CC BY
19Теория и история культуры
М. А. ШАХБАЗЯН
ТРАНСФОРМАЦИЯ КОММУНИКАТИВНОЙ НОРМЫ В КРИЗИСНЫЕ ФАЗЫ ИМПЕРИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ
Статья обращена к проблемам трансформации коммуникативного пространства. На материале поздне-византийской литературы и литературы Серебряного века рассмотрен процесс разрушения коммуникативной нормы через ритуально-мифологическую структуру.
Ключевые слова: коммуникативное пространство, коммуникативная норма, ритуал, миф.
Коммуникативная норма Византии и России накануне гибели империй изменялась и через разрушение ее ритуально-мифологической структуры, что проявляется в текстах, имеющих не культовый, а религиозно-философско-публицис-тический характер. Больше всего поражает культ античности и античной науки у православных византийцев, воспитанных уже на «воцерковленной философии» отцов-каппадокийцев, прп. Иоанна Дамаскина и др.
Это тем более удивительно для клирика. Но именно такими интенциями пронизаны «Этикос, или О воспитании» и «Гномические заметки и памятки» Феодора Метохита. По характеристике С. Аверинцева, «историко-культурная роль Мето-хита и даже его право на место в истории мировой литературы обусловлены не столько его литературными достижениями в узком смысле этого слова, сколько тем, что в нем, как и в его друзьях, соперниках и учениках ярко выявился новый тип культурного поведения, новый модус отношения к античному наследию, характеризующийся раскованностью, "либеральной" человечностью, культивированием свободы личного вкуса и личного выбора» [1].
Сродни тому удивлению оказывается и удивление от сделанного А. Белым описания облика П. Флоренского. «Я в "Весах" поздней заставал его с Брюсовым: он разговаривал, страшно сутулясь, скосясь, поясняя гнусавым, себе самому подпевающим, но замирающим голосом какой-нибудь штрих: деталь гравюры четырнадцатого столетия, что-нибудь вроде рисунка Кунрата со скромной надписью: "ОгаеАаЬога". И Брюсов почтительно слушал скорей аритмолога, перепротонченного в декадента, чем мистика или философа религиозного: снова казалось, что он мемфисский полубарельеф, со следами коричнево-желтой и зеленоватой раскраски облупленной; выйдя из серо-желтяво-го камня, шел медленно, в тысячелетиях, тысячи верст, чтобы предстать из Мемфиса в доме "Метрополь", где весело так приютились "Весы", из Мемфиса, а может быть, из Атлантиды явился он: поразговаривать о нарастании в ХХ столетии египетских смыслов» [2]. Можно, конечно, эксцентричность описания свести к особенностям взгляда автора, однако дело здесь не в поэте Андрее Белом, не в его способности увидеть Сфинкса на Невском. Религиозный философ, выпускник физико-математического факультета Московского университета,
на тот момент студент Московской духовной академии, Павел Флоренский постоянно давал поводы к такого рода оценкам.
У П. Флоренского в программной речи «Догматизм и догматика», читанной 20 января 1906 года на заседании Философского кружка при Московской духовной академии, центральным является... образ Прометея. И вовсе не удивительным в таком контексте становится более чем сомнительное прочтение им св. Василия Великого. «Вспомним титанический (курсив мой. - М. Ш.) вызов Кесарю от Великого Каппадокийца: "Я имею повеление сам сделаться божественным и не могу кланяться твари"» [3].
Сравним с первоисточником - пересказом свт. Григория Богослова: «К сему-то правителю, который скрежетал зубами на Церковь, принимал на себя львиный образ, рыкал, как лев, и для многих был неприступен, вводится, или, лучше сказать, сам входит и доблестный Василий, как призванный на празднество, а не на суд. Как пересказать мне достойным образом или дерзость правителя, или благоразумное сопротивление ему Василия? Для чего тебе, сказал первый (назвав Василия по имени; ибо не удостоил наименовать Епископом), хочется с дерзостью противиться такому могуществу, и одному из всех оставаться упорным? Доблестный муж возразил: в чем и какое мое вы-сокоумие? Не могу понять сего. - В том, говорит первый, что не держишься одной веры с царем, когда все другие склонились и уступили. - Не сего требует царь мой, отвечает Василий: не могу поклониться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом» [4].
Поставив рядом два текста, можем увидеть их принципиальную разницу. Не гуманистический титанизм, не прометеевский почти революционный антимонархический вызов руководит св. Василием (напомню, что на рукописи Флоренского есть помета: «Написано во время московского восстания», - правда, зачеркнутая). Он смиренно, но твердо отказывается признать не царское достоинство, а арианство, поясняя, почему не может этого сделать. Здесь утверждается не бого-равность (следующая из одинаковой тварности с Господом Иисусом Христом, а именно сотворен-ность Второго Лица Троицы утверждал Арий), но осознание собственной тварности, в отличие от нетварности Бога, и одновременно великой задачи обожения.
"Культурная жизнь Юга России" № 3 (46), 2012
Именно П. Флоренский является активным проводником платонизма в русской религиозно-философской мысли. «Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона <...> Мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для христианства. Разве христиане не бывали рождены языческими родителями? Так и мы - сыны древнего Пророка Аттики» [5].
И вот эта апелляция к Платону - и неоплатонизм как философская основа гуманизма возрожденческого типа - также является общей в поздне-византийской мысли и в религиозном модернизме Серебряного века. О первом говорили многие ученые: «Любопытно констатировать, что всякий раз, как начинает дуть ветер гуманизма, платонизм тотчас же входит в моду» [6]; «Платонизм, который давал беспокойству духа, неудовлетворенного диалектическими рассуждениями, ответ часто иррационального характера, допускал в философию оккультизм, магию, астрологию, все элементы, беспокойные для христианства» [7]. О платонической подоплеке Серебряного века ярче всего свидетельство все того же выпускника православной Духовной академии Павла Флоренского: «Мне кажется уместным исполнить сыновний долг дальше - глубже проникнуть в "книгу родов" нашей Школы. При этом я надеюсь показать Вам корни платонизма, которыми он привлекает к себе почвенную влагу общечеловеческих верований. "Магия" - вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос» [8].
Известный историк-византолог И. Медведев приводит мнение Фр. Мазэ: «Платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия» [9]. Не случайно именно в поздневи-зантийской культуре появляется такая фигура, как Георгий Гемист Плифон. «В его синкретической системе языческой чеканки нашли себе место наряду с платоновской философией как греческая, так и восточная религия, в частности Зороастр, индийские брахманы, мидийские маги, а также и христианство» [10]. Оспоривая эту мысль, Медведев указывает, что «никаких следов подлинных индийских и персидских (тем более ми-дийских!) учений у Плифона практически быть не могло» [11]. Как не было их у П. Флоренского, С. Булгакова, Д. Мережковского, или В. Брюсова, А. Белого, В. Иванова. Зато платонизм является хорошей почвой для христианского гносиса. Через гносисное мировоззрение проникали в поздне-византийское и серебряновековское творчество и культ Солнца (от византийцев-неоплатоников, в частности, Плифона, - в итальянский гуманизм, например, «Гимн Солнцу» грека-эмигранта Ма-рулла Тарханиота; в этой же традиции находится и «солнце сознания» из «Петербурга» Андрея Белого), и представления о символе и имени. Незадолго до революции и в религиозных, и во вполне светских литературных журналах, и даже в газе-
тах разворачивается «спор об имени», некоторым образом продолжающий паламитские споры, которые имели место незадолго до конца Византийской империи. Параллельно в России одной из доминирующих идей становятся идея «Третьего Завета», чаяния «новой религии» (Мережковский, Розанов).
Таким образом, финальной стадией этого культурного расцвета перед закатом становится критика христианства и попытка создания нового религиозного культа с новой мифологией, причем, вполне языческого свойства. Как сказал Ро-лан Барт, «задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных» [12]. Это мы наблюдаем в религиозной и культурной полемике и в Византии, и в России означенного периода.
В институциональном дискурсе Византии победила религиозная норма в виде паламизма. Именно она была усвоена уже после гибели империи восточным христианством. Литература вытеснила религиозное содержание на периферию, воспользовавшись, тем не менее, элементами ритуала.
В Российском коммуникативном пространстве произошло нечто иное: ритуал также пришел в литературу и профанировался в ней, но в результате литература наполнилась религиозным содержанием, правда, в гностическом и теософском изводах. В последнее предреволюционное десятилетие возникла угроза изменения институционального дискурса, а именно - трактовка символа и имени также в неогностическом ключе, чему способствовало широкое распространение такого трансформированного понимания в литературе и искусстве. В свою очередь это могло бы привести и к трансформации ритуала. Проблема «имябожничества» была даже вынесена в круг вопросов Поместного собора Православной российской церкви (1917-1918 гг.). А инициировала эти изменения русская религиозно-философская публицистика, в которой происходила теорети-зация религиозной трансформации коммуникативного пространства. Остановила этот процесс революция. Уже в конце ХХ века в период нового «религиозного возрождения» проблема появилась снова, и ее появление оказалось связано с волной переизданий трудов все тех же русских религиозных философов-публицистов.
Литература
1. Аверинцев С. С. Период Палеологов и конец византийской цивилизации // История всемирной литературы: в 9 т. Т. 3. М., 1985. С. 34.
2. Белый А. Начало века: воспоминания: в 3 кн. Кн. 2. М., 1990. С. 302.
3. Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Историко-философские исследования. Вып. 1. Минск, 1991. С. 169.
4. Григорий Богослов. Слово 43-е. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадо-
кийской. URL: http://www.orthlib.ru/Gregory_ Nazianzen/basil.html
5. Флоренский П. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). М., 1999. С. 145-146.
6. Moutsopoulos N. Platon et la philosophie byzantine // EEBS (Ensxnpiç Exaipsiaç BuZavxivœv InouSœv). 1969-1970. Vol. 37. P. 77. Ср.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. Л., 1976. С. 60.
7. Цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм ... С. 71.
8. Флоренский П. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2) ... С. 147.
9. Медведев И. П. Византийский гуманизм ... С. 70.
10. Там же. С. 78.
11. Там же. С. 78.
12. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 111.
m. a. shakhbazyan. transformation of a communication standard during the crisis phase of the empire: religious aspect
The article deals with the problems of transformation of the communication space. The process of destruction of the communicative standard through the ritual and mythological structure is considered using late Byzantine literature and literature of the Silver Age as a basis. Key words: communicative space, communicative standard, ritual, myth.
А. Л.ЗОРИН
МЕТАМОРФОЗЫ КАНТОВСКИХ ЭТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ МОРАЛИ ПЬЕТРО ПЬОВАНИ
Раскрывая влияние этических идей И. Канта на философию морали П. Пьовани, автор статьи проводит сопоставительный анализ концепций этих двух философов.
Ключевые слова: этика И. Канта, философия морали П. Пьовани, этический формализм, ассенциализм, релятивизм ценностей.
Уже более двух веков этические идеи И. Канта привлекают к себе пристальное внимание философов самых разных направлений. Не являются исключением из их числа и многие представители современной этики стран Западной Европы. «Западная теория морали ХХ века, - справедливо отмечал О. Г. Дробницкий, - нашла в "Критике практического разума" почти все необходимые посылки для создания принципиально иной, "нетрадиционной" этики. Здесь недостаточно будет указать на те школы, которые заняты прямым развитием кантовских идей или их интерпретацией (неокантианство различных направлений). Британский этический интуитивизм, немецкая феноменологическая теория ценностей, неопозитивистская концепция морального языка, этика экзистенциализма и неопротестантизма черпают у Канта, осознавая это порой со значительным запозданием, методологические принципы и исходные постулаты, критические установки и завершающие их антиномии» [1].
Что касается Италии, то здесь идеи Канта получили широкое распространение уже в XIX веке -в работах А. Розмини, К. Кантони и др. В первой половине ХХ столетия, несмотря на безоговорочное господство неогегельянства, представленного Б. Кроче и Дж. Джентиле, кантовская традиция в области теории морали была продолжена и развита в творчестве Э. Ювальты и Л. Лиментани. Во второй половине минувшего столетия идеи этического формализма Канта активно разрабатывали представители позитивного экзистенциализма. В частности, зачинатель и глава этого направления в философии Н. Аббаньяно пытался соединить в
своем учении Канта как «философа позитивной возможности» и Кьеркегора как «философа негативной возможности».
Близкую к позитивному экзистенциализму концепцию морали, известную под названием ассенциализм (итал. аssenzа - 'отсутствие), создал Пьетро Пьовани (1922-1980). Первые его работы появились вскоре после окончания второй мировой войны, а последняя - «Этическая объективация и ассенциализм» - издана посмертно в 1981 году. Своеобразие творчества итальянского философа заключается в том, что он непрерывно обращался к исследованию истории этических учений, начиная с Сократа и Платона и кончая представителями современных этических школ. Разумеется, в своих трудах он не мог обойти стороной этику Канта, не мог не попытаться дать свое решение выдвинутых кенигсбергским мыслителем проблем.
Кантовское учение о морали привлекает внимание П. Пьовани прежде всего потому, что этот немецкий мыслитель ставит вопрос о соотношении универсального нравственного закона и ценности отдельной личности. Говоря о значимости его идей для современности, итальянский философ отмечает следующее. Уже два века европейская мысль вращается вокруг «гносеологической и этической проблемы Канта: найти форму ассоциации, в которой бы каждый, объединяясь со всеми, повиновался, однако, самому себе и поэтому оставался свободным», и, как следствие, «установить критерий нравственности, который бы позволял индивидуальному действию иметь значимость принципа универсального законодательства» [2].
