CC BY
163
Е. А. Островская-мл.
РОССИЙСКИЙ БУДДИЗМ В ОПРАВЕ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
Статья посвящена выявлению роли буддийской общины РФ в строительстве российского варианта гражданского общества. Предлагаемый ракурс социологического рассмотрения и анализа процессов социокультурного оформления буддийской идентичности позволяет обобщить накопленный за последние десятилетия опыт эмпирического исследования функционирования буддизма в РФ, придать этому опыту отчетливую концептуальную рамку.
Конструктивный поиск российского варианта (или модели) гражданского общества неотъемлемо связан с учетом исторического функционирования на территории России четырех традиционных религий. Следует подчеркнуть, что идея дифференциации религий по критерию традиционные / нетрадиционные чужда самой сути современных западноевропейских концепций гражданского общества. Религиозный аспект гражданского общества воплощается в праве граждан на свободу совести, реализуемом на основе добровольного выбора любой религии или никакой. Единственным ограничением здесь выступает запрет на религиозные деструктивные секты и психокульты, деятельность которых влечет за собой разрушение здоровья адептов либо призывает к террористическим акциям, нарушениям и сотрясениям базовых оснований общественной жизни. Российский национальный вариант гражданского общества сочетает в себе признание права на свободу совести, но одновременно постулирует категорию «традиционные религии». Этот дуализм современного вектора формирования гражданской вероисповедной идентичности коренится в историко-культурной ретроспективе российского социума, всегда воплощавшего в своей практике идеи полиэтничности и мультикультуральности. Он задает систему координат, в которой выработка гражданской позиции представителей различных религий сопряжена с необходимостью осмысления проблемы бесконфликтного сочетания традиционных социокультурных форм религиозности с правом гражданина на свободный выбор. Конкретное разрешение данной проблемы обнаруживается в реальной социокультурной практике российских религиозных неправительственных организаций, воплощающих в жизнь центральные ценностные доминанты соответствующих религий, стремящихся внести свой посильный вклад в строительство российского гражданского общества.
Современная буддийская община РФ как феномен вероисповедной идентичности начала формироваться в 1990-е годы, когда в повестку дня был эксплицитно включен вопрос о построении правового государства и общества в России. Именно в этот период был взят курс на возрождение традиционных религий и этнических верований народов России, разрешена миссионерская практика (в том числе и с зарубежным участием), введено правовое обеспечение деятельности религиозных объединений. Новая политико-правовая парадигма функционирования религий в Российском государстве и предопределила собой возникновение нового социального феномена вероисповедной идентичности — современной буддийской общины РФ.
К настоящему моменту буддийская община РФ характеризуется следующими особенностями:
во-первых, совпадением исторических границ канонических территорий (Бурятия, Калмыкия, Тува) с административно-территориальными границами соответствующих национальных автономий;
во-вторых, продвижением буддизма на неканонические территории евразийского пространства страны, в частности в российские мегаполисы. В Москве и Санкт-Петербурге развивают свою активность различные буддийские религиозные объединения и группы: объединения и группы последователей традиции школы гелугпа, общины школы дзен Кван Ум, Дхарма-центры последователей школы Карма-кагью, Дзогчен-общины, буддийские центры «Друзья Тибета», общины традиции Тхеравада, буддийские центры Римэ;
в-третьих, мультикультуральным, полиэтническим составом. Наряду с членами этносов, исторически исповедовавших буддизм, в состав современной буддийской общины РФ входят конвертиты (новообращенные буддисты) славянского, тюркского, угро-финского, еврейского происхождения;
в-четвертых, разнообразием социокультурных форм буддийского вероисповедания: наряду с традиционным для канонических территорий тибетским буддизмом в РФ укоренились вновь привнесенные буддийские традиции (японская, ки-
ч1
тайская, ланкийская, южнокорейская, вьетнамская и др.)
в-пятых, гетерогенностью организационных форм. В рамках современной буддийской общины РФ сосуществуют традиционные формы религиозных объединений (локальные общины на канонических территориях), религиозные объединения буддистов-конвертитов и религиозные группы, не подлежащие юридической регистрации.
Таким образом, современная буддийская община РФ представляет собой большую социальную группу, членство в которой определяется одним лишь актом добровольной вероисповедной самоидентификации гражданина. В терминах текущего дискурса о гражданском обществе современная буддийская община РФ выступает ассоциацией, объединенной мировоззренческими (религиозными) ценностями.
Вклад современной буддийской общины РФ в строительство гражданского общества состоит в открытом прокламировании религиозных ценностей и их социальном воспроизведении на базе добровольных некоммерческих неправительственных организаций (НПО) и религиозных групп. Следует отметить, что фундаментальные буддийские ценностные доминанты — отвержение любых форм насилия, религиозная, этнокультурная, расовая, социальная, гендерная толерантность,
миротворчество, неприятие любых форм деспотизма, стремление к согласованию религиозной и научной картины мира, признание за человеком права на свободу выбора — вполне сочетаются с ценностями гражданского общества.
Открытое прокламирование буддийских ценностей осуществляется по трем направлениям: его адресатами выступают общество, государство и международное сообщество. Так, факт открытой самоидентификации индивида в качестве буддиста свидетельствует о характерном для современной буддийской общины РФ стремлении внедрить в жизнь закон о свободе совести как гражданскую позицию. Подчеркнем, что российские буддисты и прежде, в советский период, пытались активно участвовать в демократизации духовной жизни, опираясь на закон о свободе совести, присутствовавший в Конституции. Так, в конце 1960-х — начале 1970-х годов открыто заявила о себе община буддийского учителя Дандарона (1914-1974), в состав которой входили наряду с бурятами русские, белорусы, эстонцы, евреи, латыши и литовцы. Однако, несмотря на номинальное правовое обеспечение свободы совести, политические установки советского государства исключали открытое позиционирование буддийской идентичности со стороны граждан, не являющихся по своему этническому происхождению бурятами, калмыками или тувинцами. Община Дандарона в 1972 г. была разгромлена, против ее основателя было сфабриковано
уголовное дело, а члены подверглись репрессивным общественным воздействиям с
2
применением карательной психиатрии .
Российскому правовому государству адресуется сообщение о социальной бесконфликтности и толерантности буддийских религиозных ценностей, но вместе с тем и о готовности контролировать деятельность государственных структур в различных областях внутренней и внешней активности (духовная жизнь, экономика, образование, экологическая политика, реформирование вооруженных сил, коррекция позиции государства в сфере внешней политики).
Международное сообщество ставится в известность о степени либерализации и демократизации религиозной жизни российского общества, о солидарности с базовыми ценностями доктрины гражданского общества, о готовности легитимно отстаивать права человека в РФ и за ее пределами. Социальное воспроизведение буддийских ценностей осуществляется в деятельности некоммерческих НПО и религиозных групп, функционирующих в третьем секторе российского гражданского общества и на международном уровне. Так, БТСР во главе с Пандито-хамбо ламой Д. Б. Аюшеевым входит в состав Президентского Совета по вопросам религиозных организаций, стремясь реализовывать на практике ценности толерантности и веротерпимости, всемерно расширять потенциал межрелигиозного диалога и сотрудничества. Д.Б. Аюшеев является вице-президентом «Азиатской буддийской конференции за мир» и представителем российских буддистов в Межрелигиозном Совете России. Одними из важнейших аспектов деятельности БТСР выступают воплощение миротворческой позиции буддизма и поддержание открытого диалога религий по вопросам мира, толерантности, свободы совести и вероисповедания. Яркой иллюстрацией экологического направления деятельности буддийских НПО являют бурятские и калмыцкие буддийские организации последователей школы гелугпа — буддийский центр «Ахалар», Объединение буддистов Калмыкии, Дхарма-центр Калмыкии. Возникшие в российских мегаполисах буддийские центры «Общество Друзей Тибета» всемерно продвигают необходимость укрепления этнорелигиозной идентичности тибетской диаспоры, религиозно-просветительской и миротворче-
ской миссии Далай-ламы XIV в пространстве глобального мира, идеи политической независимости Тибета. Дхарма-центры последователей школы карма-кагью объединяют молодежь в борьбе против наркотиков и любых форм насилия.
Однако взятый в 1990-е годы курс на религиозное возрождение оказался весьма проблематичным применительно к российскому буддизму. Общественность Бурятии, Калмыкии, Тувы с большим энтузиазмом включилась в этот процесс, полагая, что в гражданском обществе должна возродиться традиция, существовавшая до социализма. Но неучтенными оказались ряд немаловажных обстоятельств. Во-первых, Бурятия, Калмыкия, Тува вошли в состав Российской империи как инородческие территории, население которых исповедовало наряду с буддизмом автохтонные религиозные верования (анимистические культы). Функционирование буддийских социорелигиозных институтов регламентировалось имперским политико-правовым укладом. Носители буддизма рассматривались самодержавной политической властью как подданные империи — инородцы буддийского вероисповедания. Русская Православная Церковь квалифицировала это инородческое население в качестве миссионерского поля, хотя насильственная христианизация не
3
практиковалась .
Во-вторых, воспроизведение буддийской модели общества4 осуществлялось в Российской империи в соответствии с традицией, воспринятой из Тибета: монастыри и духовенство материально обеспечивались за счет хозяйственно-экономической деятельности буддистов-мирян, территориально связанных с каждым из религиозных центров. Социально-экономические преобразования, осуществленные в советский период, исключали такой тип связи «мира» и духовенства. Большинство монастырей прекратили свое существование, а немногие функционирующие поддерживались добровольными пожертвованиями, не обусловленными типами хозяйственной деятельности.
В-третьих, несмотря на то, что на канонических буддийских территориях России доминировала школа тибетского буддизма гелугпа, главой которой являлся Далай-лама (теократический правитель Тибета), имперская администрация поощряла господство местных буддийских иерархов, что являлось частью профилактики сепаратизма5. Так, в каждом из регионов был местный глава школы гелугпа; существовали и другие школы тибетского буддизма6. Такой подход сохранился и в советское время, что выражалось, в частности, в создании Центрального Духовного Управления Буддистов (ЦДУБ).
Попытки возродить систему буддийских социорелигиозных институтов (монашество, миряне, религиозное образование, реципрокальные отношения между «миром» и духовенством) по образцу, существовавшему в Российской империи, были заведомо обречены на неудачу в перспективе строительства гражданского общества и правового государства. Дело в том, что буддийская идентичность в Российской империи выступала разновидностью религиозной идентичности инородческих подданных, а не граждан. Для инородцев единственным каналом вертикальной социальной мобильности и влияния на деятельность государственных структур являлось принятие православия — официальной имперской религии. Политикоправовой уклад Российской империи гарантировал инородцам-буддистам возможность воспроизведения религиозной модели общества в пределах их этнических территорий, где религиозную власть отправляли местные иерархи. В противовес этому в гражданском обществе и правовом государстве традиционные социорели-
гиозные отношения не детерминированы законом, поскольку вероисповедная идентичность считается личным делом гражданина, осуществляющего свободный выбор в сфере духовной жизни. Соответственно государство не предоставляет политико-правовых гарантий воспроизведения той или иной религиозной модели общества, оно лишь гарантирует право граждан на создание добровольных религиозных организаций.
В оправе гражданского общества буддизм предстал одной из религий, исповедуемых гражданами РФ по свободному волеизъявлению, и требовалось найти тот образец, в соответствии с которым буддийские социорелигиозные институты могли обрести второе дыхание. Необходимо было изыскать постоянные легитимные в гражданском обществе источники финансирования монастырей и религиозных образовательных центров, способы пополнения численности монашества, активизировать миссионерско-проповедническую деятельность, преодолеть пережитки этнизации буддизма, т. е. принять иноэтническую конвертацию как закономерное для мировой религии явление. Рефлексия об этих проблемах и стимулировала обращение к опыту функционирования буддизма в глобализирующемся мире7.
Параллельно с попытками возрождения буддизма на канонических территориях в 1990-х годах наметился процесс легализации буддийских организаций в европейской части России. Заявили о себе религиозные объединения, исповедующие не только тибетскую, но и иные социокультурные формы буддизма, импортированные из зарубежных стран Дальнего Востока, Южной и Юго-Восточной Азии. Эти организации органично вошли в третий сектор гражданского общества, но едва ли могли рассматриваться в качестве представителей традиционных религий России, поскольку не имели исторической связи с каноническими буддийскими территориями РФ. Появление таких организаций стимулировало конфликтную ситуацию в буддийской среде. Новые буддийские НПО претендовали на внедрение западной модели буддийской ассоциации, что вполне соответствовало принципам функционирования гражданского общества. Они претендовали на членство в ЦДУБ, где лидирующие позиции занимали бурятские буддисты. Это повлекло раскол ЦДУБа и возникновение двух автономных организаций, конфликтующих вплоть до настоящего времени, — Буддийской Традиционной Сангхи России во главе с Пандито хамбо-ламой Д.Б. Аюшеевым и Центрального Духовного Управления Буддистов во главе с ламой Н. И.Илюхиновым.
В контексте последовательной реализации принципов гражданского общества проблематичным индикатором современной буддийской общины РФ выглядит то, что на правительственные официальные мероприятия приглашается лишь глава БТСР наряду с иерархами традиционных религий. Общественный имидж НПО, созданных буддистами-конвертитами, остается маргинальным, хотя они вполне легитимны в аспекте правового обеспечения. Необходимо в этой связи указать на рассогласованность законодательного термина «традиционные религии России» с принципами гражданского общества. Этот термин применительно к российскому буддизму легитимирует только тибетскую форму буддийского вероисповедания, характерную для канонических территорий, и оставляет за бортом все прочие социокультурные формы буддизма, функционирующие в России в настоящее время.
Рассмотрим, каким образом функционирует ныне так называемый «традиционный буддизм» России. Трудности, связанные с процессом религиозного возрож-
дения, были осознаны раньше всего в Калмыкии. Буддисты этого региона еще в первой половине 1990-х годов заявили о своей лояльности по отношению к Далай-ламе XIV, политическому главе тибетской диаспоры на территории Индии. Применительно к буддийским каноническим территориям РФ Далай-лама XIV к концу 1990-х годов занял позицию, функционально сходную с позицией католического понтифика. Такая ситуация маргинализирует НПО российских буддистов, не связанных с традицией гелугпа, представителем и иерархом которой и является Далай-лама XIV.
На канонических территориях, лояльных Далай-ламе XIV, активно воспроизводится глобальная модель функционирования тибетского буддизма, которая была создана в диаспоре на территории Индии. Так, система буддийских социорелигиозных институтов воспроизводится по транслокальному принципу: бурятские, калмыцкие, тувинские монахи получают высшее образование в монастырских университетах диаспоры либо Монголии (лояльной Далай-ламе XIV); миссионерскую деятельность преимущественно ведут посланцы Далай-ламы XIV, имеющие соответствующие сертификаты; в состав «мирян» включаются вновь созданные НПО, которые своими пожертвованиями осуществляют возможность иностранного миссионерства. Едва ли можно квалифицировать такую модель социорелигиозных отношений как традиционную. Формально ориентация буддистов Бурятии, Калмыкии, Тувы на тибетскую диаспору во главе с Далай-ламой XIV не противоречит принципам гражданского общества, но и не вносит вклад в построение российского варианта такого общества. Модель, созданная под водительством идеологов тибетской диаспоры, нацелена в первую очередь на воспроизведение этнокультурной идентичности тибетцев в глобальном пространстве, и это — идентичность детерритори-зированного сообщества. Хотя заявления Далай-ламы XIV подчеркивают соответствие буддийских ценностей ценностям гражданского общества, они прежде всего связаны с историческими судьбами Тибета, являющегося ныне частью КНР. Ориентация буддистов Бурятии, Калмыкии, Тувы на глобальный образец воспроизведения социорелигиозных институтов тибетского буддизма приводит к расщеплению гражданской идентичности. Будучи гражданами РФ, они оказываются частью той детерриторизированной модели буддийского общества, которая индифферентна к задаче построения правового государства и гражданского общества в России.
Комплекс указанных проблем отнюдь не отменяет актуальной гражданской активности современной буддийской общины РФ. Буддийские НПО в их разнообразии уже являются неотъемлемой частью третьего сектора российского гражданского общества. Но процессы, происходящие на канонических территориях, размывают вклад российского буддизма в дело строительства российского национального гражданского общества. Гражданская религиозная идентичность «буддист» постепенно подменяется на канонических территориях глобальной формой религиозной идентичности, не связанной с российским гражданским обществом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Об этих буддийских объединениях и группах см.: Религии России: Справочник. 3-е изд. М., 1999; Современная религиозная жизнь России: Опыт систематического описания. Т. III. М., 2005. С. 298-306.
2 Подробнее о жизненном пути, учении и общине Б. Дандарона см.: Монтлевич В. М., Данда-рон Б. Д. Избранные статьи. Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора, Сумпа Кенпо. СПб., 2006.
3 См.: Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века. СПб., 1998. С. 66-68.
4 О содержании и концептуальном наполнении понятий «религиозная модель общества» и «буддийская модель общества» см.: Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества: Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб., 2005.
5 Snelling J. Buddhism in Russia. The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa’s Emissary to the Tsar. Massa-chusets, 1993. P. 164-165.
6 См., напр.: Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994. С. 15; Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: Проблемы и перспективы. М., 1997. С. 6.
7 О глобальных формах институционализации тибетского буддизма см.: Островская-мл. Е. А. Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современность. М., 2002; Аюшее-ва Д. В. Современный тибетский буддизм на Западе. Улан-Удэ, 2003.
