CC BY
19
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2009.04.025. АНДРЕЕВА И.С. ВВ. БЫЧКОВ: ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ. (Аналитический обзор).
В.В. Бычков (Институт философии РАН) - ученый с мировым именем, специалист по истории философии, эстетике, культуролог и искусствовед. Его научная жизнь посвящена одной большой теме - изучению позднеантичной мысли, становлению и развитию византийской, древнерусской и русской православной культуры в контексте эстетики, которая, унаследовав ближневосточные и античные традиции, стала ядром мировоззрения в европейской культуре.
Виктор Васильевич Бычков (род. в 1942 г.), окончив в 1965 г. Энергетический институт, защитил на кафедре эстетики МГУ кандидатскую диссертацию по теме «Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве» (1973), которая подводила первые итоги научных публикаций диссертанта (см.: 3; 7), обращенные к эстетическим аспектам теории познания.
Теория познания была для того времени весьма актуальной в связи с начавшимся в условиях научно-технической революции культом философии науки, озабоченной поисками истины всеми познавательными средствами, доступными человеку. Аналитическая методология в то время еще не была господствующей, и автор бесстрашно рассматривал эстетическую истину, значимую не только для искусства, но и для философии (что естественно для философской диссертации) и - шире - для эстетики восточно-христианской религии, т.е. православия. Первые публикации В.В. Бычкова и защищенная диссертация вызвали большой интерес на родине и за рубежом.
С середины 70-х годов работы ученого печатаются в ГДР, Греции, Болгарии и других странах. Можно отметить, например,
статью о проблеме образа в византийской эстетике и программный выпуск о философско-эстетических предпосылках древнерусского художественного мышления, опубликованные в научных журналах ГДР (см.: 23; 24).
Не удивительно, что защита диссертации прошла благополучно и не вызвала идеологических обвинений, связанных с обращением к христианскому искусству и вниманием к философской и религиозной принадлежности эстетики. В.В. Бычков сосредоточился на содержании искусства, а его восточно-христианский вариант не обеспокоил воинствующих безбожников: в работе не было явных следов православия, к тому же византийские исторические исследования после войны получили права гражданства.
Дело облегчалось и тем, что в марксистско-ленинской философии эстетика понималась главным образом как теория искусства, -позиция, пришедшая с Запада. В западной мысли до сей поры принято следовать за А.Г. Баумгартеном, выделившим эстетику (в середине ХУШ в.) как теорию чувственного познания. Приняв определение Баумгартеном такого познания как смутного и неотчетливого, подчеркивают ограниченность эстетического суждения: оно пробуждает стремление к совершенству, воплощаясь в прекрасном, которое является доменом лишь искусства. В отношении к совершенству поэзии Баумгартен был в какой-то мере наследником античного понимания эстетики. Но его внимание было обращено всего лишь к выяснению ограниченности места чувственного познания в формировании теоретической истины и к размежеванию красоты искусства («внутренней красоты») и красоты природы (Гёте). Именно такой взгляд имел место и в официальной марксистской эстетике.
Марксистско-ленинская философия, культивируя рационалистическое познание явленного нам мира, позиционировала себя как самое передовое научное учение. В марксизме не нашлось места для идеи единства в красоте материального и духовного мира. Марксистско-ленинская догматика, восприняв от питавшей ее по-сткантовской немецкой литературы общепринятое понимание эстетики как теории искусства, оставила ее в пределах как бы «предфи-лософии», находящейся на обочине философского поля, отстающей от «научной философии».
В секторе эстетики Института философии АН и на кафедре эстетики МГУ мирились с маргинальным положением. «Недреманное око» здесь не было слишком зорким; была посильной и главная задача марксистских трудов по эстетике: изучение истории прогрессивного искусства, его приемов и методов, в особенности защита критического и социалистического реализма от соблазнов и посягательств реакционного искусства загнивающего Запада.
Работы В.В. Бычкова идеологические инстанции не взволновали, быть может, и потому, что в начале застойного времени идеологическое давление стало менее жестким. В философию усилиями П.П. Гайденко вернулось понятие трансцендентного. Публикации ранних рукописей Маркса раздвинули границы марксизма легализацией проблемы отчуждения, положившей начало поискам марксизма с человеческим лицом. В 1970 г. завершилось издание «Философской энциклопедии», расширившей философский горизонт марксизма до его возможных пределов. В заключительном томе даже были опубликованы статьи, посвященные именам десятилетиями пребывающих под запретом русских идеалистов начала ХХ в. В 1967 г. было опубликовано трехтомное коллективное исследование, посвященное истории Византии (см.: 18), в котором имелись содержательные, хотя и краткие, разделы, посвященные богословию, философии и литературе; авторы судили культуру Византии в позиций классовой борьбы между прогрессивными и реакционными силами. Так, в Х1У-ХУ вв. среди прогрессивных мыслителей числились Варлаам, Акиндин, Димитрий и Прохор Кидонисы и др. (отмечался энциклопедизм в изучении природы; Димитрия Кидониса похвалили за то, что он признавал у латинян лучшее, чем у ромеев, знание эллинской мысли, особенно Аристотеля). Спор между сторонниками катафатического и апофатическо-го богословия, приведший к победе исихазма в учении Григория Паламы, послужил разрушению связи богословия с патриотическим и социальным движением: победа мистики имела роковое значение для судьбы Византии и балканских народов (см.: 18, т. 3, с. 247-249).
Создавая насыщенные новым историческим материалом исследования, В.В. Бычков вернул генетически связанное с отечественной духовной культурой философское содержание классической эстетики. В античном платонизме и в немецкой классике
эстетика предстает как истинный и вечный инструмент, удостоверяющий философию как единственное откровение (Ф. Шеллинг). Для Гегеля красота есть идея, выражающая истинное движение к абсолютному духу. Она предстает здесь как частное определение, хотя на самом деле имеет конститутивное значение для всего немецкого идеализма, завершившего целую историческую эпоху восхождения западной философии.
В учении Канта эстетика начинается с уяснения места чувственности в процессе познания (конгениально Баумгартену), а завершается в «Критике способности суждения» учением о чувстве благожелательной оценки как опосредованном характере восприятия прекрасного, которое стало важным звеном в созданной Кантом системе. Единый подход к живой природе и к художественному творчеству на основе принципа целесообразности - одна из основных идей третьей кантовской «Критики». Апеллируя к художественным потенциям человека, эстетика выступила связующим звеном между рассудком как познавательной способностью и разумом, регулирующим звеном поведения человека. В сфере познания, писал Кант, прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого благоволения, в сфере нравственности речь идет об эстетическом понятии возвышенного как о мериле нравственности. Истина, добро и красота были сведены воедино, что было заложено в античности и сопрягается с традиционной русской мыслью. А. Гулыга, обративший внимание на цельность учения немецкого мыслителя, удостоился признания немецких читателей «за русский взгляд» (26; 27).
Тем не менее мысль о необходимости эстетического подхода к выявлению религиозно-философского и художественного единства духовной культуры Византии, пробуждавшая ушедшую едва ли не в подсознание память об истоках самобытной отечественной духовности, В.В. Бычков внедрял с осторожностью. Исследуя византийское искусство, он подчеркивал эстетичесикие оценки, ненавязчиво переступая в область философии и религии. В работе «Теоретическая проблема византийской эстетики», изданой в 1977 г. (см.: 2), была поставлена проблема пространства и времени в русской иконе, выделенная в особый формат только в 1989 г. Не случайно специалист по истории русской средневековой философии
М.Н. Громов в те годы сетовал на скудость специальных философских исследований (16).
Стоит заметить, что ряд проблем, выходящих за пределы чистой эстетики к философским вопросам в русской культуре, В.В. Бычков первоначально публиковал за рубежом; некоторые из них позже появлялись в отечественных изданиях. Примечательно, что первые наброски программы исследования древнерусской эстетики были опубликованы в ГДР еще в 1978 г. (см.: 24; 25), но до середины 80-х годов в заглавиях работ темы Россия и православие почти не просматривались. Однако В. В. Бычков не был затворником, и в начале перестройки, когда рухнули цензура и идеологические преграды, он пополнил число собственных научных публикаций более чем тремя сотнями единиц, в том числе множеством работ, посвященных философскому пониманию русского художественного мышления, воплощенного в религиозной практике и в искусстве.
С 1972 г. В.В. Бычков работает в Институте философии АН РАН. Его докторская диссертация «Эстетические идеи патристики» (1981) обращением к патрологии открывает новую страницу историко-философских исследований, вводя в научный оборот богатый конкретно-исторический материал. В 1998 г. он возглавил сектор эстетики Института философии. Он - лауреат Государственной премии России в области науки и техники за исследования византийской эстетики. К началу перестройки Б.В. Бычков - автор сотен статей и 27 книг, уникальный специалист по позднеантичной, раннехристианской культуре и византистике. Ныне он - известный знаток древнерусской культуры и авторитетный критик постсовременного культурного упадка. В 1999 г. в фундаментальном двухтомном монографическом исследовании В.В. Бычковым подведены первые итоги 40-летнего труда. В 2007 г. опубликовано его второе издание (см.: 4; 5). Здесь теория эстетики получила полное выражение, теория искусства выявилась во все полноте, православная культура и ее творцы предстали перед современным читателем в прекрасной самобытности.
Двухтомный фундаментальный труд В.В. Бычкова, охватывающий доступные исследователю на сегодняшний день источники, являет собой финиш многолетних усилий автора и открывает читателю духовное богатство византийской, древнерусской и рус-
ской культур. В своем отечестве она столетиями пребывала в когнитивной тени западного европоцентризма. А в советское время память о духовном наследии отечественной культуры, в первую очередь ее религиозных и философских особенностей, террором и гонениями, казалось, была приговорена к небытию.
В.В. Бычков ведет речь о введении «современного человека, далекого от религии, в систему общечеловеческих ценностей, созданных христианской культурой... православного мира на протяжении его двухтысячелетней истории» (5, т. 1, с. 13).
Религия и культура не тождественны. Христианство складывалось в недрах античной культуры раньше самобытных культурных общностей, пришедших ей на смену, влияя на коллективное бессознательное и в период кризиса античной культуры формируя новые культово-культурные архетипы, которые легли в основу европейской христианской культуры.
«Исторически культуры формируются как по этнонацио-нальному, так и по духовно-религиозным принципам, христианская культура наднациональна... Но свой адекватный лик она обрела только в зрелой Византии, Древней Руси (греко-православная ветвь) и в средневековой Западной Европе (латинско-католическая ветвь)» (5, т. 1, с. 8, 9). Именно храмовое искусство того времени выразилось в общечеловеческой форме; дух христианства получил здесь наиболее универсальное выражение сущности и более общие токи космической духовности, пополнив сокровищницу мировой культуры. В этой связи изучение духовной составляющей христианской культуры с эстетической точки зрения автор считает наиболее плодотворным. Христианская культура имеет более широкий круг социально-исторических предпосылок, нежели лежащее в ее основе священное предание, главным источником которого являются тексты Св. Писания. Полноту христианской культуры в Византии, в Древней Руси и в средневековой Западной Европе автор связывает с богослужением, с основными видами искусств, мисти-ко-аскетической жизнью и богатой теоретической традицией в сфере художественно-эстетического сознания, обладающей определенной самостоятельностью.
В христианстве как религии искупления центром является трансцендентно-имманентный личностный триединый Бог, описываемый антиномическими догматами, принципиально вынесенны-
ми за пределы логического мышления. Бог как Абсолют есть Абсолютная истина, Мудрость, Благость, Красота, Любовь, Творец всего Универсума, в котором абсолютной ценностью после Бога является человек, сотворенный по его образу и подобию, наделенный бессмертием, блаженной жизнью в Эдеме и свободой воли. Нарушив заповедь первородным грехом (сокрушив гармонию духовного и телесного в пользу последнего), человек, обреченный на тяжкое земное существование, утратил и «подобие» Божье, хотя все же сохранил его образ, милость и любовь, явленную Христом и Новым заветом.
В.В. Бычков полагает, что христианская религия оптимистична, она зовет к победе нравственной силы над злом и смертью, любви над враждой и рознью. Поэтому приоритет духовного начала является важным условием социального бытия, базирующегося на справедливости и культивировании гуманных качеств человечности как условия выживания рода человеческого в эпоху глубокого кризиса, поразившего античный мир.
Первичным началом здесь является эстетика. Она являет и исследует такую систему неутилитарных отношений человека к себе самому, к себе подобными и к миру, в результате которой он достигает гармонии с Универсумом, полноты бытия, духовно обогащается.
Христианская культура базировалась не только на Предании. Многие ее концепции, теории и этические принципы возникли и развивались в недрах культуры античного мира (древнееврейском и греко-римском). Исследуя раннехристианскую, византийскую и древнерусскую патристики, русскую религиозную эстетику XIX-XX вв., В.В. Бычков внес весомый вклад в возрождение на современном уровне истории национального миропонимания. Он по праву оперирует понятием «православная эстетика», конкретно представляя ее становление от Филона Александрийского, Плотина, ранних отцов Церкви и до сей поры малоизвестных у нас византийских мыслителей, положивших неизгладимую печать на отечественную духовность. Речь идет также о русских мыслителях ХХ в.: П. Флоренском, С. Булгакове, В. Лосском, Л. Успенском, П. Евдокимове и др., продолживших православную линию истории культуры и эстетики в ее самобытности, отличающейся от путей развития и принципов западноевропейской культуры.
Истоки формирования раннего христианства связаны с трудами эллинизированного иудейского философа Филона Александрийского (последняя четверть I в. до н.э. - первая половина I в. н. э.) в переходную историческую эпоху, попытавшегося синтезировать ветхозаветное предание и античную мудрость, подав тем самым становящемуся христианству благую весть. В последней была авторитетной позиция и Аристотеля, пытавшегося систематизировать художественную практику, но «слияние, как полагал С. Трубецкой, не могло осуществиться на уровне спекулятивного мышления» (цит. по: 4, т. 1, с. 17). Филон ушел от этой тенденции, обратившись к недифференцированному знанию. Он вводит целый ряд категорий, которые стали ключевыми для европейской эстетики. Отказавшись от умозрительно-рационального отношения к искусству, он пользуется понятием «наслаждение», разрабатывает концепции образа, гармонии, символа, аллегорического символа, позволяющего свободно выражать семантику библейских текстов. Красота занимает в его учении ведущее место, но не сама по себе, а как стремление к красоте истины и познания: не разумом, а эмоционально-эстетическим переживанием постигается божество. Бычков называет его метод эмоционально-эстетическим гнозисом. Для художественного мышления последующего времени символика, разработанная Филоном, имела большое значение.
Намеченные Филоном аспекты теории образа и символа активно развивались первыми византийскими отцами Церкви (Афанасий Александрийский, Феодорит Кирский и др.).
Небуквальные выражения возникают тогда, когда вербальные формально-логические возможности сознания на высоких уровнях духовной жизни уже неспособны адекватно выразить феномен, например трансцендентность (непознаваемость) и неопи-суемость Бога - главного объекта христианской веры, а также многообразных жизненных явлений (Григорий Богослов - о двух смыслах Библии; Григорий Назианзин - о ее сокровенных смыслах; Василий великий - об иносказаниях и онтологических тайнах и т.д.). «Свободное истолкование текстов способствовало укреплению ортодоксальной богословской линии, но и процветанию всевозможных ересей - инотолкований» (5, т. 1, с. 333). Для наглядности автор приводит «Лексикон» святоотеческой символики по текстам каппадокийцев (см.: 5, т. 1, с. 349-372).
Духом символико-аллегорического мышления было пропитано все жизненное пространство византийских христиан, и под его воздействие не могло не попасть искусство - мощнейшая сфера культурно-духовной деятельность тысячелетней истории страны. Последнее выдающееся течение эпохи упадка античности - неоплатонизм, подготовивший почву для становления культуры нового типа, - рассматривается В. Бычковым с точки зрения эстетического сознания. Речь идет об учении Плотина о прекрасном, в котором применительно к новому историческому времени были развиты идеи Платона. Плотин определял красоту как наиболее совершенное выражение внутренней формы идеи вещи или явления. Она непосредственно связана с сущностью и указывает ее носителю на его место в бытии.
В его развернутой иерархической системе Универсума присутствует прекрасное, нижняя ступень которого выражает красоту земного мира и искусства. Связав искусство с красотой, Плотин усматривал в нем стремление выразить внутреннюю красоту вещи. Его теория изобразительного искусства нашла полное выражение в искусстве Византии.
Уже первые попытки создания системы христианского учения (Оригеном) показали, что христианское учение должно опираться на эстетическое сознание почти во всех магистральных направлениях системы. Эстетический опыт оказывал помощь как мыслителям и теоретикам раннего христианства (наример, Клименту Александрийскому), так и церковным пастырям.
Далее системно и хронологически (глубиной в 2000 лет), в соответствии с содержательной стороной исторических периодов развития культуры, автор представляет читателю (в значительной мере впервые) обширные повествования, небольших эссе либо резюме об именах и трудах мыслителей Византии, где предметно выражаются особенности той духовной культуры, в которой им выпало существовать.
Основные параметры средневековой христианской культуры в наиболее полном выражении и яркой форме, подчеркивает Бычков, сложились в восточной части Римской империи, позже получившей именование Византии. Он уделяет духовным предпосылкам этой культуры особое внимание. Речь идет об идеале любви как основы человеческого бытия, ныне вдруг оказавшемся в боль-
шом дефиците. Идеал, внедряемый на всем протяжении Средневековья Евангелием, отцами Церкви и философами, был в центре евангельских проповедей взаимной любви, в конечном счете добродетельной жизни, это был зов к гуманным отношениям между людьми, исповедуемый в эпоху ранней патристики позднеантично-го общества (Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Лактанций и др.). В книгу включена обширная монография о Блаженном Августине - основоположнике нового мировоззрения и зачинателе христианского богословия, призывавшего «воспеть Господу песнь новую», которую можно петь молча. Ибо «любовь сама есть голос к Богу» (цит. по: 5, т. 1. с. 273).
«Понятие любви выступает в христианско-патристической традиции практически центральной философско-мировоззрен-ческой категорией, связующей воедино сферы онтологии (бытий-ственный аспект), гносеологии (познавательный аспект), этики (нравственно-социальный аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения). Осознав любовь (или эрос) главной созидательной силой Вселенной, христианские мыслители стремились убедить враждующее с самим собой и с природой человечество образумиться и строить жизнь по ее законам. Призыв сохраняет актуальность и ныне...» (см.: 5, т. 1, с. 282-283). Понимание В.В. Бычковым предмета эстетики расширяет ее нововременную формулу, включает Абсолют в ее бытийственный аспект, утверждая ее важное значение в познания и в морали и выделяя любовь как ее центральную категорию.
Красота стала одним из главных побудителей как земной любви, так и духовного эроса. Идеи Платона, Филона Александрийского и Плотина служили источником формирования учений о прекрасном. Многоликость чувственно воспринимаемой тварной красоты усматривалась в изначальной гармонии души и тела, основанной на целесообразности (Немесий Эмесский позитивно оценивал соматические чувственные потребности), на духовном неутилитарном наслаждении - наслаждении при виде красоты обнаженного тела, драгоценных камней, цветущего луга и т.п. Абсолютная красота связывалась Григорием Нисским с движением души к «невидимой красоте», обещающей постижение божества.
Для Дионисия Ареопагита (У-У1 вв.) красота являет свое единство в божественном эросе - движущей силе всего Универсу-
ма - от первопричины Бога до самого низшего существа и обратно. Прекрасное возбуждает и питает эти энергии столь мощно, что Единое-благое-прекрасное выступают в «неразличимом различении» как начало всего и остаются сверх всякого начала и совершенства. Красота трансцендентна, излучается подобно свету и никогда не убывает. Прекрасное небесных существ и мира является производным от абсолютной красоты и обладает духовной красотой (общей информацией о ее высшем уровне), выражающейся в недыскурсивном знании о красоте трансцендентной. В красоте наиболее полно развиваются метафизика и мистика света, связываясь с благом, которое является жизнедеятельностью Бога, выполняя функцию прекрасного. Перемещенное в духовно-нравственную сферу прекрасное выходит за пределы эстетики на гносеологический уровень.
В период иконоборчества (УШ-К вв.) проблема прекрасного занимала скромное место. Но Иоанн Дамаскин переместил красоту с конкретно-чувственных вещей в духовно-нравственную сферу. В период византийской классики вв.) возвращается интерес
к чувственной красоте. Дремавшие прежде пластические интуиции античности проникли в церковно-богословское направление эстетики. Возвышается тело, лишенное изъянов, способное стать идеальным образом человека. Чувственно-воспринимаемая красота усматривается в неутилитарном любовании красотой природного мира, возведенной в идеал.
Гуманисты поздней Византии ^ГУ^У вв.) придерживались предшествующей традиции, опираясь на дальнейшее освоение античного наследия (Феодор Метохит, Никифор Григора), романисты и поэты, сочетавшие идеализированный облик внешнего вида и внутреннего мира субъекта, подчеркивали духовную, красоту разума и знания. В попытках разграничить прекрасное и возвышенное ценилась мера, возвышенная и ограниченная соразмерностью (Плифон).
В то же время для поздних отцов византийской церкви, многие из которых были приверженцами монастырской аскезы, показательна предельная духовная напряженность, мотив духовного наслаждения как свидетельство кризиса средневекового сознания (идея духовного наслаждения в блаженстве умного делания и духовного созерцания у Григория Синаита, Григория Паламы, Нико-
лая Кавасилы, который усматривал жизнь во Христе в неизреченной любви к Богу и к людям). Их «умное делание» и духовное созерцание отличались от умозрительного философского созерцания деятельным процессом переформатирования самого себя ради совершенствования в духовно-нравственном отношении. Такова была единственная возможность получения духовного блаженства.
Поздние исихасты в борьбе с экспансией католического и возрожденческого рационализма, в противоборстве с отечественными гуманистами, обратившимися к изучению земного мира, страстно исповедуют мистицизм, открывая к нему доступ всем христианам, взывая к духовному наслаждению интериорной эстетикой - красотой и светом. То были годы упадка страны.
Новой степени эстетизации (как бы повторяя апологетов на заре христианства) подвергается феномен мученичества. Особой поэтичностью отличался плач Паламы над погибшим за веру великомучеником Димитрием.
Эстетический идеал православия выражен в гимне Богородице, в котором Палама возвысил до самого Бога ее причастность к Вочеловечиванию. В ней свершилось «формирование» воплотившегося Слова Божия. Она стала царицей земной и премирной твари, средоточием всех красот мира. По Успению, вознесением на небо она соединила дольний мир с горним и оттуда посылает на Землю божественные сияния, просвещая ими всю земную юдоль. Заступница уже мало чем могла помочь погибающей стране, но для славянского мира и особенно России образ Богородицы - обетование спасения.
Обобщая, Бычков указывает на гносеологические аспекты красоты. Духовная красота связывается с особым видом познания, которое осуществляется без посредства слов и логического мышления, и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное познание. В красоте сущего, по Паламе, заключено знание о Боге, его можно познать с помощью красоты. Кавасила подчеркивал единство познания, любви и красоты: познание есть причина любви, оно рождает ее, но нельзя обрести любовь к благому, не постигнув его красоту. При этом знание способно возникнуть из «некоторого опыта» и «само собой». Бычков видит в этом «особый тип непонятийного, формирующего, "напечатляющего" познания, в результате которого красота (а она выражает его сущность) объ-
екта познания сама напечатлевается в душе субъекта... "Отношение к чувственно воспринимаемой красоте всегда было двойственным, если не антиномичным, что отвечало духу и христианского учения, и культуры в целом"» (5, т. 1, с. 314).
Особый вид познания, отмеченный В.В. Бычковым в религиозной эстетике, раздвигает ее границы за пределы философии. Речь идет в этой связи об эстетике не только как философской дисциплине, но о сущностной характеристике культуры, известной со времен Платона, - о неформализуемом нерефлексивном, недискурсивном духовном опыте, пронизывающем эстетическим содержанием всю духовную культуру, организующим органическое единство религиозного и художественного восприятия и мышления. Эстетизация религии, заключает В.В. Бычков, достигла здесь предела, за которым должно было бы последовать разрушение; на византийской почве оно осуществилось в процессе катастрофы страны. «Славянские культуры, подхватившие из рук сраженной Alma mater знамя православия, воспользовались не сразу и не всем из ее богатейшего духовно-эстетического наследия» (5, т. 1, с. 311).
В.В. Бычков, положивший много труда, чтобы показать естественную преемственность византийской православной традиции в становлении и развитии духовной культуры славянских стран и России, встретился с трудностями. Он, видимо вынужденно, поставил перед собой ограниченную задачу; он не пытался изобразить, как в свете нового миропонимания представали иными и мир природы, и человек, и их взаимоотношения и т.д., как в той или иной степени было представлено в первом томе.
Во втором томе автор сосредоточился на изображении внутренних эмоционально-эстетических аспектов духовной культуры, в которой София-Мудрость, связанная с красотой, являет себя в красоте искусства: обратившись к анализу искусства, ученый не забывал о своей сверхзадаче - показать христианскую культуру России в ее особенностях, что это - «премудростью цветущее искусство». Трудности, как отмечает сам автор, состояли в органической неприязни древних русичей к абстрактно-аналитическому суждению (их суждения лаконичны, не всегда последовательны и не представляют законченной системы взглядов), так что недостает теорий искусства в том виде, в каком они существовали на западе Европы и в России. К тому же татаро-могольское иго затормозило культур-
ное и художественное развитие Древней Руси, хотя и не остановило этот процесс. К этому можно добавить и то, что отечественные несметные культурные богатства все еще остаются недоступными (в 2007 г. директор Института русского языка РАН академик Молдаван объявил, что по сию пору описано только 10% рукописей, пребывющих в хранилищах страны). Но если и когда историческое наследие станет полностью доступным, мы получим иное, чем в Византии, осмысление художественной практики и мышления.
Второй том, открываемый очерком «Путь от греков в славяне», посвящен истории христианизации славянских народов с середины IX в. Речь идет о подвижнической просветительской миссии Кирилла и Мефодия (проповеди, создание славянской азбуки, перевод первых богослужебных книг на старославянский язык). Уже «Шестоднев» Иоанна Экзарха, «Житие Константина Философа» положило начало внедрению понятия предмета философии, ставшего компасом в познании духовной культуры Руси. Речь идет о соединении стоико-платоновской схемы с христианской концепцией совершенствования человека путем восстановления утраченного богоподобия. В первых славянских книгах были заложены особенности философского словаря русской мысли (философия, мудрость, красота, письменность, сладость, образ), соотносившиеся с архетипами (таковы, к примеру, изоморфизм иконного лика и тождественность его имени).
Славяне получили синтетическое понимание философии, к которому стремились веками византийские мыслители: философия -не только знание о жизни, но и умение правильно жить, а потому единство знания и дела не просто полезно, оно прекрасно. Такова мудрость в знании и красоте. Философ дал ей имя София (=мудрость), принесенное в духовную культуру Руси, П.А. Флоренский усмотрел в символе Софии «первую сущность младенческой Руси, умевшей восприять от царственных щедрот византийской культуры, образ Софии-Премудрости, который лег в основу одной из двух основных идей русского духа» (цит. по: 5, т. 2, с. 9). Другой стала идея Троицы уже в московский период (со времен Сергия Радонежского).
Заключая анализ первых памятников славянской письменности, В.В. Бычков пишет: «Славянская культура начинала не только с усвоения, но и с творческого переосмысления применительно к
особенностям славянского образа жизни и миропонимания основных традиций византийской культуры». В следующие столетия «Жития» Константина и Мефодия, «Поучения» Климента Охрид-ского, особенно «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болграского, имели широкое распространение. И позже болгарские творческие импульсы (труды Евфимия Тырновского, митрополита Киприана, Григория Цамблаха, произведения византийских авторов в славянских переводах) служили обогащению эстетической речи - «плетению словес». По сути дела, сами книги были источником духовного наслаждения, радостного приобщения к истине (свидетельства Илариона, Кирилла Туровского и др.). Автор отмечает пассионарное принятие русичами новой веры, обнявшей всю сферу духовности.
Наряду с книгами источником духовного общения были беседы с подвижниками и старцами, к которым регулярно обращались русичи, но, получив совет либо утешение, больше всего ценили их мудрость. Особенностью духовного как эстетического начала в сознании древних русичей было отсутствие утилитарного начала. Об этом свидетельствует и эмоциональное переживание священной истории на церковных праздниках. Автор отмечает не знание, а чуткость (сострадание и умиление) к возвышенному, которое отмечалось этими праздниками, вскоре ставшими всенародными.
Определив эстетический идеал в духовную сферу, книжники связали с ним и свое представление о прекрасном как преимущественно духовном наслаждении. Но красота Царства Небесного мыслилась «неизреченной». Духовно-нравственный образ человека занимал первое место, но не сам по себе, а своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях, которые и сами по себе почитались как прекрасные: земная красота принималась как аналогия красоты небесной. Ярко выраженный чувственно воспринимаемый характер духовной красоты был присущ народу (он живет в фольклоре, в сказках, сохраняя свою актуальность и в иных формах, славя волю Творца, например, в природе и в идеализированной красоте человека, не наделенного красотой физической, в красоте церковной, в искусстве).
Татаро-монгольское нашествие (первая треть Х111 в.) приостановило развитие духовной жизни, но обострило народное эстетическое чувство («Слово о погибели земли русской»), не расставшееся с идеалом. В ряде случаев имел место отход от его
чувственной составляющей. Так, Нил Сорский принимал красоту небесную, в земной же - видел «злообразие и смрад». В отношении к «видимой» красоте был солидарен с ним и Иосиф Волоцкий. Однако в целом аскетические идеалы в сфере художественного сознания не привились; и в то время и в XVI в. отмечается расцвет декоративно-прикладного искусства, а затем «видимая» красота используется не только для религиозных целей и личных пристрастий, но и для прославления усиливающегося государства.
Отмечается общее с византийским отвращение к безобразному и почитание света. Речь шла о свете прежде всего «умонепости-гаемом». Световая метафизика получает особое распространение после проникновения в Россию паламистской концепции фаворского света - нетварного сияния божественной энергии, доступного даже чувственному зрению, однако при помощи Божественной Благодати: культ света покоился на вере в материализацию, доступную конкретно-чувственному восприятию в мечтаниях об идеальном грядущем царстве света как земном рае: «Егда вся земля просвещена будет светом неизреченным, исполнена радости и веселия» (5, т. 2, с. 47). Блистание неизреченного света связывается со славой Божией - божественным сиянием, которое не может никто «словом рекчи и мыслию постигнуть» (цит. по: 5, т. 2, с. 48).
Как отмечалось, преимущественное внимание автор уделяет софийному содержанию русского искусства, выраженному в красоте. Чуткость русичей к красоте отмечалась еще в X в.; в XV-XVI в. она проявилась с особой силой. В частности, смысл и значение словесного искусства основывались на глубокой философии Слова, восходящеей к античным и библейским источникам: слово тождественно вещи. И. Епифаний, автор «Житии Сергия Радонежского», возводил искусство слова чуть ли не до таинства Евхаристии. Внимание к «плетению словес» реализует принцип софийности в многозначности символизма: обильные слезы Дмитрия перед Мамаевым побоищем символизируют нравственно-духовное очищение перед смертным боем, некое обетование спасения. Иконы и храмовые изображения служили наглядным образом и идеальным символом добродетельной жизни.
Высшее выражение эстетического сознания Древней Руси в изобразительном искусстве, особенно в ХIV-ХV вв., побудило русских мыслителей начала ХХ в. определять его как «умозрение в
красках» (Е. Трубецкой), «философствование красками» (П. Флоренский), «иконографическое богословие» (С. Булгаков), «теология в образах» (Л. Успенский) и т.п. (отметим, что данная глава завершается обширной библиографией; многие авторы, представленные в ней, пытались постичь тайну живописи, способной к столь полному самовыражению). Анализируя творчество Рублева, Феофана и Ферапонтовский цикл Дионисия как хвалу Богородице в образе вечной женственности, В.В. Бычков утверждает, что «таких высот русской живописи уже не суждено было достигнуть никогда, разве что в живописных симфониях Кандинского... Это явление вселенского масштаба» (5, т. 2, с. 88).
Кризис русского мировоззрения и места в нем эстетики связывается с упадком средневековой культуры, затронувшим социально-политические процессы. В религиозном и общекультурном контекстах они были связаны с церковными реформами Никона, породившими внутрицерковный раскол. Автор называет реформы Никона «Реформацией», вынесшей приговор русской средневековой культуре: религия утратила во многом свою собственно христианскую духовность в пользу человека и природы. В богослужебный чин и обряд было внесено множество изменений, нанесших удар каноничности и символизму. Фактически был сделан шаг к секуляризации религиозной культуры и косвенному сближению ее с западноевропейскими культурами. Защитники старой веры - консерваторы (Федор Иванов, протопоп Аввакум и др.) боролись за сохранение традиционных форм русской национальной культуры. «В расколе проявился один из важнейших принципов древнерусской культуры - невербальности выражения основных духовных ценностей (в том числе религиозных, этических, философских), бытующих в литературе, искусстве, этикете, обрядах, обычаях, а не в научных трактатах. Никоновская реформа возбудила такую страстную апологетическую волну литературы традиционалистов, что можно говорить о первом русском религиозном ренессансе» (5, т. 2, с. 121-122).
Защита народной религиозности, патристики, высокой нравственности достигла такого накала, какого не было ни до, ни после Аввакума. В проповедях «Божьей премудрости», противопоставляемой «внешней мудрости» и Древнего мира и своего времени, он распространял старые как мир нормы любви, доброты, милости и
пр. и на своих гонителей, и на тюремщиков. В расколе возрождается раннехристианская идея подвига и мученичества за веру, содействуя подъему интериорной (внутренней) эстетики, визионерства и экзальтации. Вторая половина ХVII в. (период Смуты) не является в этом плане исключением. Речь идет также об усилении тенденций демократизации и вульгаризации духовной культуры и к одухотворению фольклора. Впервые в русской истории расколоучители, а не «ученые мужи» западноевропейской ориентации так глубоко прочувствовали значение охраны русского языка для сохранения национальной культуры. В расколе, заключает В.В. Бычков, «были подведены черты под прошлым, а будущее зарождалось в иных условиях русской культуры второй половины XVII в.» (5, т. 2, с. 151).
На пороге Нового времени в культуре утверждаются секуля-ризаторские тенденции, ориентированные на человека, на чувственно воспринимаемый мир как суверенный феномен бытия и конечный объект восприятия. Привычное символическое мышление, позволяющее прикасаться к высшим духовным сущностям, оказалось в кризисе. Хотя сам принцип символизма оставался незыблемым в основных архетипах, еще в ХVI в. древние символы начали дробиться в деталях на множество мелких аллегорических образов, мешая сверхразумному проникновению вглубь символа. Все чаще признается многозначность символов, их дробление на множество семантических единиц, тяготеющих к символико-аллегорическому мышлению.
Менялось отношение к книге, которая постепенно стала рассматриваться как источник информации, а не мудрости (у сторонников прозападной ориентации). Однако процесс расставания со Средневековьем не был разрывом. На его корнях возникали новые формы выражения, придающие новые смыслы слову (Симеон Полоцкий разрабатывал тему «мир как книга», не забывая о сакрально-мистическом аспекте словесности). Однако к концу ХVII в. средневековые представления о слове уступают место новому пониманию, близкому к ренессансно-барочным учениям об искусстве слова. Процесс соприкосновения с западноевропейской эстетикой развивается во всей сфере русской художественной культуры. В духовной культуре и искусстве прекрасное выдвигается на первое место и становится синонимом и истинного, и мудрого, и святого.
Подводя итоги древнерусского эстетического сознания, автор указывает на уникальность в его соборности, которая хранит его внеличностный и в некотором роде вневременной характер. Соборность автор объясняет единением родственных по духу людей, достигших в совместной литургической жизни внутреннего единства как друг с другом, так и с более высокими духовными уровнями, в идеале - с Богом. Это «коллективное делание» выражается в анонимности средневекового русского искусства (творец - книжник, иконописец или зодчий - видел себя добровольным посредником - исполнителем высшей воли). Системность художественной культуры - следствие соборного сознания, получающего свою полноту в церковном культе, а именно - в литургии, в которой максимально выражается соборность (в Евхаристии, приобщающей к плоти и крови Христовой, и в молитве единения человека с Богом).
Обостренная нравственно-этическая ориентация (в книге, в иконописи, в учительстве старцев и святых) формировала образный строй и средства выражения в стремлении к духовной красоте (отличие от античного и от западноевропейского постренессансно-го искусства, а также различие в идеалах византийцев и русичей). Зримая характеристика русской культуры состоит также и в ее принципиально невербализируемом выражении. Вероятно, именно потому, считает автор, «бедна эстетическая мысль Древней Руси» (5, т. 2, с. 235). В ней не было потребности, так как в распоряжении русичей была развитая византийская эстетическая мысль. Кроме того, конкретно-очевидные для наших предков художественные формы выражения духовного грели их души и сердца. Вероятно, речь идет об исихазме, имеющем место не только в храмовом молитвенном молчании при общении с Богом, но и на всем культурном пространстве, о чем автор в данном случае умалчивает.
Восходящий к Византии феномен древнерусского эстетического сознания, заключает В.В. Бычков, «приобретает большую пластическую осязательность, тяжеловатость и приземленность: ему одинаково присущи и величайшие полеты духа, и неусыпная забота о "красоте сапожней", утонченная духовность аскезы и оправдание разгульных языческих игрищ в дни церковных праздников; принятие и обоснование символизма и восхищение натуралистическими изображениями; осознание чуда, алогичности аб-
сурдности основ жизни и стремление к отысканию элементарных логических и причинно-следственных связей и закономерностей».
Начиная с петровских времен господствующая прозападная культура задвигает на задний план религиозное эстетическое сознание, которое сохраняется только в среде старообрядцев, в монастырях и в душах творческих умов России. Однако к середине XIX в. с ростом просветительских и либерально-демократических тенденций ощущается кризис духовности, способствующий возрождению религиозной эстетики. В.В. Бычков создает ряд очерков, посвященных возрождению в русской культуре традиционного эстетического сознания.
Гоголь был первым, кто осознал ошибочность безрелигиозного пути в культуре и искусстве. Его тревога была не сразу осознана. Но в конце ХХ в., когда человечество пожинает горькие плоды сорвавшейся с цепи научно-технической цивилизации, никто не считает Гоголя душевнобольным и внимательно вчитывается в его «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847). Правда, архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) уже в то время в литературно-критических статьях развернул обширный комментарий к религиозной эстетике Гоголя. Под водительством Христа, считал он, находится лучшая часть русской литературы («Что делать?» Чернышевского, «Отцы и дети» Тургенева, все творчество Гоголя). Идеи Бухарева в какой-то мере продолжил Достоевский.
Эстетическое начало было для Достоевского главной трагически противоречивой ценностью, без которой человек не может жить; главным содержанием искусства была красота от Бога как выражение Духа Святого, а в ее высшем абсолютном бытии - сам Иисус Христос, вековечный человеческий идеал. В житейском плане красота - страшная вещь: здесь дьявол с Богом борется и поле битвы - сердца людей. Автор указывает также на всемирную отзывчивость Достоевского, в речи о Пушкине пророчившего наступление всемирного братства людей под воздействием русской всечеловечности.
Константин Леонтьев отвергал мысль о возможности всеобщего царства любви, не считая ее христианской, в принципе протестуя против космополитической любви. К тому же в его поздней «пессимистической философии» любовь сочеталась с враждой, радость - со страданием, добро - со злом. Как раз эта проза блиста-
тельно показывается в романах Достоевского, где зло катастрофично и торжествует любовь. Эстетическая гармония, по Леонтьеву, невозможна без такого противостояния. И в то же время в художественном произведении эстетический критерий должен доминировать: он с осуждением относился к произведениям критического реализма, в которых изображались только негативные стороны действительности. Автор полагает, что Леонтьев в своей «поздней философии» не смог примирить эстетику как сущностное начало со святоотеческой аскетикой Нового завета, боровшейся с эстетикой жизни.
В поздний период творчества Л.Н. Толстой, пишет Бычков, выразил противоречие между эстетическим и этико-христианскими началами жизни в трактате «Что такое искусство?» (1897-1898), направив критику на новоевропейское секулярное искусство и эстетику как науку. Критика была адресована гедонистическим устремлениям творцов, путающих красоту с наслаждением. В эстетике Толстой не принимает теорию Баумгартена, которая, как он считает, возникла на недоразумении. Он возражает против утверждения единства истины, добра и красоты. Последняя, считает он, противоположна им. В «негативной эстетике» Толстой отвергает почти все классическое европейское искусство, разграничивая искусство народное и искусство господское, утратившее свое религиозное основание. Особой критике подвергаются декаденты, эстетический идеал которых стоит выше нравственных требований, развращая чувствами суеверия, патриотизма, сладострастия. В суевериях Толстой усматривает все храмовые службы, в патриотизме осуждает «любовь к родному пепелищу», стремясь к братскому объединению народов. Он видит в искусстве лишь коммуникацию, т.е. способность передавать чувства и заражать своими других людей. Искусство будущего Толстой наделяет исключительно нравственной функцией, реализуемой художественными средствами. Оно должно стать народным искусством.
Трактат Толстого современниками был принят как продукт старческого ума. Но 100 лет спустя, пишет Бычков, то, что делают с искусством и пишут о нем, не могло привидеться Толстому, да и его современникам, даже в страшном бреду.
Новый этап в религиозной эстетике начинается с Владимира Соловьёва и достигает апогея в период русского «культурно-религиозного ренессанса» начала ХХ в. Данный период автор оце-
нивает положительно: были сформулированы законы художественного творчества и искусства, а художественная практика конкретно их подкрепляла. Соловьёв творил «в рамках христианского мировоззрения после многих веков схизмы, опираясь на опыт европейской духовно-научной традиции» (5, т. 2, с. 293) в условиях преобладания материалистических и позитивистских учений, расцвета мифологизированных перекосов в естествознании. Пытаясь наметить выход из прозреваемого им глобального духовного кризиса - безрелигиозности, бездуховности и творческой анемии большей части общества, в увлечении материально-телесными, научными и техническими приоритетами, - он высоко ценил обновленное свободное творчество жизни самими людьми, обратившимися за божественной помощью, имеющими перед внутренним взором идеал Царства Божия.
Чаямое им органическое всеединство божественного, человеческого и природного должно привести в конечном счете к идеальной космической гармонии, которую человек призван осуществлять своими руками. В эстетической сфере - в «ощутимой красоте» виделся Соловьёву показатель движения к конкретной реализации единства духовного и материального, божественного и человеческого. «В этом, пожалуй, на сегодня и заключается актуальный смысл эстетики Соловьёва, до сих пор еще до конца не осознанный, не понятый, не принятый» (5, т. 2, с. 293).
В современной культуре не просматривается прямое воздействие эстетических принципов на искусство, утверждает Бычков. Тем не менее между ними сохраняется связь, и Бычков выявляет некоторую корреляцию между религиозной мыслью и искусством в начале ХХ в. Так, сохраняется ощущение родства между искусством и религией, между искусством и внеземной духовной сферой. В то же время писателями и художниками осознан драматический разлад между эстетическим и этическим, эстетическим и религиозным сознанием, но сохраняются попытки его преодоления как теоретически, так и в сфере искусства. При этом остается и ценность концепции теургического творчества как логического завершения эстетики - призыв к религиозному творчеству: теургия есть выведение художественного творчества, опирающегося на Божественную помощь, за пределы собственно искусства в жизнь, преображение самой жизни по эстетическим и духовным законам
творчества. Проблему творчества в этом плане полнее всего в России развивал Н.А. Бердяев («Смысл творчества», 1816) в русле земной ориентации, выявляющей коренные проблемы искусства, культуры, обыденной жизни с целью ее преображения по эстетическим законам, имеющим духовно-космическое происхождение.
Завершается труд Бычкова рассмотрением проблем русской религиозной эстетики первой половины ХХ в. в концепциях неоправославия П. Флоренского и С. Булгакова, а также в символизме В. Иванова и А. Белого. Речь идет об эстетических измерениях бытия, воплощенных в переосмысленной Вл. Соловьёвым софиоло-гии. Этот вариант софиологии сильно тяготеет к эстетике: «жизнь в красоте», «софийность красоты» для земного человека - трудная и соблазнительная вещь. В нашем неэдемском мире - царстве князя сего - красота часто выступает подделкой. «Земная красота загадочна, как улыбка Джоконды, томление по красоте, мука красотой есть вопль всего мироздания» (цит. по: 5, т. 2, с. 333). Красота включается Булгаковым в систему близких понятий: софийность -телесность - красота - искусство. В однородном семантическом поле обретается смысловое ядро - софиологии, и «она практически является современной православной эстетикой, а не философией или богословием» (5, т. 2, с. 333).
В декадансе начала ХХ в. усматривался кризис культуры, признаки которого связывались с пришествием внутреннего варварства. Бердяев к этому относился спокойно. В разрыве покровов культуры он видит симптом некоего космического процесса, но безысходности в этом он не усматривал: традиционная культура является не единственным путем претворения тьмы в свет, хаоса в космос. Бердяев верил в претворение самой культуры в новое бытие, в новую жизнь, в новое небо и новую землю, в новый этап духовно-теургического творчества человека в единстве со всем универсумом. Речь идет о процессе постепенного изживания отжившей культуры, когда постепенно будет нарастать ощущение внутренней катастрофы, а новый этап культуры и искусства не может быть навязан извне; он вырастет изнутри, и свершится то, что должно свершиться.
В.В. Бычков понимает, что весь ход современной истории, анализ христианской культуры и особенно культуры ХХ в. показывают, что человечество приближается к некоему глобальному пе-
реходу в какое-то иное качество - в новый эон своего бытия. События ХХ! в. укзывают на то, что речь идет не только о христианской культуре, не о культуре вообще, но о человечестве в целом. Автор не впадает в панику, он предлагает читателю его книг понять и пережить процесс становления новой культуры. Шедшая на смену умирающей античности культура ранних христиан когда-то преобразила ее с помощью «эстетики отрицания», путем неудержимого стремления к нравственной чистоте. Творческое соработничество с космосом (космоургия) - с Богом как абсолютом, с осознанием личностной связи с Творцом обеспечили победу.
Открытым остается вопрос, почему не удалось устоять античному миру, в миропонимании которого чуть ли не с гомеровских времен присутствовало спонтанное и трансцендентное мировое сущее, возбуждая душу, чувства и ум в экстатические моменты обнаружения упорядоченного и единого мира.
Тем не менее автор убедительно показал, что сущностное ядро христианской культуры, а возможно, и иной истинной культуры составляют феномены, так или иначе описываемые эстетической терминологией. «Ибо там, где речь идет о взаимоотношениях человека с высшими духовными уровнями, не поддающимися прямой вербализации, смолкает разум, и эстетический опыт и разработанная на его основе терминология оказываются наиболее адекватными для выражения их на уровне человеческого сознания» (4, т. 2, с. 404). Этим охотно пользуются и богословие и философия; христианство не является здесь исключением. К тому же культура есть само-выражение духа в потоке социально-исторического бытия, по Бердяеву, процесс совместного Бого-человеческого творчества жизни.
Первая научная работа В. В. Бычкова была опубликована в 1970 г. (см.: 3), и почти 40 лет своей жизни он не изменял эстетике и был верен истории византийской и древнерусской мысли. А на семь лет ранее (в 1963 г.) А.Ф. Лосев опубликовал первый том «Истории античной эстетики» - восьмитомного исследования, которое продолжалось до конца его дней (в 1988 г.). Вскоре их пути пересеклись, и они параллельно и синхронно-последовательно занимались общим делом: окультуривали огромное белое пятно на исторической карте нашей родины. А.Ф. Лосев трудился на ниве античной философии. В СССР античная философия была едва ли
не «заграницей»: среди ее мыслителей было слишком много идеалистов. И Лосеву, конечно же, не разрешили бы издать эту книгу как историю философию. Еще до войны ему запретили заниматься философией. Допускалось только искусство. В СССР эстетика была маргинальной дисциплиной (теорией искусства). А.Ф. Лосев едва ли не в первой строке своей «Истории античной эстетики» заявил, что античная эстетика и есть философия, и затем показал долгое движение античной мысли к новой исторической эпохе, начало которой открылось в христианстве. Восьмикнижие Лосева завершается историей позднего неоплатонизма, непосредстенной предтечи и отчасти современника новой эры. И Лосев остановился на ее пороге. Ему не дано было показать грядущий перелом: «Он рано вышел» и не дожил до перестройки.
Именно поэтому его труд, энциклопедический по богатству и аутентичности материала и в то же время с ярко выраженной оригинальной базисной философской концепцией, базировался на истории эстетики. Полагая, что у греков принципиально не может быть иной философии, которая не была бы эстетикой, он доказывал, что эстетика и есть теория выражения сущности, которая ориентируется на вещественную воплощенность. При этом он не ограничивался сферой искусства, что было естественным для всех, кто обращался к марксистской эстетике: ее предмет вслед за западноевропейской эстетикой был обращен к теории искусства. А.Ф. Лосев уделял большое внимание пониманию как внешнему проявлению внутреннего не только в теории мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции, связанной с доктриной православного энергетизма, т.е. с учением о разных формах энер-гийного выражения сущности в их иерархизированной цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос - в мифе, миф - в символе, символ - в личности, личность - в энергии сущности. Область выражения непосредственно связывал с эстетикой, которая толкуется (Б. Кроче, К. Фосслер) как наука о выражении. Отсюда и название его восьмитомного труда.
В.В. Бычков начал позже и в расцвете сил имел возможность трудиться без умолчаний, свойственных ученым советского времени. Он подробно проследил, как в лоне греко-славянско-православной ветви христианской культуры формировались и функционировали ее духовные (нравственные и художественно-эстетические) ценно-
сти, многие из которых носят универсальный характер. «Лик этой культуры достоин удивления и даже восхищения и пристального вглядывания. Она унаследовала существенные достоинства антично наследия, связанные с именами Платона, неоплатоников и др., признававших единство Универсума, включенность в него человека, который познает, осмысляет, понимает, предчувствует абсолют единого в его совершестве и красоте» (5, т. 2, с. 495).
В.В. Бычков, отметив глубинный антиномизм структурных принципов этой культуры, связывает его наличие с культом Логоса («В начале было Слово»), что требовало жестких пределов человеческому разуму и слову, ограничив его тварным миром, на помощь которому были призваны образ, символ, знак. Русская религиозная философия Х1Х - начала ХХ в., которая была под жестким запретом все советские годы, в поисках новой универсальной духовно-мировоззренческой системы разработала на основе платонизма и христианства такие весомые в духовном отношении и актуальные универсальные блоки, как философию положительного всеединства, софиологию, учение о свободной теургии, способные объединить на новом уровне человеческую культуру со всем универсумом.
Этот неявный союз ученых разных взглядов и поколений на многое открыл глаза поколению, вступающему в ХХ1 в. Мы принадлежим единой европейской культуре, имеющей внутренние особенности и варианты как в мировидении, так и в житейской практике. Не надо нам кого-то догонять - перегонять. У нас есть общее богатое духовное прошлое и должно быть будущее. Которое уже здесь и которое требует от нас единства.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Собр. соч. -Париж, 1985. - Т. 2. - 273 с.
2. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. - М., 1977. -199 с.
3. Бычков В.В. Гносеологические корни восточно-христианского искусства // Вопросы теории и истории эстетики. - М., 1970. - Вып 4-5. - С. 218-238.
4. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. -СПб.; М.: Университетская книга, 1999. - Т. 1.: Раннее христианство. Византия. - 575 с.; Т. 2.: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 527 с.
5. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. - М.: МБА, 2007. - Т. 1.: Раннее христианство. Византия. - 575 с.; Т. 2.: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 527 с.
6. Бычков В.В. Заметки о древнерусской философии искусства // Старобългарска литература. - София, 1987. - Кн. 29 - С. 49-56.
7. Бычков В.В К вопросу о восточнославянской гносеологии // Историко-философский сборник. - М., 1971. - С.57-80.
8. Бычков В.В. К вопросу о древнерусской эстетике: Методологические заметки // Проблемы изучения культурного наследия. - М., 1985. - С. 303-311.
9. Бычков В.В. К диалектике художественного мышления // Эстетика и жизнь. -М., 1982. - Вып. 7. - С. 22-44.
10. Бычков В.В. Проблема пространства и времени в иконе. Отрывки из «Истории византийской эстетики» // Русская икона. Сборник текстов. - Сегед, 1989. -С. 187-190.
11. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. - М., 2007. - 743 с.
12. Гайденко П.П. Проблема личности в экзистенциализме // Вестник истории мировой культуры. - М., 1960. - № 5. - С. 75-87.
13. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. К характеристике миросозерцания С. Кир-кегора. - М., 1970. - 247 с.
14. Гайденко П. П. Философия искусства Хайдеггера // Вопросы литературы. - М., 1969. - № 7. - С. 94-115.
15. Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. - М., 1993. - № 9. - С. 39-49.
16. Громов М.Н. Об изучении древнерусской философии. - М.,1979. - 70 с. - Деп. ИНИОН РАН № 3667.
17. Гулыга А.В. Кант. - М., 1977. - С. 177-180.
18. Истории Византии. - М., 1967. - Т. 1-3.
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - М., 1963 - 1980. - Т. 1-8.
20. Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Полн. собр. соч. - М., 1950. - Т. 30. - 112 с.
21. Хлебников Г.В. Античная философская теология. - М., 2007. - 232 с.
22. Bychkov V.B. Die Liebe als Fundament menschlichen Existenz // Stimme der Orthodoxie. - B., 1989. - N 11, 12. - S. 36-44; 37-42.
23. Bychkov V.V. Das Prblem des Bildes un der Bysantinischen Aesthetik // Wissenschaftliche Zeitschr. Martin Luther Univ. - Halle, 1975. - N 24/2. - S. 7584.
24. Bychkov V.B. Zu den philosophisch-aesthetischen Voraussetzungen der altrussischen kuenstlerischen Denkweise//Gesellschaftliche und kuenstlerische Bedeutung den bysantinischen Kunstexports fuer die Laender Mittel- und Osteuropas. Programmheft. - B., 1977. - S. 22-23.
25. Bychkov V.B. Zu den philosophisch-aesthetischen Voraussetzungen der altrussischen kuenstlerischen Denkweise// Bisantinischer Kunstexport. Seine Gesellchaftliche und kuenstlerische Bedeutung fuer die Laender Mittel-und Osteuropas. - Halle, 1978. - N 13. - S. 263-282.
26. Bielfeldt S. Nachwort // Gulyga A. Kant. - Frankfurt a. M., 1981. - S. 351-364.
27. Kampits P. Kant und russische Kultur // Die Furche. - Wien, 1981.
2009.04.026. ФРЭНКС П.В. ВСЁ ИЛИ НИЧЕГО. СИСТЕМАТИЧНОСТЬ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ АРГУМЕНТЫ И СКЕПТИЦИЗМ В НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ.
FRANKS P.W. All or nothing. Systematicity, transcendental arguments and skepticism in German idealism. - Cambridge (USA): Harvard univ. press, 2005. - 440 p.
Книга Пола Фрэнкса призвана заполнить лакуны, существующие в англо-американских исследованиях немецкого идеализма. В центре внимания автора оказывается идеалистическое понятие системы. И Фрэнкс пытается выявить те существенные вехи и подходы в формулировании этого понятия, которые повлияли на Фихте, Шеллинга и Гегеля при развитии их концепций. Вместе с тем он стремится создать основание для сравнительного изучения идеалистических систем, начиная с кантовской трансцендентальной философии и до современных аналитических теорий (с. 6-7).
В шести главах своей книги Фрэнкс показывает, что Фихте, Шеллинг и Гегель занимались созданием деривативно-монисти-ческих систем, т.е. систем, которые содержат априорные условия опыта, а в основании этих систем лежит тот или иной абсолютный принцип. Их идеалистические системы к тому же холистские, т.е. принципом этих систем служит имманентное системе основание ее единства, а части системы не содержат никаких внутренних особенностей, целиком проистекая из единого основания или принципа (с. 9, 85-86). Фрэнкс подчеркивает, что развитие такой системы виделось преемникам Канта главной задачей философии (с. 11).
В первой главе «Кантианский дуализм» (с. 13-83) Фрэнкс останавливается на двух проблемах, которые повлияли на Фихте, Шеллинга и Гегеля при создании их систем и которые эти философы постарались решить. Во-первых, речь идет об известной еще с времен античности трилемме Агриппы (с. 17-19). Эта трилемма показывает, что невозможно найти последнее обоснование какого-либо высказывания, поскольку попытка дать такое обоснование приводит или к порочному кругу, или к бесконечному регрессу в обосновании, или к догматическому прекращению усилий по обоснованию путем установления аксиом. Во-вторых, Фрэнкс рассмат-
