CC BY
54
Вопросы теории и истории государства и права
УДК 348/97(091)
НОРМАТИВНО-ПРАВОВАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ БУДДИЗМА В КОНТЕКСТЕ ВЕРОИСПОВЕДНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ XX—XXI ВВ.: ПОНЯТИЙНО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
© Арзуманов И. А., 2009
В статье с историко- и культуроправовых позиций рассматривается проблематика нормативнозаконодательной маркировки региональных форм буддизма. Проводится сравнительный анализ имперского и постсоветского историко-правовых дискурсов вероисповедной политики. С опорой на две основных составляющих — научно-академический буддологический блок и на со-циоэмпирический базис вероисповедной политики имперского и постсоветского периодов, выводится положение о необходимости выработки комплексной методологии фиксации традиционных форм социополитической структуризации региональных конфессиональных доминант.
Ключевые слова: буддизм; ламаизм; культурно-интеграционная функция религии; вероисповедная политика; юридический статус ламаистской конфессии.
Современный ренессанс религиозных систем, сопровождающийся инновационно-трансформационными процессами в социокультурном пространстве, характеризуется и тем, что исторические формы стратификации конфессиональных институтов переосмысляются в контексте общих глобализационных тенденций. Это свидетельствует о тотальной переоценке религиозно-аксиологического фактора социальной жизни, отраженной в тенденции «антропологизации» большинства форм общественного сознания, в т. ч. и нормативно-правового осмысления этих тенденций. Прежде всего, речь идет об объективной коллизии конституционных положений и законодательных актов федерального и регионального уровней, отраженной в поддержке введения государством концепции понятия «традиционности» в правовое поле страны. Если статья 13 Конституции Российской Федерации [ 1 ] обусловливает идеологический плюрализм1, а статья 14 определяет светский характер РФ2, то уже в преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» подчеркиваются особая роль православия в истории России и уважение к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим неотъемлемую часть исторического на-
следия народов России [2]. В региональной проекции данная тенденция принимает конкретное нормативно-правовое оформление. В принятом в 1997 г. Народным хуралом РБ Законе «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия» законодатель называет четыре традиционных для Бурятии религий (буддизм, православие, старообрядчество и шаманизм) [3], а согласно ст. 2 Закона Усть-Ордынского Бурятского автономного округа «О религиозной деятельности на территории Усть-Ордынского Бурятского автономного округа», «в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе исторически сложившимися конфессиями и верованиями являются шаманизм, буддизм, христианство» [4].
В начале 90-х гг. XX в. необходимость принятия регионального законодательства, учитывающего национально-региональную специфику и исторически сформировавшуюся в Восточно-Сибирском регионе этно-конфессиональную ситуацию, была вызвана несовершенством федерального законодательства по вопросам свободы совести и вероисповеданий. Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», принятый 25 октября 1990 г., предназначался для республики в составе СССР. Он не регулировал нормы, входившие тогда в компетенцию Союза: отношение к военной службе, регистрации ре-
лигиозных организаций и миссий. После принятия в декабре 1993 г. новой Конституции РФ ряд положений действующего религиозного закона вошел с ней в противоречие. Так, государственный контроль в сфере свободы совести и вероисповеданий закон устанавливал исключительно со стороны Совета народных депутатов, и потому с 1993 г. всякий контроль со стороны государства практически отсутствовал, что и привело к широкому распространению различных конфликтов на почве деятельности ряда новых религиозных организаций. Практика регистрации религиозных организаций с 1990 г. выявила ряд других недостатков, главный среди которых — отсутствие четких критериев отличия религиозной организации от нерелигиозной. Кроме того, нуждался в усовершенствовании и сам порядок регистрации. Как следствие, в 90-х гг. XX столетия в Восточной Сибири и в России в целом шел бурный, зачастую ничем не регулируемый, процесс распространения «новых», модернизированных, возникших и сформированных за пределами РФ религиозных течений, толков, сект и направлений, нередко преследующих не чисто духовные, а иные цели — политические, экономические и т. д.
Наиболее показательной в данном отношении является ситуация со структурным расколом российского буддизма. На начало XX в. российская ламаистская церковь (в ее региональной проекции в Забайкалье) институционально представляла собой достаточно монолитное образование под верховным руководством хамбо-лам. Становление буддийских институтов сопряжено не только с их количественным ростом в рамках «легальных структур» (имеющихся с еще с советского периода ЦДУБ, БТСР), но и с появлением инноваций, институционально деунифицирующих конфессиональное поле региона и в целом России3. Байкальский регион на протяжении более десяти лет является центром тибетской эмиграции в России. В основном она представлена монашествующими практиками тантризма, не только преподающими тантрические дисциплины в учебных заведениях при дацанах Традиционной Буддийской Сангхи России, но и ведущими активное строительство собственных дацанов и центров, неподотчетных структурам государст-венно-«легитимной» Сангхи.
Обстоятельство неподконтрольной деятельности параллельных ламаистских объе-
динений, по мнению обозревателей, вызывает большую озабоченность руководства Сангхи. «Выделение участков под строительство тибетских храмов — это результат недальновидности наших чиновников. В будущем они станут форпостом китайского влияния. В Китае буддизм не делится на китайский или тибетский и находится под полным контролем властей. Мы ведь не имеем дацанов в Тибете, Внутренней Монголии и Пекине. Почему они могут строить у нас?» — говорит Пандито Хамбо-лама Буддийской традиционной Сангхи России Дамба Аюшев [5]. Формально государство, по существующему религиозному законодательству, не вправе вмешиваться во внутренние дела религиозных объединений, но при внимательном рассмотрении высвечиваются принципиальные положения, игнорирование которых на современном этапе развития этноконфессиональной ситуации однозначно недопустимо. Достаточно отметить апелляцию руководства Сангхи к традиционному пласту методологического обоснования государственно-церковных4 и межконфессиональных отношений. Весьма примечательным в этом смысле является заявление руководства Сангхи о том, что «Верхнеудинск (нынешний Улан-Удэ. — И. А.) всегда был традиционно православным городом. Буряты строили монастыри в сельской местности, а строительство дацана на Верхней Березовке согласовано с православной церковью» [6]. В контексте данного дискурса взаимоотношения между Санг-хой и «тибетскими общинами» в их административно-структурной проекции не могут носить характер внутриконфессиональных недоразумений по причине принципиальной социополитической разницы природы этих институций. К конфессионально-детерминированной из них относится только Буддийская традиционная Сангха России. В силу теократической природы тибетской государственности любые ее институты в конфессиональном поле иного государства носят иной социополитический статус, требующий соответственного политико-правового осмысления. В целокупности духовнопространственных приоритетов России это, безусловно, носит геополитический характер и требует самого тщательного комплексного методологического анализа. В данном контексте консультации с МИДом РФ по позициям, связанным с визитом Далай-ламы в Россию, вполне укладываются в логический ряд необходимых шагов. В связи с
данными положениями С. Ю. Лепехов отмечает следующие факторы в современной мировой геополитической ситуации и тенденции их развития, в той или иной степени связанные с буддизмом: 1) проблема Тибета (увязываемая с интересами США в Центральной Азии); 2) проблема Тайваня (используемая правительством Далай-ламы XIV в целях изучения возможностей получения образования и работы для тибетских беженцев, проживающих в Индии, и укрепления связей между тибетскими буддистами в изгнании и Тайваньским буддийским союзом); 3) статусное положение буддизма в Центральной Азии и Индии; 4) положение буддизма в КНР; 5) усиление влияния буддизма в западном мире и 6) политическая деятельность партий буддийской ориентации в азиатских странах [7].
Традиционные религиозные комплексы как часть российского социокультурного пространства имеют четко выраженную конфессионально-региональную специфику. И от их терминологической фиксации зависит динамика становления религиозного спектра и субъектное его качество — будут ли его составляющими традиционные формы религиозных институтов, или это будут разновекторные по своему конфессиональному окрасу религиозные инновации [8]. Термин «буддизм» для ламаистской конфессии бурят появился в начале XX в. До этого периода буряты, калмыки и тувинцы, исповедующие буддизм, назывались «ламаистами» или «ламаитами». С историко-культурологических позиций под ламаизмом понимается «специфическая региональная форма буддизма, которая сформировалась в феодальном Тибете и получила распространение среди монгольских и тюркских народов — монголов, ойратов, бурят, калмыков и тувинцев» [9].
Имперская администрация опасалась связей бурятского духовенства с религиозными центрами ламаизма в Монголии (Ур-га), Тибете (Лхаса), Китае (Пекин) и сочла необходимым вывести складывающиеся ламаистские институты из-под контроля зарубежных религиозных центров. Дацаны, как монастырский комплекс административных, культовых и учебных учреждений, возникли только после 30—40-х гг. XVIII в. До этого времени существовали единичные княжеские молельни и родовые общественные сумэ в войлочных юртах, они еще не были объединены в единую систему церковной организации в Забайкалье5. Во второй
половине XIX в. быстрое развитие буддизма среди бурят объясняется позицией центральной администрации, в частности, Посольского приказа, ведавшего Сибирью в XVII — начале XVIII в. [11]. Сибирская политика Посольского приказа получила конкретное выражение в «Инструкции пограничным дозорщикам» 1728 г. Распоряжения центральной администрации сыграли большую роль в определении официального статуса ламаизма в Забайкалье, что, безусловно, ускорило институализацию ламаизма. Бесконтрольное увеличение числа дацанов и лам на территории Забайкалья, появление мощного буддийского центра, успешное миссионерское конкурирование ламаизма с православной церковью, распространение буддизма в соседних с Забайкальем регионах — вызвали в дальнейшем меры по ужесточению контроля над духовными делами ламаистов.
Вероисповедные дела бурят находились в компетенции Министерства иностранных дел, а на местах — в ведении губернской администрации Восточной Сибири. Геополитической подоплекой данных решений было то, что Забайкалье — это ключевой район в коммуникациях с Дальним Востоком: через Кяхту шли основные по объему торговые операции России с Китаем; транспортное обеспечение русской торговли в Монголии и в юго-восточных районах Китая в значительной мере контролировалось казначейством Ургинского хутухты и администрацией других монгольских монастырей6. Поэтому до середины XIX в. Министерство иностранных дел имело решающий голос в любых правительственных мероприятиях в Восточной Сибири, не говоря уж о вероисповедных вопросах.
Сибирская административная реформа М. М. Сперанского 1822 г. положила начало новому периоду в вероисповедной политике России в Восточной Сибири. Это было связано, прежде всего, с социоэкономиче-ским положением региона, определявшим во многом концепты вероисповедной политики. Вхождение бурят в систему товарноденежных отношений привело к распространению и развитию ремесел. Появляется необходимость приобретения ремесленных и заводских изделий для хозяйственного и домашнего обихода. Происходит замена натурального ясака денежным — все это способствовало вхождению бурятского хозяйства в рынок и требовало перестройки сис-
темы управления [13]. Был принят ряд законодательных актов: «Учреждения для
управления Сибирских губерний», «Устав об управлении инородцев», «Устав о ссыльных», «Положения и правила о земских повинностях», «Положения и правила о вольном переселении казенных крестьян в Сибирь». При этом генерал-губернаторы сохраняли широчайшие полномочия, касающиеся всех сторон жизни Сибири, в том числе и практики вероисповедной политики. Геополитический фактор центральноазиатского внутреннего и внешнего политического курса России обусловил поэтапное развитие вероисповедной политики России в Центральной Азии.
В целом, юридический статус ламаистской конфессии в имперской России был определен правительственным «Положением о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г.», представленным генерал-губернатором Восточной Сибири Н. Н. Муравьевым. «Положение» было отредактировано в Сибирском комитете Сената и утверждено императором в 1853 г.7 В его проекте использовано многое из предыдущих предложений министерств по вопросам упорядочивания и структуризации ламаизма. В частности, предлагалось: централизовать административное управление структурами ламаизма путем сосредоточения власти в руках одного хамбо-ламы; принять ограничительные меры, на которых настаивала губернская администрация; установить административный контроль над личным составом управления дацанов8: зачисление в
штат [16], назначение на штатные должности (генерал-губернаторы утверждали в званиях ламское духовенство), возведение в духовные степени, производившееся через хамбо-ламу, но вступавшее в силу только после утверждения царской администрацией и выдачи соответствующих официальных дипломов [17]; определить официальное количество штатных дацанов (штат 34 дацанов состоял из 285 единиц)9. Официальная карьера любого ламы обеспечивалась только заверенными губернскими властями дипломами о возведении в духовное звание (назначение в штат без этой официальной стороны получения штатных должностей в дацане было невозможно)10. Положение 1853 г. «работало» до начала XX в., определяя не только официальную сторону бытования центральноазиатской формы буддизма в байкальском регионе, но и его нормативно-правовую маркировку — «ламаизм».
18 мая 1905 г. в период русской революции в Петербурге было учреждено особое совещание по делам веры для рассмотрения многочисленных ходатайств о свободе вероисповедания инославных народов Российской империи. Б. Барадин и Ц. Жамцарано обратились с ходатайством, изложенным в «Частной записке представителей бурят-буддистов председателю комитета министров Российской империи, статс-секретарю С. Ю. Витте о расширении религиозной свободы буддистской веры в Восточной Сибири» от 7 февраля 1905 г. В ней, в частности, содержатся положения, ставшие краеугольным камнем последующих модификаций терминологической фиксации буддизма в правовом поле империи и советской России: «:...не-обходимо, чтоб, по крайней мере, в учебниках буддисты назывались буддистами, а буддизм рассматривался не превратно»11.
Сами лидеры обновленческого движения расценивали ламаизм как «испорченный», «вульгаризированный» буддизм, истинным же, по их мнению, является чистое учение Будды в его этической и философской основе [20]. Вопрос о терминологии поднимался в 1905 г. и в 1909 г. на всебурятских соборах буддистов в Чите — «ламаистская» религия должна была стать «буддийской»12. В последующих революционных перипетиях обновленческие тезисы не раз поднимались и они были абсолютно правомерными в контексте программы национальной политической автономии на основах буржуазной демократии. Но на практике, как отмечает К. М. Герасимова, обновленческие начинания вылились в вопрос лояльности существующей власти и изменения форм административного управления дацанов — широкие массы верующих и большая часть духовенства суть реформ не приняли [22].
Таким образом, историко-логический обзор проблемы показывает, что юридическое закрепление термина «буддизм» в начале XX в. носило реформаторский характер в ключе социополитических преобразований, не затрагивающих сущностные характеристики обыденного уровня религиозного сознания широких масс верующих. Положение с понятийно-семантической стратификацией форм буддизма в российском конфессиональном поле, сложившееся на современном этапе, зеркально началу XX в. Рассмотрим данные положения на примере того, как под влиянием модификаций терминологического определения буддизма
в правовом пространстве России меняется спектральный срез конфессионального поля.
Буддизм в Байкальском регионе вплоть до конца XX в. преимущественно распространялся в форме центральноазиатской его ветви, как уже отмечалось, определяемой в мировой и российской историографии под термином «ламаизм». Методологическим базисом в вопросе регионального историкологического обоснования правомерности применения термина «ламаизм» являются труды региональной буддологической школы. Например, К. М. Герасимовой13 на конкретном фактологическом материале культовой системы ламаизма по тибетоязычным доктринальным и практическим ритуальным текстам, по материалам полевых этнографических исследований народных обычаев и религиозных верований целенаправленно исследовалась система народных автохтонных верований тибетцев и этносов смежных регионов [23]. Изучение тибетских обрядовых первоисточников дало возможность автору описать и проанализировать культы малоизвестные или совсем неизвестные мировой науке. Однако некоторые современные исследователи, говоря о тибетском буддизме, указывают на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения махаянской ветви буддизма в Центральной Азии. Из мотивировки данной позиции возможно вывести ряд опорных положений, являющихся, по сути, модуляционным «римейком» обновленческих идей начала XX в. Так же как и во времена обновленческого движения, наблюдаются апорийные тенденции, касающиеся терминологических определений центрально-азиатской формы буддизма — ламаизма, связанные с контекстом историко-культурного наполнения данного термина.
Все эти тенденции, в той или иной степени относящиеся к проблемам терминологической идентификации региональной формы буддизма как мировой религии, имеют два социополитических уровня, способствующих интеграции региональных социокультурных ответвлений в единое поле индо-буддийской цивилизации. «Буддийская религия глубинно была направлена против родоплеменной раздробленности. Объединяя людей без различия по роду и племени, буддийское учение подрывало идейные устои общинно-родовой социальной организации. Это общая типологическая особенность буддизма как мировой религии, но в
различных регионах его распространения в Азии сложились национальные варианты исходной основы индийского буддизма» [24]. Во-первых, уровень, связанный с эт-нополитическими процессами в Байкальском регионе. В него входят и вопросы, касающиеся роли буддизма в консолидации бурят-монголов в единое социокультурное пространство (проблема панмонголизма в культурологическом контексте не сошла с повестки дня сегодняшнего)14, и вопросы нормативно-правовой фиксации традиционных форм региональных религиозных институтов. Во-вторых, уровень, связанный в той или иной степени с проблемой Тибета и деятельностью Далай-ламы XIV не только как религиозного авторитета, но и главы «тибетского правительства в изгнании».
Данная проблематика связана с вопросом методологической непроработанности исторической типологии региональных форм буддизма. Как отмечает К. М. Герасимова, буддизм чаще всего стратифицируется по географическому принципу как индийский, тибетский, алтайский, японский. Нет принципиального подхода к использованию терминов «буддизм» и «ламаизм». Исследователем отмечается разнобой, необоснованное предпочтение термина «буддизм» при фактическом отношении проблемы к ламаизму. Дефицит историзма отчасти можно объяснить как инерцию осмысления особенностей начального, индологического периода развития российской буддологической науки, базировавшейся на изучении буддийских источников на санскрите и пали, в результате чего российская буддология длительно была ориентирована на Индию. В этом же контексте Дж. Китагава полагает, что с позиций исторической ретроспекции тибетских традиций буддизма необходимо учитывать факт влияния религии бон, где также исторически были сильны позиции жречества. Последнее, как отмечает исследователь, приводит к тому, что сами «тибетцы» — ламы часто возражают против этого термина, т. к. он, во-первых, подчеркивает отличие религии Тибета от буддизма в остальном мире и, во-вторых, ламаизм указывает на важную роль ламы как религиозного лидера, и поэтому термин может быть использован относительно и буддизма, и религии бон. Поэтому термин «ламаизм» Китагава, как и члены ламской корпорации, считает неправильным и однобоким [25].
В качестве обоснования данной позиции по отношению к термину «ламаизм» часто ссылаются на авторитет Далай-ламы XIV, призвавшего мировое научное сообщество отказаться от термина «ламаизм» из политических соображений. «Не будем употреблять его и мы, причем по причинам исключительно научного характера» [26]. Критерием «ненаучности» данного термина у Е. Торчинова выступает следующее: «Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полно-те»15. По мнению С. Ю. Лепехова, данная позиция обоснована двумя тенденциями в развитии буддизма: «Первая связана с развитием “вширь” и проявляется в формировании национальных форм буддизма. Вторая — с его углублением, и обычно проявляется в различных “возрожденческих” формах, сопровождающихся, как правило, призывами “очистить буддизм”, “возродить древний первоначальный буддизм” — т. е., по существу, вернуться к исходной эталонной форме. В различные исторические периоды и в разных регионах можно отметить “маятникообразное” движение от одной тенденции к другой» [29].
Формируется дискурс, в рамках которого некоторые исследователи придерживаются самоназвания этого направления и определяют его в границах «учения Будды» или общего для всего буддизма махаяны названия «махаянское учение». Данная тенденция объясняется тем, что фактически все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов не затрагивали собственно «большую традицию», а существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, популярного уровня вероучения и религиозной практики и подчинены в конечном итоге высшей цели буддизма — достижению просветленного состояния сознания [30]. На данные посылы К. М. Герасимова, говоря о толковании буддизма как универсального, единого и неизменного феномена духовной культуры (сущность которого сводится к философско-этическому учению индийского буддизма), задается вопросом: «можно ли с индийской меркой или с меркой абстрагированных представлений об универсальном буддизме подхо-
дить к толкованию религиозных ламаистских воззрений и обычаев тибетцев, монголов и бурят?» [31].
В ламаистской системе культовое поклонение ламам высшей категории — доктринальная часть культово-обрядовой практики. «В обрядовой традиции секты гелугпы идея главенства лам проводится с особой настойчивостью и систематической целеустремленностью. Это можно проследить в том наборе обрядников и молитв, которые входят в обязательный порядок храмовых и бытовых обрядов». К. М. Герасимова на примере анализа ламаистской тибетоязыч-ной обрядовой литературы четко определяет роль и значение культа лам, принадлежащих к первому разряду ламаистского пантеона [32]. Доктринальные положения о роли лам в сотериологической доктрине ламаизма на обыденный уровень религиозного сознания проецировались религиозной дидактикой средствами фольклора16.
Автор придерживается положения о том, что благодаря изменениям в индийском буддизме, именно под влиянием местных культурных религиозных традиций, верований и культов народов Центральной Азии, в социополитической страте тибетская ветвь буддизма махаяны приобрела черты и особенности, предполагающие правомерность употребления введенного немецкими учеными термина «ламаизм». Как отмечает К. М. Герасимова, специфика региональных или национальных форм буддизма в Тибете, Монголии, Китае, Японии, Юго-Восточной Азии предопределена особенностями истории этих стран, социальной функцией данной религии в их общественной системе. Принятие буддизма в качестве официального вероисповедания было вызвано процессами формирования феодальной государственности и служило идеологическим средством политической консолидации [34].
Совершенно справедливо отмечая социополитический характер вопроса о термине «ламаизм» на современном этапе, Е. Торчи-нов пишет: «В 60-е гг. XX в. вопрос о ламаизме приобрел и политическое измерение: после подавления антикитайского восстания в Тибете и бегства Далай-ламы XIV в Индию (особенно во время печально известной “Великой Пролетарской Культурной Революции” 1966—1976 гг.) власти КНР осуществили ряд репрессивных актов, направленных как против тибетского духовенства, так и против буддийской традиции
и национальной культуры Тибета в целом, утверждая, что тибетский ламаизм (кит. лама цзяо) не есть буддизм или же это всего лишь деградировавшая форма буддизма, а потому он не заслуживает сохранения в качестве части общекитайского культурного наследия. Именно тогда Далай-лама призвал ученых всего мира отказаться от употребления слова “ламаизм”» [35]. Но данное положение лишено религиоведчески-мето-дологического обоснования, если вспомнить, что под конфессиональными особенностями в общерелигиозной страте понимаются и особенности вероучительные. Последние, подразумевая дифференциацию религиозного сознания на доктринальный и обыденный уровни, включают в себя догматические посылы его эсхатологических и со-териологических составляющих. В стратах обыденного уровня, в свою очередь, осуществляются процессы диффузии доктринальных положений в социополитическую и социокультурную страты общества.
Как пишет К. М. Герасимова, в ламаизме сохраняется основное идейное наследие индийского буддизма, «оно систематизировано и кодифицировано в двух сводах канона — Ганчжуре и Данчжуре... Инновации зафиксированы в комментаторской литературе, в собраниях сочинений тибетских и монгольских авторов, здесь основная источ-никовая, фактологическая база исследования ламаизма. Практически культовые нововведения выразились в изменении иерархической структуры ламаистского пантеона, в котором высшую позицию занимают канонизированное духовенство, исторические авторитеты различных периодов индийского и тибетского буддизма, особое значение придается деятелям господствующей секты так называемого желтошапочного ламаизма» [36].
Речь идет о необходимости дифференцировать применение различных терминов в зависимости от сферы их назначения: либо они обслуживают сферу исторической науки, либо они выражают определенные «идеологические позиции» деятелей церкви и религиозных движений, но не могут быть обязательными для исследовательской работы. Современные буддисты зарубежных стран Азии признают, что в каждой стране буддизм имеет свои особенности, но во всех региональных формах есть общая основа — первоначальное учение Будды, и это позволяет буддистам объединиться в общих инте-
ресах борьбы за мир17. Понятна пропагандистская семантика условного термина, но, как отмечает К. М. Герасимова, может ли наука довольствоваться наименованиями, заменяющими историческую сущность региональных форм буддизма? [39]. Произведенный анализ непосредственно касается нормативно-правовой проблематики, связанной с трансформационными процессами в конфессиональном поле региона в его буддологической страте. Анализ спектрального состава конфессионального поля выявляет факт того, что за период 90-х гг. XX — начала XXI вв. он существенно расширился за счет нетрадиционных для Байкальского региона сект тибетского буддизма, претендующих в рамках законодательной парадигмы на традиционность.
В итогах отмечается:
Нормативно-правовая фиксация терминологических метаморфоз российского буддизма начала и конца XX в. явилась отражением не только цивилизационных трансформаций вероисповедной политики государства (ставшей одной из причин трансформации конфессионального поля региона), но и привела к тенденции нивелировки его региональной специфики в геополитическом ракурсе. С позиций комплексного подхода именно термин «ламаизм» наиболее полно отражает «своеобразие» тибетской ветви буддизма. Историко-логический подход к процессам формирования социополитической проекции термина «ламаизм» выявляет, что установка на культ ламы затрагивает не только популярный уровень вероучения тибетского направления буддизма, но и является неотъемлемой частью доктринальной системы. Трансформационные процессы в религиозном пространстве региона порождают инновации в восприятии и трактовке терминологического аппарата нормативно-правового поля. В целокупности духовно-пространственных приоритетов России это, безусловно, носит геополитический характер и требует самого тщательного комплексного методологического анализа. Ш
1. Конституция Российской Федерации : принята всенар. голосованием 12 дек. 1993 г. // Рос. газ. 1993. 25 дек.
2. См.: О свободе совести и о религиозных объединениях : федер. закон от 26 сент. 1997 г. № 125-Ф3 (с изм. от 26 марта 2000 г., 21 марта 2002 г., 25 июля 2002 г., 8 дек. 2003 г.) // Конституционное право Российской Федерации : хрестоматия / рук. группы составителей Б. Н. Топорнин. М., 2004.
3. См.: О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия : закон Республики Бурятия от 23 дек. 1997 г. // Из истории религиозных конфессий Бурятии. XX век. Улан-Удэ, 2001. С. 238-244.
4. О религиозной деятельности на территории Усть-Ордынского Бурятского автономного округа : закон Усть-Ордынского Бурятского автономного округа от 8 февр. 1999 г. № 78-03 // Гарант [Электронный ресурс] : справочно-правовая система.
5. Аюшев Д. Интервью с Пандито Хамбо-ламой Буддийской традиционной Сангхи России Д. Аюше-вым // Информ-Полис. 2005. № 12 (651). 23 марта. С. 9.
6. Там же. С. 9.
7. Лепехов С. Ю. Буддийская философия и буддийская культура : история и современность // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии : материалы междунар. науч. конф. Улан-Удэ, 2003. С. 138.
8. См. об этом: Арзуманов И. А. Трансформация конфессионального пространства Байкальской Сибири (XX-XXI вв.): комплексно-методологические аспекты исследования. Иркутск, 2006. С. 74-92.
9. Герасимова К. М. Ламаизм: методологические предпосылки источниковедческих исследований // Вопр. методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ, 2006. С. 130.
10. Летописи селенгинских бурят. Вып. 1. М. ; Л., 1935. С. 18.
11. Материалы комиссии Куломзина для исследования землевладения и землепользования. СПб., 1898. Вып. 6. С. 129-130.
12. НАРБ. Ф. 92 (Канцелярия кяхтинского градоначальника. Сведения об открытии торгового пути в Китай через Кульдару и Чугучак за 1853 г.). Оп. 1. Д. 490. Л. 1-3.
13. Материалы по истории бурят-монголов. Летописи баргузинских бурят. М. ; Л., 1935. С. 11.
14. Герасимова К. М. Ламаизм в Бурятии... С. 34-37.
15. НАРБ. Ф. 454. Оп. 1. Д. 4. Л. 47; Ф. 454. Оп. 1. Д. 31. Л. 8; Ф. 454. Оп. 1. Д. 31. Л. 9; Ф. 84. Оп. 1. Д. 377. Л. 69.
16. НАРБ. Ф. 84. Оп. 1. Д. 377. Л. 38, 55.
17. НАРБ. Ф. 84 (материалы о личном составе лам в дацанах). Оп. 1. Д. 280. Л. 3.
18. НАРБ. Ф. 84 (материалы о личном составе лам в дацанах). Оп. 1. Д. 280. Л. 12.; НАРБ, Ф. 84 (материалы о личном составе лам в дацанах). Оп. 1. Д. 280. Л. 11; НАРБ. Ф. 84 (материалы о личном составе лам в дацанах). Оп. 1. Д. 280. Л. 14.
19. НАРБ. Ф. П-1. Оп. 1. Д. 1287. Л. 38-40.
20. Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957. С. 136.
21. НАРБ. Ф. 430. Оп. 1. Д. 63. Л. 30, 32; НАРБ Ф. 430. Оп. 1. Д. 48. Л. 18, 24-25.
22. См.: Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. С. 136.
23. Герасимова К. М. Монгольская обрядовая литература как источник исторической информации // Вопр. методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ, 1972. С. 132-136; Она же. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам // Вопр. методологии исследования культуры Центральной Азии. Новосибирск, 1980. С. 137-152 и др.
24. См.: Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. С. 135-136.
25. Kitagawa J. M. The Religious Traditions of Asia: Religion, History and Culture. London ; N. Y, 2002. Р. 195.
26. Торчинов Е. Введение в буддизм. С. 210.
27. Там же. С. 209—210.
28. См.: Абаева Л. Л. История распространения буддизма в Бурятии // Буряты / отв. ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М., 2004. С. 397.
29. Лепехов С. Ю. Буддийская философия и буддийская культура: история и современность // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии : материалы междунар. науч. конф. Улан-Удэ, 2003. С. 135—138.
30. См.: Торчинов Е. Введение в буддизм. С. 210; Абаева Л. Л. История распространения буддизма в Бурятии. С. 400.
31. Герасимова К. М. Ламаизм: методологические предпосылки источниковедческих исследований. С. 129.
32. Герасимова К. М. Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских предков // Вопр. методологии исследования культуры Центральной Азии. С. 104; Она же. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам // Вопр. методологии исследования культуры Центральной Азии. С. 139—140, 145.
33. Дашиев Б. Д. Фольклорные сюжеты в буддийской литературе Тибета // Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск, 1980. С. 103-132.
34. Герасимова К. М. Ламаизм: методологические предпосылки источниковедческих исследований. С. 129-132.
35. Торчинов Е. Введение в буддизм. С. 210.
36. Герасимова К. М. Ламаизм: методологические предпосылки источниковедческих исследований. С. 131.
37. Там же. С. 129.
38. Лепехов С. Ю. Буддийская философия и буддийская культура: история и современность. С. 136
39. Герасимова К. М. Ламаизм: методологические предпосылки источниковедческих исследований. С. 129.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «1. В Российской Федерации признается идеологическое многообразие. 2. Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной».
2 «Российская Федерация — светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом».
3 Из 49 буддистских общин РБ Буддийской традиционной Сангхе России принадлежат 20 общин, Центральному Духовному управлению буддистов России совместно с Объединением буддистов Бурятии — 8 общин, Духовное Управление буддистов России имеет под своим началом 3 общины, «Майдар» — 5 общин, «независимых» — 8 общин. См.: Религиозные объединения Республики Бурятия на 1 апреля 2007 г. (по датам регистрации и перерегистрации в Управлении Федеральной регистрационной службы РФ по РБ).
4 Хотя и характерного преимущественно для имперского и постимперского (советского) периодов, но не потерявшего свое методологическое значение и на современном этапе — в качестве историко-логического примера формирования национально-детерминированной религиозной политики в регионе, частью которого являлся и российский буддизм.
5 В хронике селенгинских бурят говорится, что в Восточной Сибири до Цонгольского и Гусиноозерского дацанов «не было местных учреждений для сугланов -приверженцев ламаистской веры», т. е. они не считают дацанами эти 11 «селенгинских капищ». См. [10].
6 К середине XIX в. Китай включился в сферу торговых интересов российских компаний, в частности, Русско-Американской, имеющей центральное подразделение в Иркутске. См. [12].
7 Губернская администрация Восточной Сибири во главе с генерал-губернатором Н. Н. Муравьевым поставила ряд задач по обороне русского Дальнего Востока, в том числе настаивала на изменении ложного представления об Амуре как реке, не имеющей судоходного выхода в океан. Н. Н. Муравьев содействовал исследованиям Амурской экспедиции, принимал в ней активное участие, поддерживал работу Г. И. Невельского - исследователя Дальнего Востока, начальника Амурской экспедиции 1849-1855 гг. См. [14].
8 Контроль был настолько регламентирован, что даже выезд на требы, отправка ученика дацана (хуварака) или ламы в отпуск требовало разрешения губернской администрации. См. [15].
9 Требуемое количество лам определялось из расчета один лама на 200 прихожан. Эти 285 лам освобождались от повинностей и налогов, на остальных льготы не распространялись.
10 «Положение о ламаистском духовенстве» 1853 г. из всех должностей признавало только две: хамбо-лама в качестве главы всей ламаистской церкви бурят и шире-туй-настоятель монастыря. Все остальные ламы различались только по степени духовного посвящения. Зачисление в штат дацанов производилось из так называемой Гусиноозерской школы хувараков, ученики которой являлись кандидатами на замещение вакансий в любом дацане. См. [18].
11 В приводимой записке поднимался вопрос и о снятии ограничений с преподавания буддизма для бурятской молодежи в училищах Министерства народного просвещения, снятия необходимости крещения «мальчиков-буддистов и шаманистов. Вследствие такого ограничения местные буряты-нехристиане лишены возможности получать педагогическое образование». См. [19].
12 Собор 1909 г. также увязывался с необходимостью усиления миссии среди крещеных бурят Предбайкалья и созданием бурятского алфавита на основе старомонгольского письма. Выполняя постановление читинского съезда, Агван Доржиев создал бурятский алфавит, взяв за основу старомонгольскую письменность, и даже издал несколько сочинений на этом алфавите в Ацагатском дацане. См. [21].
13 В ряде статей исследователя представлен систематизированный материал о процессе буддийской ассимиляции традиционных народных верований, приведены сведения об истории церковной кодификации обычая общих жертвоприношений буддийским и небуддийским божествам в XVI—XVII вв., дана общая экспозиция структуры пантеона на период XVIII в., краткий анализ компонентов его разнородного состава.
14 В региональной научно-политологической литературе практически отсутствует разработка позиций, связанных, например, с ролью религиозного фактора в национальной безопасности. Исключение составляют материалы региональных конференций, в которых термин «ламаизм» как историческая форма центральноазиатского буддизма не употребляется.
15 К тому же, отмечает Е. Торчинов, сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют лишь такие по-
нятия, как Дхарма (чой), Дхарма Будды (сатъе чой) или Махаяна (тег-па чэн-по). Это слово было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга» (кальяна митра) — ламы (от тибетских слов ла — «высокий», има — «нет», т. е. «высочайший»). См. [27] . Более того, например, Л. Л. Абаева, как и деятели обновленческого движения, полагает, что данный термин является не только неточным и неправильным по существу, «но и в некоторой степени оскорбительным для последователей этого направления тибетского буддизма, о чем неоднократно высказывались такие авторитетные иерархи гелугпы, как Далай-лама XIV». См. [28].
16 В сборниках джатак, притч, легенд, сказок о животных осуществлялась популяризация религиозной дидактики средствами фольклора. Д. Б. Дашиев, рассматривая фольклорные сюжеты в буддийской литературе Тибета, приводит тематические подборки, среди которых имеются «о важности веры в ламу», о том, что «оказать неуважение любому духовному лицу — большой грех», о том, что верующий человек всегда должен быть готовым кормить ламу, содержать его в своем доме и ничего не жалеть для него из своего имущества». См. [33]. Этому же тематическому ряду принадлежат и монголоязычные издания бурятских дацанов — Улигерун далай, Улегерунном, Панчатантра, Субхашита Ринчен Номтоева и пр. сборники так называемого буддийского фольклора.
17 С. Ю. Лепехов полагает, что «центростремительным», сдерживающим фактором, не позволяющим буддизму как единому целому расколоться на ряд самостоятельных культурных образований с тенденцией перерождения в локальные религиозные культы, является индобуддийская философская традиция в качестве эталонной формы первого порядка. См. [37; 38].
Normative and Legal Stratification of Buddhism in the Context of Russian Confessional Policy of XIX—XXI Centuries: Conceptional and Semantic Aspects
© Arzumanov I., 2009
The article examines the issue of normative-legislative marking of regional forms of Buddhism from the position of history, culture and law. The comparative analysis of historical and legal discourses of confessional policy of the imperial and post-soviet periods is conducted in the article. Considering two main components — range of issues of academic buddhology and social and empiric basis of confessional policy of XIX — XXI centuries, it is essential to elaborate complex methodology for the fixation of traditional formes of social and political structurisation of regional confessional dominants is claimed.
Key words: buddhism; lamaism; cultural and inte-grational function of religion; confessional policy; legal position of lamaist confession.
