CC BY
77
Е. А. Островская
ТРАНСНАЦИОНАЛЬНАЯ БУДДИЙСКАЯ КОММУНИКАТИВНАЯ СЕТЬ: МЕНЕДЖЕМЕНТ РЕЛИГИОЗОГО КОНФЛИКТА1
Научный анализ проблем современных обществ с необходимостью учитывает и выводит на передний план глобальный международный контекст — разнообразные сети политических, экономических, социальных коммуникаций, охватывающие весь мир и превращающие его в «единое социальное пространство»2. Прежде автономные друг от друга государства, нации и культуры оказываются вовлеченными в практически неизбежный диалог о политическом, экономическом, религиозно-идеологи-ческом и геополитическом измерениях современного глобального мира. Параметры такого диалога, его ключевые темы и их конкретные развороты задаются глобальной политической и гражданской публичностью, позиционирующей себя в качестве публичности либерально-демократической. В пространстве глобального мира именно эта публичность претендует на роль международного цензора, от демократического согласия или протеста которого якобы напрямую зависит решение актуальных проблем современности.
Меж тем стихийное развитие глобального контекста коммуникации заявляет о себе на локальном уровне беспрецедентными социально-политическими и религиозными конфликтами, обусловленными стремлением этнических общностей к сохранению их традиционных идентичностей, активным неприятием европоцентричного проекта глобального гражданского общества. А именно этот проект преподносится международной либерально-демократической общественностью в качестве органически вызревшей политической перспективы глобального консенсуса.
В международной социологической дискуссии последнего десятилетия наметилась тенденция критики концепта «глобальное гражданское общество». В фокусе пристального внимания оказались политическая ангажированность этого концепта, его
1 Статья подготовлена в рамках проекта «Трансформации религиозного сознания постсоветского верующего в городской и сельской среде (украинский и российский контекст)». Грант РГНФ-НАН Украины. 2008-2009 гг. № 08-03-91307 а.
2 Впервые понятие глобализация вводится в статье Роланда Робертсона, основоположника дискурса о феномене глобализации культуры; см.: Robertson R. Globalization theory and civilization analysis // Comparative Civilizations Review.— 1987.— Vol. 17.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
185
претензия на нормативность в академическом поле и слабая аналитическая фундиро-ванность. Протагонистов глобального гражданского общества упрекают в хлипкости эмпирических оснований предлагаемой ими научной парадигмы. И здесь под сомнение ставится ключевой аргумент в пользу эмпирической достоверности концепта — тезис о повсеместно возникающих в мире неправительственных гражданских организациях (НГО), деятельность которых направлена на укоренение идей гуманизма, демократии, равенства, прав человека и т. п. на локальном и международном уровнях. В научной критике глобального гражданского общества международные НГО предстают в роли коварных обольстителей, продвигающих космополитический проект мира, неспособного вызвать поддержку у изгоев глобализации.
Введенные социологами понятия «глобальная культура», «конструируемые этно-сообщества», «транснациональные НГО», «транслокальные сообщества» послужили концептуальным каркасом для целого ряда исследований pro et contra глобального гражданского общества. И тем не менее они оказываются недостаточными для изучения направленности и содержания беспрестанно возникающих международных социально-политических конфликтов, инициируемых новыми религиозными консолидациям.
Полагаю, что абстрактное теоретизирование об истинности или ложности концепта «глобальное гражданское общество», понятий «глобальная культура», «конструируемые этносообщества», «транснациональные НГО», «транслокальные сообщества», или тезисе о «глобальной этнической консолидации» не приблизит нас к пониманию подлинной роли столь критикуемой либерально-демократической публичности в глобальном менеджменте конфликтов.
В перспективе выявления инструментов менеджмента религиозных конфликтов представляется целесообразным использовать понятие «транснациональные коммуникативные сети», разработанное в концептуальной рамке теории традиционных религиозных идеологий3.
Транснациональные коммуникативные сети (ТКС) — это многомерные политические, экономические, этнические, культурные взаимодействия поверх национальных и государственных границ, формирующие единое глобальное пространство коммуникаций. ТКС играют значительную роль в формировании идеологического сектора глобального сообщества. Именно они выступают одним из звеньев проведения в жизнь геополитических, гражданских и прочих установок глобального общества. ТКС задают ту систему координат, в которой и может осуществляться как грубая провокация, так и позитивное регулирование актуальных проблем глобального мира.
В системном менеджменте религиозных конфликтов наибольший интерес представляют транснациональные сети традиционных религиозных идеологий. Они продуцируются взаимодействиями пяти сторон: диаспор, правительств стран исхода и правительств принимающих стран, религиозных НГО (РНГО)4
3 О теории традиционных религиозных идеологий см.: Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества. Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий.— СПб., 2005.
4 Понятие РНГО разработано Джулией Бергер и введено в статье «Религиозные неправительственные организации: исследовательский анализ»; см.: Berger J. Religious Nongovernmental Organizations: An Exploratory Analysis // International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations.— Vol. 14.— № 1. March 2003. — P. 16.
принимающих стран и РНГО стран исхода. Интересы и векторы активности этих пяти акторов и образуют ту систему координат, в которой становится возможным создание конфликта, его имитация или реальное управление и прекращение. Рассмотрим кратко интересы и векторы деятельности каждого из участников такого рода сетей.
Коммуникативный вклад детерриторизированных этносообществ5 (диаспор) в функционирование ТКС опосредован их насущной потребностью быть допущенными к участию в глобальной политической и гражданской публичности. От этого участия напрямую зависят политическое, социально-экономическое и культурное сохранение и воспроизводство подобных этносообществ. Условием встраивания в глобальную публичность выступает наличие особой идентичности — идентичности этноменыпинства, борющегося за свои права и самосохранение.
Специфика этой новой идентичности заключается в высоком потенциале ее политической и социокультурной конфликтности, которая обеспечивает этносо-обществу доступ в гражданский и политический дискурс о судьбах современного глобализированного мира.
В силу экономических, политических и геополитических факторов правительства стран исхода и принимающих стран с необходимостью оказываются вовлеченными в разнообразные взаимодействия, нацеленные на профилактику и регулирование проблемы этноменыпинств в локальном (государственном) и транснациональном формате. В перспективе анализа коммуникационного менеджмента религиозных конфликтов принципиально важно учитывать, что спонтанно инициируемый национальными правительствами институциональный дискурс по правам этнических и религиозных меньшинств есть еще и форма контроля глобального пространства идеологий.
Религиозные НГО (неправительственные, некоммерческие гражданские организации) в странах исхода и в принимающих странах нацелены на активное влияние в политической и гражданской сферах по темам прав человека, устойчивого развития, управления, экологии, миротворчества и т. д. Однако векторы транснационального развертывания этого влияния задаются их взаимодействием с детерриторизирован-ными этносообществами. Как правило, в гражданскую и политическую публичность РНГО вбрасывают лишь те темы, которые актуальны для развертки текущей геополитической ситуации.
В свете развернувшихся в марте-апреле 2008 г. массовых религиозных волнений в Тибетском Автономном районе (ТАР) Китая и мгновенного глобального политического отклика на эти события тибетская проблема предстает совершенно в новом формате. Образуемая буддийскими анклавами по всему миру тибетская диаспора отчетливо проявила себя как один из сегментов гигантской транснациональной сети, в коммуникационном менеджменте политической и геостратегической активности которой задействованы правительства страны исхода и правительства принимающих стран, буддийские этнические и конвертитские6 НГО принимающих государств.
5 Термин, предложенный А. Аппадураем для описания новых диаспор; см.: Appadurai A. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis.— London, 1998.
6 Конвертитские организации — буддийские организации, созданные новообращенными буддистами в странах Западной и Восточной Европы, России и Америки (США, Канаде).
С новой актуальностью тибетская проблема встает и перед Россией — страной, располагающей договором о добрососедстве, дружбе и сотрудничестве и самыми протяженными территориальными границами с Китаем. А именно о территориальных границах и о договоре между РФ и КНР приходится думать российским правительственным организациям при решении вопросов о соблюдении прав верующих буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы, требующих незамедлительного приглашения в страну религиозного лидера тибетской диаспоры Далай-ламы XIV. Отчетливо выкристаллизовавшаяся идеологическая ориентация традиционно буддийских территорий России на консолидацию с тибетской диаспорой дает основания полагать, что российское измерение «тибетской проблемы» не исчерпываться только вопросами о свободе совести, правах человека и этноменынинств.
Транснациональная сеть тибетского буддизма имеет обширные связи по всему миру, причем связи, дающие быстрый коммуникативный отклик в СМИ. Анализ ее коммуникативного потенциала, убедительно продемонстрированного на примере бурных событий вокруг Олимпиады в КНР, позволяет констатировать, что религиозный конфликт в современной глобальной реальности — это хорошо отлаженная технология менеджмента проблем отнюдь нерелигиозного характера. Однако констатация «управляемости» конфликта — это лишь первый шаг в направлении выявления целей подобного менеджмента и прогнозов на ближайшее будущее.
Итак, что же такое транснациональная коммуникативная сеть тибетского буддизма? Каковы ее участники, векторы глобальной политической и гражданской активности?
Применительно к тибетскому буддизму и его носителям — анклавам тибетских беженцев по миру, дхарма-центрам конвертитов, транслокальным буддийским НГО и международным буддийским НГО — следует говорить об искусно сплетенной и успешно функционирующей коммуникативной сети. И сеть эта, казалось бы, по сути своей сугубо религиозная, является активным участником международного регулирования политических, правовых, геополитических и идеологических вопросов.
Диаспора
Тибетская диаспора в качестве этнокультурного явления глобального масштаба возникла во второй половине XX в. в результате массового исхода беженцев с территории Тибета, включенного с 1951 г. в состав КНР. Эти события политической истории Тибета положили конец суверенному существованию тибетского теократического государства в пределах его исторических границ и буддийской хронологии. Политическая и территориальная гибель тибетского теократического государства, сопряженная с массовой эмиграцией населения, превратила тибетцев в разделенный народ, часть которого в качестве этнорелигиозного меньшинства проживает в странах Южной Азии и государствах Запада. В течение почти уже полувекового пребывания в принимающих государствах Азии, Европы и Америки разбросанным по миру анклавам тибетских беженцев удалось установить и постоянно поддерживать друг с другом тесные и разнообразные связи, благодаря которым осуществляются непрерывные потоки обмена информацией, миграции из страны в страну, взаимная финансовая поддержка, разработка единой модели диаспорной идентичности и согласованной
линии идеологического реагирования на практические развороты международного дискурса по «тибетской проблеме».
В реальности глобального мира тибетские беженцы предстают транснациональным детерриторизованным этносообществом в общей массе мигрантов, волею судеб вырванных из локальной социокультурной традиции. Способом их существования сделалось конструирование новой идентичности и транслирование ее в мир. В современной глобальной реальности они претендуют на статус транснационального этносообщества, воспроизводящего в своей деятельности единственно истинную модель тибетского общества и культуры.
Диаспорная модель не имеет прототипа в истории Тибета и никак не увязана с фундаментальной основой формирования тибетской нации — буддийской хронологией. Сказанное означает, что диаспорная модель тибетского общества и культуры безразлична к концептуализации истории возникновения тибетцев как единой социально-политической общности7. Конструирование тибетской идентичности осуществляется на базе синхронизации культур Запада и Востока и в отчетливом соответствии с разворотами международного дискурса о судьбах этноменыпинств на территориях национальных и мультинациональных государств.
Создаваемая заново идентичность должна быть приемлемой и понятной в политической и гражданской публичности тех государств, которые приняли тибетских беженцев. А потому концепция новой тибетской идентичности с необходимостью учитывает современный дискурс о гражданском обществе, правах человека и проблеме сохранения этнических культур. И в дискурсе этом она представлена рубрикой «тибетская проблема».
Вместе с тем диаспорная модель активно апеллирует и к буддийскому образцу общественных отношений традиционного теократического Тибета: буддизм провозглашается национальной религией тибетцев и фрагментарно воспроизводятся буддийские социорелигиозные институты8. Это обусловлено суммой жизненных проблем, связанных с пребыванием тибетских беженцев на территориях различных национальных государств: необходимостью определения собственного статуса и стратегий выживания. В пространстве глобальных идеологий немногочисленная тибетская диаспора чаще всего всплывает в связи с решением вопросов о геополитических судьбах Тибета, являющегося автономным районом Китая.
Правительства страны исхода: центральное правительство КНР и «тибетское правительство в изгнании»
Научное, политически неангажированное рассмотрение второго неотъемлемого участника транснациональной сети тибетского буддизма предполагает отчетливую артикуляцию действительного правового, гражданского и политического статуса тибетцев как самостоятельной социально-политической общности. Такой ракурс ана-
7 Об истории становления тибетцев как единой социально-политической общности см.: Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм.— СПб., 2002.
8 О диаспорной модели воспроизведения тибетского социума см.: Островская-мл. Е. А. Тибето-буддийский социально-политический проект.— М., 2002.
лиза делает необходимым признание того простого факта, что страна под названием «Тибет» существует лишь в пространстве коммуникационных технологий разжигания этнорелигиозного конфликта и оказания политического давления на Китай. В реальном геополитическом пространстве современного мира тибетская социально-политическая общность представлена двумя независимыми друг от друга единицами — Тибетским автономным районом (ТАР) КНР и разбросанными по миру анклавами тибетских беженцев, т. е. тибетской диасопрой. В соответствии с этим выявление роли второго участника сети — правительств страны исхода — подразумевает в данном случае анализ интересов и векторов активности как Центрального народного правительства КНР, так и «тибетского правительства в изгнании».
Интересы и векторы активности центрального правительства КНР являются логическим следствием признания ТАР неотъемлемой частью территории Китая, а «тибетские дела» — объектом внутренней политики Китая. Тибетцы, проживающие в диаспорных расселениях по миру, трактуются китайским правительством в качестве «добровольных беженцев», а их духовный глава Его Святейшество Далай-лама XIV — как «политический изгнанник, который на протяжении длительного времени занимается на международной арене деятельностью, нацеленной на раскол Родины и подрыв национальной сплоченности в стране»9. Жесткая, непримиримая позиция китайского правительства относительно тибетских беженцев и их рели-гиозно-идеологического лидера, а также отчетливо артикулируемое неприятие каких-либо вмешательств глобального сообщества в дела внутренней политики КНР с необходимостью влекут за собой участие центрального правительства Китая и всех его международных представительств в транснациональной сети тибетского буддизма. Однако участие это напрямую опосредовано глобальным дискурсом о «тибетской проблеме», навязываемым Китаю международной гражданской и политической публичностью.
В реальности глобального мира «Тибет» и «тибетская проблема» актуализированы деятельностью тибетского правительства в изгнании и религиозно-идеологической миссией Далай-ламы XIV. Именно Далай-лама XIV претендует на то, чтобы представлять на международном уровне интересы Тибета и рассеянных по миру тибетских эмигрантов. В условиях территориальной разобщенности беженцев, оказавшихся в инокультурной среде приютивших их государств, Далай-лама XIV стал символическим воплощением национальной общности тибетцев. Идеологическим основанием его авторитета в качестве главы всего Тибета служит проявляемая им неустанная активность по налаживанию контактов с различными международными организациями, готовыми оказывать помощь тибетской диаспоре, с политическими и религиозными лидерами, государственными деятелями и общественностью тех стран, где осели беженцы.
Однако необходимо учитывать и тот факт, что Центральная Тибетская Администрация (ЦТА), созданная Далай-ламой XIV в изгнании, так и не получила официального международного признания. Она располагает обширной сетью неофициальных и неформальных связей с различными странами и учреждениями и де-факто является «правительством в изгнании», т. е. эмигрантской политической структурой.
ЦТА всегда придерживалась той точки зрения, что эмиграция — временное состояние, сохраняющееся лишь до момента возвращения независимости Тибету,
9 См., напр.: Газета «Жэньминь жибао»: [сайт] ЦЖ: http://russian.people.com.cn/31521/6376364.html
а значит, в диаспоре необходимо воспроизводить единство тибетской нации. Согласно позиции, провозглашенной в 1993 г., единство тибетской нации неотрывно от буддизма как религии народа10. И в связи этим ЦТА выдвинула в качестве одной из наиболее важных задач решение вопроса адаптации тибетских эмигрантов путем воссоздания в диаспоре традиционных политических, социально-экономических и социорелигиозных институтов тибетобуддийского общества11. Однако наряду с этим была поставлена цель введения новых социально-политических институтов — парламента, Ассамблеи тибетских народных депутатов и системы светского образования12. Отметим, что идея реформирования организационной структуры тибетской политической системы в соответствии с принципами гражданского общества возникла в диаспоре еще в начале 1960-х гг. Ее практическим воплощением стало внедрение деятелями ЦТА либерально-демократического принципа администрирования, многопартийности и выборности13. И в этой связи необходимо учитывать и тот факт, что с 2001 г. Его Святейшество Далай-лама XIV не является более политическим главой тибетского правительства в изгнании. С 2001 г. ЦТА возглавляет премьер-министр, выбираемый всенародным голосованием сроком на пять лет.
Однако на международной арене тибетскую диаспору по-прежнему представляет именно Далай-лама XIV. Культурная политика Его Святейшества Далай-ламы XIV базируется на тезисе, что в истории тибетской культуры и науки (как ее части) буддизм выполняет функцию ведущего системообразующего фактора. В соответствии с этим тезисом радикальной трансформации подверглась традиционная структура школ тибетского буддизма.
В 1966 г. на съезде религиозных и политических лидеров тибетской диаспоры в Бодхгае14 Далай-лама XIV выразил озабоченность проблемой сохранения вероисповедной и национальной идентичности и заявил о необходимости возрождения традиций четырех буддийских школ. В рамках этой встречи было принято решение о создании в диаспоре на территории Индии самостоятельных религиозных центров каждой из школ, функционирование которых должно осуществляться в соответствии с исторически сложившейся школьной социорелигиозной иерархией.
В результате воплощения решений съезда в таких странах Южной Азии, как Индия, Непал, Бутан, Ладак, где компактно проживают тибетские эмигранты, появились монастырские комплексы, претендующие на роль форпостов тибетобуд-дийской традиции. В частности, в Индии последователи школы Сакьяпа основали
10 Тибет. Правда, основанная на фактах. Издание департамента информации и международных отношений Центральной тибетской администрации Его Святейшества Далай-ламы.— М.,1994,— С. 73.
11 См.: Goldstein М. С. Ethnogenesis and Resource Competition Among Tibetan Refugees in South India: A New Face to the Indo-Tibetan Interface // Fisher F. (ed.). Himalayan Antropology: The Indo-Tibetan Interface.— The Hague; Paris, 1978.— P. 395-420.
12 Stroem A. K. Between Tibet and the West: On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora. In: Korom, F. J. (Ed.). Tibetan Culture in the Diaspora.— Wien, 1997,— P. 38.
13 Magnusson J. Making Democracy in Exile. An Exploratory Analysis of the Democratization of the Tibetan Refugee Community // Krasser Y., Much Т., Steikellner E., Tauscher H. (ed.). Tibetan Studies. Vol. II.— Wien, 1997.— P. 596-598.
14 Marczell P. J. Tibetan ‘Duplicate’ Monasteries // Tibetan Studies. Vol. II.— Wien, 1997.— P. 609.
монастырский центр в Раджапури во главе с Сакья Тридзин Ринпоче. Глава школы Кагьюпа — Гьялва Кармапа Ринпоче и его мирские последователи провозгласили своим центром монастырь Румтек на территории Сиккима, а школа Ньинмапа обосновалась в Калимпонге, где и была возведена ее обитель. Гелугпа образовала свои монастыри в Карнатаке и Дхарамсале. Школы закрепились на определенных территориях чужих государств и вскоре начали развивать автономную религиозную политику, ориентированную на страны Запада.
Беспрецедентной для истории тибетского буддизма оказалась не только эта новая политика, но и существование школ под патронажем Далай-ламы XIV. В Тибете школы сосуществовали, начиная с XVII в., по принципу религиозной конфедерации. Далай-лама выступал протагонистом лишь одной из них — Гелугпа, в то время как другие соперничали с ней. В диаспоре на территории Индии это соперничество прекратилось, а покровительство Далай-ламы в равной степени распространяется на каждую школу. Иначе говоря, на смену конфедерации пришла религиозная федерация, возглавляемая единым лидером.
Принципиально важно отметить тот факт, что тибетское правительство в изгнании отнюдь не стремится увязывать вопросы о политическом статусе тибетцев и их потенциальном возвращении на родину с проблемой воспроизводства тибетского буддизма. Буддийские монастыри, отстроенные эмигрантами на чужой государственной территории, общины монастырских насельников, религиозное образование, монашеские и мирские статусы, проповедь тибетского буддизма в глобальном масштабе и конвертация иноэтнических последователей — все это способ существования детерриторизированного сообщества, причем той его части, которая избрала религию в качестве одной из возможных стратегий выживания.
Правительства принимающих стран
В силу ряда причин именно Индия стала тем государством, которое согласилось принять основную массу эмигрантов из Тибета и предоставить резиденцию тибетскому правительству в изгнании. Вплоть до настоящего времени индийская государственная администрация продолжает эту политику, разрабатывает и проводит в жизнь программы адаптации беженцев в новых социально-экономических и культурных условиях. Тибетская диаспора Индии с первых лет своего появления в полиэтническом океане индуистской цивилизации была и остается сообществом мигрантов, этнорелигиозным меньшинством, исторические перспективы которого зависят от расстановки сил на «большой шахматной доске», где Россия, Китай, США и Индия являются не единственными сильными фигурами.
В международной дискуссии правительств западных стран, принявших тибетских беженцев, исторические судьбы Тибета и его народа, частично рассеянного по миру, обсуждаются в комплексе вопросов о правах человека и этнорелигиозных меньшинств. Но акцент ставится на проблеме возвращения политической независимости Тибету и последующем воссоединении тибетских беженцев в суверенных пределах их исторической родины. В качестве главного аргумента в пользу такого решения судеб тибетского народа выдвигается тезис о том, что именно в тибетской диаспоре, образуемой анклавами беженцев по миру, сохраняется национальная и религиозная идентичность тибетцев, якобы размытая и уничтоженная в КНР
усилиями политической власти и идеологической машины. Международный разворот «тибетской проблемы» определяется не только декларациями ЦТА о нарушении прав человека и этнорелигиозных меньшинств в КНР, но стремлением экономически развитых стран Запада контролировать геостратегический потенциал государств Азиатско-Тихоокеанского региона. Бурно растущие экономики КНР и Индии, мощная демографическая масса этих держав слабо согласуются с западным проектом глобализации. Именно поэтому дискурс о «тибетской проблеме» политизируется, а его центральные составляющие — «тибетский народ в изгнании», «права тибетского этноменьшинства», «независимость Тибета», «культурный геноцид в Тибете» — становятся объектом применения технологий коммуникационного манипулирования.
Буддийские НГО принимающих стран и страны исхода
Активными агентами именно такого политизированного прочтения «тибетской проблемы» оказываются зачастую НГО страны исхода (например, Ассоциация тибетских женщин, Конгресс тибетской молодежи, Тибетский центр за права человека и демократию), международные НГО в поддержку Тибета (например, международное «Общество Друзей Тибета» и разнообразные «группы поддержки Тибета»), а также буддийские НГО, созданные разрозненными группами тибетских эмигрантов в западных странах и России в том числе.
Значимым фактором пристального интереса международной общественности к судьбам Тибета выступает распространение тибетского буддизма в Европе, Северной Америке и Австралии. Буддийские общины в Германии, Франции, Англии, Польше, Скандинавии начали численно разрастаться в 1980-е гг., а в начале 1990-х гг. этот процесс затронул и европейскую часть России. Такие общины создавались при непосредственном участии проживающих в тибетской диаспоре Индии и Непала буддийских монахов. Поиском иноэтнических последователей буддийские миссионеры-тибетцы занялись в контексте тех изменений политической и религиозной жизни, которые сопровождали процессы социокультурной реабилитации эмигрантов на территории Индии.
В ситуации глобального рассеяния тибетцев религиозная монополия оказалась перераспределенной между четырьмя школами в соответствии с территориальным расселением беженцев. Анализ данных о религиозных организациях и общинах, созданных лидерами школ в пределах тибетской диаспоры Индии и в странах Европы, США, Канаде и России, свидетельствует о формировании предпосылок для открытой межшкольной конкуренции.
Наибольшим количеством крупных монастырских комплексов, образовательных институтов и общин конвертитов (иноэтнических последователей) располагают школы Гелугпа и Карма-кагьюпа. Большинство гелугпинских монастырей и образовательных центров на территории Индии принимает на обучение наряду с тибетцами и конвертитов. Представителями школы Гелугпа был создан целый ряд религиозных исследовательских учреждений за пределами Индии. К числу самых крупных центров школы Гелугпа в Европе относятся монастырский «Институт Тибета» в Риконе и «Центральный институт для европейцев» в Мон Пелерин (Швейцария), «Тибетский
центр» в Гамбурге и религиозный центр для калмыков — беженцев из СССР в Мюнхене (Германия).
Особый интерес в аспекте конвертации представляет центр для европейцев, учрежденный школой Гелугпа в 1969 г. на территории Непала. На его базе возникла «Международная федерация сохранения махаянской традиции», официально неподотчетная ЦТА, но фактически опосредованно связанная с ней. Федерация развивает широкую международную активность по созданию буддийских центров Гелугпа для конвертитов по всему миру.
Организационный образец функционирования буддийских центров для конвертитов был сконструирован усилиями именно этой федерации. Первыми учреждениями такого типа стали «Медитативный центр для европейцев Копан», «Институт гималайской йоги» в Катманду (Непал), «Медитативный центр Тушита» близ Дхарам-салы (Индия), где собственно и располагается тибетское правительство в изгнании. По их образцу в середине 1970-х гг. двумя гелугпинскими учителями были основаны религиозные общины конвертитов — европейских последователей школы в Англии, Франции, Италии и Австралии15. Во Франции также существуют крупные религиозные центры школы Гелугпа — два монастыря для европейцев. Это мужская обитель На-ланда и женская — Дордже Пема. Благодаря активности «Международной федерации сохранения махаянской традиции» возникли такие религиозные организации, как «Институт Манджушри» в Лондоне, «Институт Цзонхавы» в Пизе (Италия) и «Институт Арьятары» в Мюнхене.
Не менее успешной оказалась миссионерская и организаторская деятельность школы Карма-кагьюпа. Инициатором и идеологическим вдохновителем распространения традиции Карма-кагьюпа в России и на Западе выступил ее религиозный глава Кармапа XVI (1924-1981). В связи с возможным разворотом политического будущего тибетской диаспоры важным представляется, что еще в 1958 г. многие крупные религиозные лидеры школы Кагьюпа возглавляемые Кармапой XVI, эмигрировали в королевство Сикким. Там, неподалеку от Гантока (столицы Сиккима до его присоединения к Индии в 1974 г.) при финансовой поддержке королевской семьи был построен гигантский монастырский комплекс Румтек. Именно туда в 1958 г. перебрался Кармапа XVI с собственным штатом монахов и была перевезена вся движимая собственность этой школы.
С первых лет своего существования тибетская диаспора Румтека во главе с Кармапой XVI всемерно подчеркивала свою политическую независимость от ЦТА и Далай-ламы XIV. Вплоть до 1984 г. монастырь-резиденция лидера школы Карма-кагьюпа в Румтеке отказывался от выплаты налогов в пользу ЦТА16. Это неафишируемое политическое противостояние выражалось и в установлении сепаратных контактов диаспоры Сиккима с представителями КНР17.
Гигантская сеть религиозных центров школы Карма-кагьюпа охватывает многие страны мира. Ведущую роль в их создании играли буддисты-конвертиты, инициированные в миссионерскую деятельность самим Кармапой XVI. Наиболее крупные религиозные организации этой школы находятся в Германии, Скандинавии, Польше и России.
15 Bitter K. Konversionen zum tibetischen Buddhismus. Eine Analyse religioese Biographien.— Goettingen: 1988.— S. 54-55.
16 Ibid.
17 Ibid.
Мирскими последователями Карма-кагьюпа из Германии и Швейцарии создано целое поселение, расположенное в сельской местности горной части Севера Италии.
Школы Ньинмапа и Сакьяпа оказались не столь активны в завоевании после-дователей-конвертитов. Тем не менее обе они располагают некоторым количеством монастырей-университетов. Примечательно, что заметного успеха и популярности в США добилась именно Ньинмапа, в традиции которой приоритет всегда отдавался магическим ритуалам и психотехническим практикам. Благодаря усилиям буддийского проповедника и ученого Тартанга Тулку18 в США возникла сеть религиозных центров психотерапии и йоги.
Итак, стараниями двух религиозных лидеров — Далай-ламы XIV и Карма-пы XVI — тибетский буддизм получил широкую мировую известность, а «тибетская проблема» попала в фокус глобальных идеологий.
Неотъемлемым компонентом и социальной базой внедрения конфликта, прокачивания возможностей его развертывания и зануления выступают этнические буддийские НГО и НГО конвертитов, новообращенных буддистов нетибетского происхождения. Их интеграция в единую транснациональную сеть и солидарная организованная активность в политической и гражданской сферах во многом обеспечиваются за счет потока информационных технологий, объединяющих тибетскую диаспору и конвертитов в «воображаемые сообщества» — многомерные социорелигиозные миры. Внутри этих миров виртуальная коммуникация перемежается эпизодами реального общения — проповедническими визитами буддийских наставников к своей пастве в том или ином уголке планеты и паломническим туризмом.
Финансово-экономический аспект функционирования транснациональной сети тибетского буддизма обеспечивается потоком гуманитарных инвестиций из международных фондов помощи тибетским беженцам, религиозных пожертвований конвертитов, выручки от торговли предметами культа, религиозными сувенирами, дидактической литературой и т. д. Одной из составляющих этой поддержки является вклад этнодиаспор, позиционирующих приверженность буддизму (например, калмыцкая диаспора в США).
Подведу краткий итог рассмотрения транснациональной коммуникативной сети тибетского буддизма и ее вклада в менеджмент религиозного конфликта.
В оправе технологий коммуникационного менеджмента развернувшийся в ТАР минувшей весной этого года религиозно-политический конфликт предстал в международной политической и гражданской публичности как «попытки срыва Олимпийских игр», международные СМИ активно продвигали образы «буддизма с кулаками», «геноцида тибетского народа», «беспрецедентного нарушения прав человека и этноменьшинств в Китае». Немалые усилия и средства были брошены на поиски экспертных оценок произошедшего и прогнозирование целей и последствий религиозно-политического конфликта, всколыхнувшего глобальное сообщество. Глобальная публичность затаив дыхание ждала бойкота Олимпиады, известные политологи, международники и правозащитники давали интервью о «повторении Косово в Тибете». Меж тем встреча стран восьмерки состоялась, триумфально завершилась Олимпиада, а в фокусе коммуникационных технологий оказался уже совсем другой конфликт — Грузии и Осетии.
18 №ес11етап I. ТЬе Ке^юш.— Уогк, 1975.— Р. 8, 175-176.
В пору спросить, каков реальный посыл весенней драматургии религиозно-по-литического конфликта в ТАР? В каком направлении и объеме глобальная общественность нашла разрешение «тибетской проблемы»?
Думается, что ответы на эти вопросы лежат отнюдь не в плоскости технологий коммуникационного менеджмента. В идеологическом и политическом сегменте глобального дискурса о национальных государствах, диаспорах, этнических и религиозных меньшинствах, гражданском обществе и демократии, «тибетская проблема» представлена необъективно и однобоко: голословным заявлениям придается статус реальных фактов, результаты научных исследований и экспертные оценки игнорируются. В фокусе коммуникационного менеджмента оказываются лишь те реалии «тибетской проблемы», которые могут быть задействованы для практического проведения конкретных политических и геополитических решений. Подлинный смысл «тибетской проблемы» открывается лишь с учетом системы координат транснациональной коммуникативной сети тибетского буддизма.
Российский разворот «тибетской проблемы» — это перспектива ближайшего будущего, и реализовываться оно будет отнюдь не на дискурсивном уровне глобальной публичности. В буддийских регионах СНГ давно созрели отчетливые предпосылки конфликта внутри этнической религиозной среды, раздираемой жестким противостоянием «традиционалистов» и буддийских организаций, позиционирующих свою идеологическую солидарность с транснациональной сетью тибетского буддизма. Параметры конфликта, необходимые для успешного применения технологий коммуникационного менеджмента, уже заложены. Буддийская солидарность сети устремляет Бурятию, Калмыкию и Туву прочь от национальных проектов российского государства. Политическим и социокультурным следствием их переориентации на транснациональный тибетский буддизм может стать актуализация нового — панмонгольского — будущего буддийских регионов Азии. А тенденция к тому явно наметилась.
ЛИТЕРАТУРА
1. Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества. Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий.— СПб., 2005.
2. Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм.— СПб., 2002.
3. Островская-мл. Е. А. Тибетобуддийский социально-политический проект.— М.,
2002.
4. Тибет. Правда, основанная на фактах. Издание департамента информации и международных отношений Центральной тибетской администрации Его Святейшества Далай-ламы.— М., 1994.
5. Appadurai A. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization.— Minneapolis; London, 1998.
6. Berger J. Religious Nongovernmental Organizations: An Exploratory Analysis // International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations.— Vol. 14.— № 1.— March 2003.
7. Bitter K. Konversionen zum tibetischen Buddhismus. Eine Analyse religioese Biographien.— Goettingen, 1988.
8. Goldstein M. C. Ethnogenesis and Resource Competition Among Tibetan Refugees in South India: A New Face to the Indo-Tibetan Interface // Fisher F. (ed.). Himalayan Antropology: The Indo-Tibetan Interface.— The Hague; Paris, 1978.
9. Magnusson J. Making Democracy in Exile. An Exploratory Analysis of the Democratization of the Tibetan Refugee Community // Krasser Y., Much T., Steikellner E., Tauscher H. (ed.). Tibetan Studies. Vol. II.— Wien, 1997.
10. Marczell P. J. Tibetan ‘Duplicate’ Monasteries // Krasser Y., Much T., Steinkellner E., Tauscher H. (ed.). Tibetan Studies. Vol. II.— Wien, 1997.
11. Needleman J. The New Religions.— New York, 1975.
12. Robertson R. Globalization theory and civilization analysis // Comparative Civilizations Review.— 1987.— Vol. 17.
13. Stroem A. K. Between Tibet and the West: On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora // Korom E J. (ed.). Tibetan Culture in the Diaspora.— Wien, 1997.
