1.) die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, Ich und Gegenstand und dann 2) Subsumption des Subjekts unter die “Gegenstande”, sofern das Ich auf sich selbst reflektieren kann; sich selbst “Gegenstand” wird» (EFGA 3/2. S. 292, Z-XV, 67a). Vgl. auch: Bruzina R. Gegensatzlicher Einflufi — Integrierter Einflufi: Die Stellung Heideggers in der Entwicklung der Phanomenologie. Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, Bd 2. Frankfurt am Main: Klostermann, 1990. S. 153 f. Es sei angemerkt, dass meine Aufmerksamkeit durch eine Diskus-sion mit Georgy Chernavin auf diesen Texte gelenkt wurde. Dafur danke ich ihm herzlich.

137 Siehe FuBnot 87.

lysiert werden, um den transzendentalen Schein nicht nur zu erkennen, sondern auch von Grund her aufzulosen. Darum besteht der Herzstuck des transzendental-phanomenologi-schen Konzepts beim jungen Fink eben darin, das «Werden» oder die «Verweltlichung» als «Korrelationsapriori der vorgegebenen Welt und der transzendentalen Subjektivitat» in ihrer Ursprunglichkeit phanomenologisch zu analysieren und diese Aufgabe konsequent und systematisch durchzufuhren.

Doch befremdet es den heutigen Leser der VI.CM und des Kantstudien-Aufsatzes, dass Fink die oben genannte dritte Aufgabe (die Analytik, durch welche die «Andersartigkeit» der Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat als Ursprunglichkeit nicht rein begriff-lich, sondern phanomenologisch-deskriptiv analysiert wird) nicht thematisch durchgefuhrt hat.138 Zwar ist diese abstrakte Herangehensweise in den oben genannten Texten Finks gewissermaBen unvermeidbar gewesen, weil Fink, statt phanomenologisch «nach dem Ursprung der Welt» zu fragen, das Wesen des «Dogmatismus der naturlichen Einstellung» begreifen musste, um die Aufgabe von VI.CM und Kantstudien-Aufsatz — das formale Aufzeigen des phanomenologischen Systems unter dem Titel der «transzendentalen Me-thodenlehre» und die Widerlegung der «kritizistischen Kritik» an der Phanomenologie Husserls — durchzufuhren. Doch soll nun unsererseits gezeigt werden, wie sich Finks Konzept der transzendentzalen Phanomenologie als Durchfuhrung der «Frage nach dem Ursprung der Welt» charakterisieren, und hiervon ausgehend die «Nahe und Distanz» zwischen Husserl und Fink dartun lasst.

3. Eine Skizze von Finks Konzept der Phanomenologie des Ursprungs der Welt

Wie wir gesehen haben, (1.) sucht Fink die (kosmologische) Aufgabe der «Frage nach dem Ursprung der Welt» durch eine phanomenologische Analyse des «konstitutiven Werdens der Welt vom Ursprung der transzendentalen Subjektivitat her» durchzufuhren, (2.) wobei Fink unter dem pragnanten Ausdruck des «Werdens der Konstitution»bzw. der «Verweltlichung» «die Selbstverwirklichung der konstituierenden Subjektivitat in der Welt-verwirklichung» versteht. (3.) Die Seinsweise dieser «Selbstverwirklichung» scheint uns nicht nur als «vorgegeben» oder «anonym», sondern vielmehr, positiv gesagt, «ursprunglich» verstanden werden zu mussen: in der Perspektive des Ursprungs der naturlichen Einstellung. Hier ist die grundsatzliche Frage zu stellen, wie uns diese Ursprunglichkeit, deren Gegebenheitsweise wir gerade «Entzug» genannt haben, phanomenologisch gegeben wird, d.h. wie das notwendig entzogene Phanomen zum phanomenologischen Phanomen wird und wie es zu beschreiben ist, um Finks «Frage nach dem Ursprung der Welt» konkreter nachzuvollziehen. Dabei dient uns Finks eigentumlicher Horizontbegriff zum Leitfaden. Es erscheint uns evident, dass manche Phanomenologen dem Husserlschen Ansatz der «Welt als Horizont» treu folgen, wobei dieser «Horizont» selber als «Zuganglichkeit der Welt furs

138 Vgl. Bernet R. Difference ontologique et conscience transcendantale. La reponse de la «Sixieme Meditation Cartesienne» de Fink. E. Escoubas et M. Richir (edit.). Husserl. Grenoble: Jerome Millon, 1989. S. 98 f.

BewuBtsein»139 verstanden wird. Aber wir sehen es vielmehr als unsere Aufgabe an, das Spezifische des Horizontbegriffs und der «Zuganglichkeit» bei Fink hervorzuheben. Diese Aufgabe konnen wir anhand von Finks Erstlingsarbeit «Vergegenwartigung und Bild» (von nun ab wie VB abgekurzt)140 und einigen Privatnotizen durchfuhren, weil Fink sich dort eben mit diesem Problem intensiv beschaftigt hat.

Das Eigentumliche des Finkschen Ansatzes besteht darin, dass die «Horizontintentio-nalitat» bzw. das «Horizontbewusstsein» sich nicht im intentionalen Verweisungssystem im Ganzen (Gewebe der intentionalen Verweisung des Etwas auf etwas anderes) auflosen lasst. Grund hiervon ist dies: Erstens konnen wir Finks Begriff des «Horizonts» — wie bei Husserl — als den Spielraum der moglichen Erfahrung interpretieren, in welchem allererst ein Phanomen intentional auf ein anderes verweisen kann; aber die Ermoglichungsfunktion dieses Horizonts besteht nicht primar in ihrer regulativen Vorzeichnung des mundanen Seienden, sondern vielmehr im Charakter des Worin, in das die Subjektivitat «hineinlebt».141 Zweitens lasst sich daher seine dementsprechende Gegebenheitsweise nicht nur als «anonym» und «vorgegeben», sondern damber hinausgehend als «Hineinleben»142 und «Eindringen»143 kennzeichnen. Der Vollzugsmodus des «Eindringens» wird bei Fink, kon-nen wir vorwegnehmen, als das phanomenologische Ursprungliche ausgelegt. Wenn das erfahrende Subjekt in die Welt eindringt, ist dabei der Horizont dieses «In-die-Welt-Hin-einlebens» im Ganzen selber immer schon «ausgehalten» und «gezeitigt»}44 Das Horizont-phanomen, das in Finks Analyse zum transzendentalen Leitfaden wird, konnen wir also nicht mit jener phanomenalen Tatsache gleichsetzen, dass ein einzelnes Phanomen nicht ganz isoliert erscheinen kann, sondern notwendig auf die anderen Phanomene verweist. Mutatis Mutandis: Es steht nicht das «Zugangsbewusstsein» zu den einzelnen Gegenstan-den in Frage, sondern eben zum «Horizont», in dem diese Gegenstande erst erscheinen. Das Ziel von VB liegt nun darin, diese zwei verschiedenen Typen des «Zugangsbewusst-seins» ausschlieBlich hinsichtlich des Zeitbewusstseins zu ergmnden. Dem Leser von VB fallt auf, dass Fink dabei kaum von dem «Zeitobjekt» bzw. «immanenten Objekt2 spricht (z. B. die Melodie), dessen Konstitution Husserl von den Zeitvorlesungen 1905 (Hua X) an aufzuklaren versuchte und das ihm spater (etwa in den Jahren 1908/09)145 zum transzendentalen Leitfaden dient, um die spezifische Zeitlichkeit der Subjektivitat (d. h. «Fluss») mit derjenigen des «Zeitobjekts» zu kontrastieren.146 Finks Ausgangspunkt lasst sich unserer Ansicht nach in der folgenden Formel zusammenfassen: «Die Grundarten der Imagi-

139 Fink E. Welt und Endlichkeit. Wurzburg, Konigshausen & Neumann, 1990. S. 24.

140 Fink E. Vergegenwartigung und Bild. Beitrage zur Phanomenologie der Unwirklichkeit. Studien zur Phanomenologie 1930-1939. S. 1 ff.

141 Fink E. VB. S. 11 f.

142 Ibid.

143 Ibid. S. 26 ff., 44 f.

144 Ibid. S. 21 f., 24, 37 f.

145 Vgl. Hua X. S. 324 ff. (Text no. 50) auch: Bernet R., Kern I., Marbach E. Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner, 1996. S. 102.

146 Denn: «Der FluB der BewuBtseinsmodi ist kein Vorgang, das Jetzt-BewuBtsein ist nicht selbst jetzt» (Hua

X. S. 333), wahrend beispielsweise eine «Melodie» offenkundig ein zeitlicher Vorgang des Tons ist. Vgl.

auch Ibid. S. 371.

nation gliedern sich nicht nach den Grundarten der erfahrenden Akte, sondern <.> nach der Manigfaltigkeit der Zeithorizonte, in denen gegenwartigendes Aktleben apriori steht. So ist wesensmaBig die Erinnerung auf die Vergangenheit bezogen, die Vorerinnerung auf die Zukunft...»141

Diese These konnen wir so auslegen, dass in Finks Analyse das Phanomen der «Man-nigfaltigkeit der Zeithorizonte» den «transzendentalen Leitfaden» bildet. Die «Zeithorizonte» sind, rein formal gesagt, die «umspannenden Horizonte des Vorher und Nachher».148 (1.) Wir erblicken die «Mannigfaltigkeit» deutlich in der phanomenalen Tatsache, dass beispielsweise der «Zeithorizont» der Wahrnehmung, in dem etwas wahrgenommen wird, apriori mit demjenigen der Phantasie nicht identisch ist. Denn, wenn sich die beiden Horizonte adaquat decken, konnen wir die wirkliche Welt (als Korrelat der Wahrnehmung) nicht von derphantasierten Welt (Korrelat des Phantasierens) unterscheiden. (2.) Dabei ubersieht Fink nicht, dass die Modi des «Eindringens» in die Zeithorizonte bzw. die der Vollzugsweise des erfahrenden Subjekts ebenso mannigfaltig sind. Wenn man z. B. in einer «pathetischen Phantasie» befangen ist, ist man in den in sich unwirklichen Zeithorizont «versunken»: «Je groBer die Versunkenheit ist, um so mehr entsteht der Anschein des Gegenwartigens».149 Den Vollzugsmodus der tiefen «Versunkenheit» konnen wir doch als eine gewissermaBen normale Bewusstseinsweise ansehen, wenn wir in der Wirklichkeit befangen sind.150 Schon hier wird deutlich, dass das intentionale «Korrelat» des «Eindringens» oder «Hineinle-bens» nicht die einzelnen Gegenstande, sondern eben die Welt in ihren Modalitaten betrifft. Ubrigens verstehen wir dabei unter «Modalitat» nicht nur die Seinsmodalitat (wirklich, moglich, usw.), sondern auch die Zeitmodalitat (gegenwartig, vergangen, usw.). Um diese Sachlage zu veranschaulichen, ziehen wir das Beispiel der «Erinnerungswelt» als der Welt hinzu, insofern sie vergangen ist151 — Die Erinnerungswelt (oder der Horizont der Vergangenheit) ist uns, wenn wir uns daran erinnern, nicht nur «vorgegeben», denn man kann durch ein Trauma mithin vollig darin versinken, so als horte — in den Augen der Anderen — die Zeit auf Wenn wir auf irgendeine Weise in die Welt (oder in den Zeithorizont) hineinleben, dann und nur dann kann die Welt uns in ihren Modalitaten gegeben sein. Nun ist es zwar wahr, dass wir die Weise des Hineinlebens, d. h. die Gegebenheitsweise der Welt fur anonym halten konnen, da wir sie in manchen Fallen nicht ausdmcklich zu erkennen brauchen (in dieser Hinsicht behalt Husserl Recht). Dies aber liegt bloB darin begmndet, dass das mannigfaltige Eindringen oder Hineinleben zumeist fur uns ein zu selbstverstand-liches Phanomen ist.152 Diese spezifische Selbstverstandlichkeit als Selbstverstandlichkeit zu erkennen heiBt nichts anderes, als die phanomenologische Reduktion zu vollziehen, deren Ursprung Fink zufolge als die «Verwunderung» oder das «Staunen» bezeichnet werden

147 Fink E. VB. S. 21f., hervorhebung von E. Fink.

148 Ibid. S. 23.

149 Ibid. S. 55.

150 Fink schreibt jedoch weiter: «Die Weltbefangenheit ist keine Befangenheit des Menschen, sondern ist das Menschsein selbst» (EFGA 3/2. S. 175, XCIII/2a).

151 Vgl. Ibid. S. 27 ff.

152 Vgl. Fink E. Was will die Phanomenologie Edmund Husserls? Studien zur Phanomenologie 1930-1939. S. 169 f.

kann, das den Menschen in der Art eines «Widerfahrnisses», wie seit Platon die Erfahrung des Anfangs der Philosophie gedeutet wird, «uberfallt».153 Wenn wir Fink folgen und dieses selbstverstandliche Phanomen des «Eindringens» von seiner transzendentalen Funktion her phanomenologisch betrachten, so konnen und sollen wir die Gegebenheitsweise dieses Phanomens nicht nur als «anonym», sondern auch positiv als «ursprunglich» cha-rakterisieren. Wenn man dieses Phanomen von seinem phanomenal-deskriptiven Sinn her versteht, scheinen uns die zwei extremen Pole seiner Vollzugsmodi einerseits «Wachheit» und andererseits «Schlaf» zu sein: «Das Subjekt ist weltoffen. Nur solange ein subjektives Leben im Wachen sich befindet, ist es weltoffen. Wachheit und Weltoffenheit identisch. Schlaf=Weltverschlossenheit».154 Weil uns die «Wachheit» als Grundmodus der «Weltoffenheit» erst den Spielraum zuganglich macht, in dem uns die Erfahrung, sofern sie als wirklich ausweisbar ist, und korrelativ der Gegenstand der Erfahrung zufallen konnen, d.h. weil sich uns die Welt im Modus der «Wachheit» erofnet,155 begreift der Weltbegriff nicht bloB die Totalitat der existierenden Dinge und der korrelativen (intentionalen) Erfahrun-gen, sondern vielmehr die Ursprunglichkeit dieses Geschehens als eines solchen. Darin liegt der Grund, weshalb Fink das «In-die-Welt-Hineinleben» als Wesen der «naturlichen Einstellung», d. h. als das «naturliche Sein des Menschen» annimmt.156 Die Ursprunglichkeit der Welt besteht daher nicht primar in der regulativ-vorzeichnenden Funktion der Seienden, sondern vielmehr in der Ermoglichungsfunktion der ausweisbaren Modalitaten. Die Welt ist von transzendentalem Wert, nicht nur weil sie als Totum zu verstehen ist, sondern weil sie die Ausweisbarkeit der Modalitat ermoglichend be-schrankt. Diese er-moglichende Schranke der Welt ist selber der notwendige Rahmen, aus welchem heraus wir die Wirklichkeit als wirklich, und die Moglichkeit als moglich zu erkennen vermogen. Darin besteht die ursprungliche Macht der Welt. Das Ding muss auf diese Weise notwendig in der Welt eingerahmt sein, wenn es als solches erkennbar sein soll. Somit verstehen wir «Sein der Welt» bei Fink (zumindest primar) weder als regulative «Idee» (Kant) noch als vorgegebene «Form der Welt» (Husserl), sondern als der Rahmen des einzurahmden Seienden und als sein Geschehen. Es kann kein Seiendes geben, wenn es nicht in der Welt eingerahmt ist. In einem Privatnotiz schreibt Fink: «Die Wirklichkeit ist vor den wirklichen Dingen. Nicht weil es wirkliche Dinge gibt, gibt es Wirklichkeit (also nicht wie Farbigkeit), sondern weil Wirklichkeit ist, kann es wirkliche Dinge geben».151 Hierbei durfen wir nicht vergessen: wenn sich die Welt als wirklich bestimmt, ist dabei das Subjekt notwendig wach, d.h. in die Welt im Modus der Wachheit eingedrungen. Darum konnen wir diese Tatsache

153 Fink E. Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserls. Studien zur Phanomenologie 1930-1939. S. 182.

154 EFGA 3/2, S. 273, (Z-XV 13a).

155 Jedoch sollen wir Modus des «Schlafs» nicht so auslegen, dass dabei keine Welt besteht, und dass wir von der Welt nur im Modus des «Wachens» je sinnvoll zu sprechen vermogen. Denn: «Weltlosigkeit ist selbst ein bestimmter Modus der Welthabe, ist die Welthabe im Modus der extremen Versunkenheit» (Fink E. VB.

S. 64).

156 Ibid. S. 11 f.

157 EFGA 3/2. S. 65, (Z-VII, XVII/24b).

als das oben genannte universale und notwendige Korrelationsapriori der vorgegeben Welt (in ihren Modalitaten) und der Subjektivitat (in seinen Modi des Eindringens) im Sinne Finks, und in diesem Sinne als «Verweltlichung» identifizieren, und dieses selbst als das Konstitutive fur die Ausweisbarkeit der Seienden uberhaupt. Denn, wenn wir von dem Seienden je sinnvoll sprechen konnen, muss uns, wie unserer Darstellung weiter oben zu entnehmen ist, die Modalitat der Welt vorlaufig zuganglich sein. Diese Korrelation ist of-fensichtlich in sich von einem anderen Typus als die intentionale Korrelation zwischen den weltimmanenten Gegenstanden und der sie konstituierenden Subjektivitat. Die spezifische Bewusstseinsweise dieser ursprunglichen Korrelation (d. h. in den Modi des Eindringens) definiert Fink als «Entgegenwartigung», welche wir jedoch in unserer Untersuchung nicht mehr behandeln konnen. Es ist aber zu bemerken, dass Fink die «Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat» ausdmcklich mit dieser «Entgegenwartigung» gleichsetzt.158 Schon hier wird uns deutlich, dass Fink unter dem Ausdruck «Selbstverwirklichung der konstituierenden Subjektivitat in der Weltverwirklichung» (d. h. «Verweltlichung») das ursprungliche Geschehen dieser eigenartigen Korrelation versteht, die selber als «Ursprung der Welt» angesehen werden soll. Deswegen ist die phanomenologische Analyse dieser spezifischen Korrelation («Verweltlichung») nichts anderes als die Durchfuhrung der «Frage nach dem Ursprung der Welt», in welcher, wie wir gesehen haben, laut Fink die transzendentale Phanomenologie begmndet ist.

Es lasst sich zusammenfassend sagen, (1.) dass, Finks phanomenaler Beschreibung zu-folge, die Bewusstseinsweise des «Hineinlebens» oder «Eindringens» sich als ein spezifi-sches Phanomen artikuliert, und (2.) dass Fink das Zugangsbewusstsein aus diesem Grund in zwei in sich verschiedene Gattungen gliedert, d.h. einerseits das Zugangsbewusstsein zu Gegenstanden, die in der Welt erscheinen (dessen Essenz jedoch in der intentionalen Verweisung liegt), und andererseits dasjenige zur «Mannigfaltigkeit der Zeithorizone», oder besser zur Welt in ihren Modalitaten. Wenn dies letzte gegeben ist, dann und nur dann kann sich uns die Welt offenbaren. Wir konnen die Spezifitat der Gegebenheitsweise der Welt mit Husserl als «vorgegeben», und die dabei fungierende Bewusstseinsweise als «anonym» kennzeichnen, doch konnen wir mit Fink damber hinaus auf positive Weise konstatieren, dass sich diese «Vorgegebenheit» und «Anonymitat» auf die eigentumliche «Korrelation» der Welt in ihren Modalitaten und den mannigfaltigen Vollzugsmodi des «Hineinlebens» zu-mckfuhren lassen. (3.) Fink legt diesen Befund so aus, dass das Zugangsbewusstsein zu den Gegenstanden (thematische Intentionalitat) in demjenigen zur Welt grundet. In diesem spezifischen Fundierungsverhaltnis stellt sich die Ursprunglichkeit der transzendentalen Subjektivitat dar. (4.) Diesem Ansatz liegt die neue (dennoch implizit gebliebene) Bestimmung des Weltbegriffs zugrunde, dem zufolge der Welt nicht nur die regulative Funktion, sondern vielmehr die Ermoglichungsfunktion ihrer ausweisbaren Modalitaten zugesprochen wird.

158 «Die transzendentale Subjektivitat ist in ihrer Seinsart ganz und gar bestimmt durch die Entgegenwartigun-gen. Diese sind die konstitutiven Intentionalitaten, durch die allererst so etwas wie eine Welt moglich ist, sind aber auch die konstitutiven Bedingungen der innerweltlichen Subjektivitat» (EFGA 3/1. S. 214, Z-IV 11a, hervorhebung von E. Fink).

Wir haben gezeigt, dass die spezifische Aufgabe der transzendentalen Phanomenologie bei Fink in der phanomenologischen Analyse der «Verweltlichung» besteht. Dabei ist bemerkenswert, dass Fink das Geschehen der «Selbstverwirklichung der konstituierenden Subjektivitat in der Weltverwirklichung» nicht (nur) im Kontext von Husserls Idee des «Scheins des Psychologismus», sondern im Rahmen einer Uberlegung uber die Ursprunglichkeit der transzendentalen Subjektivitat als uber ihre Seinsweise thematisiert. Im Vollzug der Phanomenologie der «Verweltlichung» Finks wird das Phanomen des «Eindringens» oder «Hineinlebens» zum transzendentalen Leitfaden, wahrend bei Husserl prinzipiell die Tatsache der «Verweisung auf etwas» maBgeblich ist. Um die Spezifitat des Finkschen Konzepts von Husserls Ansatzen auBerlich abzuheben, sei darauf hingewiesen, dass Fink Husserls phanomenologisch-idealistischen Ansatz der «Korrelation» nicht auf diejenige Beziehung reduziert, die zwischen den Gegenstanden und der sie konstituierenden Subjektivitat oder besser ihren Gegebenheitsweisen notwendig besteht, sondern ihn vielmehr als ursprungliches Geschehen oder geschehendes Ineinander der Welt und der darin hineinle-benden Subjektivitat vertieft. Weil diese Ursprunglichkeit nicht schlicht als «intentionale Korrelation von Subjekt und Objekt» angesehen werden darf, konnen wir ihre Entfaltung das Sich-Ereignen nennen, weil uns dieses Geschehen nichts weniger als die «Dimensionen, innerhalb deren allererst der Subjekt-Objekt-Bezug sich ereignet»159 zu begreifen scheint. Dies ist das Weltereignis. Wenn dies angenommen wird, besteht die spezifische Seinsweise der transzendentalen Subjektivitat, deren Erkennen, wie wir sahen, leicht fur den transzendentalen Schein anfallig ist, in ihrem ursprunglichen Ereignischarakter. Dieser Befund erlaubt es uns, den Wert von Finks Beitragen sowohl in ihren vordergmndig kosmologischen (Weltbegriff), als auch metaphysischen Ansatzen (Ursprunglichkeit des Weltereignisses) zu erkennen, die sich auf seine phanomenologische Analyse des spezifischen Zugangsbewusstseins zur Welt zumckfuhren lassen (erkenntnistheoretischer Aspekt der Philosophie Finks).

Somit finden wir bei Fink auch keinen etwa «kritizistischen» Ansatz, dem zufolge sich die philosophische Aufgabe rein auf erkenntnistheoretische Begmndung einschranken lassen solle, sondern vielmehr eine Art Wiederherstellung der Spannung zwischen der metaphysischen und der erkenntnistheoretischen Sphare. Diese Spannung, die bei Kant und Husserl teilweise implizit bleibt, erkennt Fink ausdmcklich und halt sie fur den wesentli-chen Charakter des systematischen Zugs des Philosophierens. Das, was Fink unter dem Ausdruck «System» versteht, kann nur bestehen, indem jeder, der die «Reduktion» ubt, sich von diesem durchaus spannenden sozusagen «je-meinig» anziehen lasst.160 So resu-

159 Fink E. Nahe und Distanz: Phanomenologische Vortrage und Aufsatze. Munchen; Freiburg: Verlag Karl Alber, 1976. S. 312, hervorhebung von Vfs.

160 «...die in der mundanen Situation grundende Faktizitat des Reduzierenden kennzeichent die reduktiv eroff-nete Subjektivitat als das transzendentale Ichleben eben dieses Menschen, der Reduktion ubt. Die Reduktion wird zum je-meinigen Gang in den absoluten Ursprung. Diese Je-Meinigkeit und unaustauschbare, unauswechselbare Faktizitat des Reduzierenden bestimmt die Weite seiner transzendentalen Selbstexpli-kation und schlagt durch in der Auswahl und Sichtung der thematischen Phanomene» (Fink E. VB. S. 15, hervorhebung von E. Fink).

miert Fink sein Verstandnis des «systematischen» Zugs zur transzendentalen Phanomenologie: «Keine Einzelanalyse ist um ihrer selbst willen da, jede untersteht dem Zug zum Ganzen des Systems, ist geleitet und getrieben von einer Grundfrage <.. .> Obzwar mitge-nommen von einer zentralen Frage hat die Einzelanalyse die Aufgabe, den systematischen Zug des Philosophierens zu hemmen».161

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