CC BY
147
Религия. оВшества. государство
УДК 24-283
АБАЕВА Любовь Лубсановна — д.и.н., проф., главный научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Россия, Республика Бурятия, г.Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6; luba-abaeva@mail.ru)
БУДДИЗМ В ЭТНИЧЕСКОЙ БУРЯТИИ: РЕТРОСПЕКТИВА РАЗВИТИЯ
Аннотация. В статье на основе архивных и литературных источников рассматривается история развития буддийской конфессии в ее ретроспективе. Буддизм в его специфической центральноазиатской культурно-исторической вариации стремился инкорпорировать и ассимилировать предшествующие формы религии и культуры, достигая органического сплава буддийских и небуддийских элементов, что в конечном итоге привело к образованию сравнительно однотипных и устойчивых форм религиозной культуры во всем регионе. Архивные данные и собственный полевой материал автора свидетельствуют, что именно при участии и содействии царской административной системы формировалась автокефальная Буддийская традиционная сангха Бурятии.
Ключевые слова: буддизм, этническая Бурятия, адаптация, трансформация, преемственность, историческое значение, специфика, особенности.
На определенном временном этапе культовая система буддизма, являясь инновационной религиозной и культурной системой для монгольского сообщества, ассимилировала и инкорпорировала не только региональные и локальные культы монгольской метаэтнической общности, но и ее традиционную культуру в целом. При этом она обусловила появление и функционирование чисто монгольских специфических обрядов и культов, которые во временном и пространственном континууме Великой степи воспринимаются как непосредственно монгольские этнокультурные и этноконфессиональные феномены. Кроме того, они представляют собой уникальный и оригинальный системный комплекс их религиозной культуры. Религиозные символы являются наиболее устойчивыми компонентами в этнокультурных традициях народов Центральной Азии. Естественно, они имеют свои закономерности развития как традиционные стереотипы, которые можно обозначить как систему религиозной культуры. Под религиозной культурой мы подразумеваем определенные исторически сложившиеся религиозные институты, сформированные центральноазиатской этнокультурной средой и функционирующие в качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, ценностно-ориентационной структуры, передаваемых из поколения в поколение. При этом религиозная культура является едва ли не самым доминирующим и приоритетным звеном, неотъемлемой составной частью всякой человеческой культуры, необходимым условием ее существования.
Уровень развития каждой конкретной этнокультурной общности Центрально-Азиатского региона выработал именно такие методы и способы регуляции религиозной системы, которые на данном этапе являлись органичными в центральном ядре данной культуры. Взаимодействие многочисленных этнических субстратов (тюрки, маньчжуры, тибетцы, монголы) и их культурных традиций способствовало не только обогащению и синтезу, но и их эволюции от низших форм к более высоким, а значит и развитию, совершенствованию всей религиозной системы народов Центральной Азии. Преемственность наиболее общих парадигм религиозной культуры этого региона и их историческая устойчивость диалектически сочетались с процессами ее поступательного развития, в котором все его достижения не отбрасывались, а сохранялись и синтезировались в целостную систему религиозного сознания и поведения.
Одной из высших стадий эволюционного развития религиозной культуры этого региона, несомненно, является система религиозных традиций, сложившаяся в результате синтеза тибетской и уйгурской вариации буддизма с традиционными
2 015' 0 9
ВЛАСТЬ
173
верованиями и культами, обрядами тибетского, уйгурского и монгольских народов Центральной Азии. Поскольку буряты (прежнее название — бурят-монголы) в то время непосредственно входили в государственные объединения монгольских племен, то именно 1576 г., когда состоялось собрание всех представителей монгольской метаэтнической общности при Хух-нуре, и следует считать датой официального принятия монгольскими народами (в том числе и бурят-монголами) буддизма в его тибетско-монгольской «желтошапочной» вариации, известной у бурят под названием «желтая вера» (шара шажин), или «буддийская вера» (буддын шажин).
Русские первопроходцы, появившиеся у Байкала в первой половине XVII в., в своих донесениях, отписках и докладных повествуют, что уже в этот период у кочующих здесь бурят-монголов существовали войлочные дуганы (культовые помещения, в основном в виде юрт) с буддийскими монахами, отправляющими религиозные службы как в честь основателя буддизма Будды Шакьямуни, так и всех представителей многочисленного буддийского пантеона1. Однако многие ученые-историки и даже некоторые религиоведы, ссылаясь на исторические хроники и родословные бурят, придерживаются более поздней даты распространения буддизма на территории этнической Бурятии. Здесь мы имеем в виду не только современную Республику Бурятия, но и Усть-Ордынский округ Иркутской области, и Агинский округ Забайкальского края, где до сего времени компактно проживают буряты. На наш взгляд, ошибка обусловлена тем, что в хрониках и летописях, написанных в относительно более поздний период (летопись Тугулдура Тобоева «История хоринских и агинских бурят», 1863 г.; «Летопись селенгинских бурят-монголов» Дамбижалцана Ломбоцыренова, 1860 г.; «История одиннадцати родов хори-бурят» Вандана Юмсунова, 1875 г.), речь идет совсем не о переносных войлочных буддийских дуганах, которые многие бурятские роды перевозили с собой во время кочевья по родовым местам, с их сакральными ландшафтными символами с незапамятных времен. Во всех перечисленных исторических хрониках и родословных говорится уже о стационарных деревянных и каменных буддийских монастырях, или целых монастырских комплексах, построенных теми или иными родами на территории уже оседлых поселений бурят, что действительно происходило в XVIII в.
В 1701 г. в Забайкалье насчитывалось 11 маленьких буддийских монастырей. В 1741 г. был уже возведен или находился в стадии строительства Цонгольский (Хилгантуйский) дацан, первым настоятелем (ширетуем) которого стал тибетский лама Чойджи Агван-пунцок. Его ученик Дамба-Даржа Заяев (?—1777) был отправлен на учебу в Лхасу в 1724 г., где получил посвящение от панчэн-ламы и далай-ламы. В 1764 г. Дамба Заяев был официально утвержден пандидо-хамбо-ламой всего Забайкалья.
В 1741 г. Жимба Ахалдаев основал Тамчинский (Гусиноозерский) дацан и после смерти Дамбы Заяева стал носить титул пандидо-хамбо-ламы наряду с ширетуем Цонгольского дацана Содномпилом Хэтурхэевым. В начале XIX в. Тамчинский дацан — религиозный центр всех левобережных селенгинских бурят — становится главенствующим (хамбинским) сумэ всего Забайкалья.
В 1773 г. на южном склоне горы Челсаны был заложен Кудунский дацан (Даший-Лхумболинг), первым ширетуем которого стал монгольский лама Лубсан Дондуб. В 1786 г. был построен Тугнуйский дацан (Даший-Чойнхорлинг). В 1775 г. хорин-ский тайша Дамба-Дугар Ринцеев (1768—1804) построил Анинский дацан (Гандан-Шаддублинг), первым ширетуем которого стал ширетуй Кудунского дацана Пунцок-лама. Его преемник Лобсан-Содбо (в миру — Дава-Норанэ) сыграл значительную роль в распространении буддизма в Бурятии. В 1811 г. был основан Агинский дацан, в 1814 г. — Аларский, в 1818 г. — Баргузинский. В 1825 г. от Анинского дацана отделился Эгитуевский дацан [Герасимова 1957; Герасимова 1964].
В 1826 г. были основаны Ацагатский (Гандан Дарджилинг) и Цугольский (Даший Чойпэллинг) дацаны. Основателем Цугольского дацана был Лобсан Лхундуб Дандаров, один из наиболее известных лам в истории бурятского буддизма. В 1826— 1828 гг. был построен Чесанский дацан (Гандан-Дашиглинг), в 1831 г. — Цолгинский
дацан. Ширетуем Цолгинского дацана был выдающийся бурятский просветитель и ученый Ринчен Номтоев (1820—1907), автор Большого толкового двуязычного (тибетского и монгольского) словаря, трудов по грамматике и этнографии. Ширетуй Анинского дацана Лобсан-Галдан-ринпочэ известен как автор «Ясного зерцала» — адаптированного изложения «Лам-рима», Цзонкхапы. Широкое распространение получили сочинения кудунского ламы Ирдэни-Хайбцзуна Гальшиева и ширетуя Агинского дацана Доржи Жигжита Данжинова, в которых в популярной форме изложены основы буддийского учения, ориентированные на бурятских адептов буддизма1.
Большое влияние на развитие буддизма в этнической Бурятии оказали ламы-созерцатели, практикующие методы Ваджраяны (Тантраяны). Агинский лама-тантрист Шагжа лама (1858—1909) был известен своим подвижничеством на святой горе Алханай. Лубсан-Самдан Цыденов (1842—?) прославился как лама-созерцатель, основатель нового реформаторского направления в буддизме, признанный дхарма-раджа. Его ученик Агван-Силнам-Тузол-Доржи (Доржи Бадмаев) — религиозный поэт — был отцом Бидиядары Дандарона (1914—1974), признанного дхарма-раджей в 1921 г., известного среди буддистов ученого, автора многих сочинений по философии и истории буддизма, репрессированного в годы советской власти.
Значительную роль в истории буддизма этнической Бурятии сыграл бурятский религиозный деятель Агван-Лубсан Доржиев (1857—1930). Получив образование в Брайбуне и достигнув в Тибете высших буддийских ученых степеней, он стал наставником XIII Далай-ламы Агван-Лобсан-Тубден-Чжамцо (1876—1933), был его ближайшим советником, министром финансов Тибета, осуществлял важные дипломатические миссии по поручению далай-ламы. При его непосредственном участии был построен буддийский монастырь — дацан в Санкт-Петербурге.
После Октябрьской революции 1917 г. буддийское духовенство подверглось жесточайшим репрессиям, большая часть дацанов была разрушена, а немногие уцелевшие — закрыты. Значительная часть находящихся в них художественных ценностей были конфискованы, расхищены или уничтожены. Погибли монастырские библиотеки, содержащие уникальные рукописи и ксилографы. С начала 90-х гг. XX в. началось возрождение буддизма в России и Бурятии: восстанавливаются дацаны, открываются специальные учебные заведения для будущего духовенства, издается буддийская литература, продолжают расширяться связи с буддистами других стран мира.
Буддизм в его специфической центральноазиатской культурно-исторической вариации стремился инкорпорировать и ассимилировать предшествующие формы религии и культуры, достигая органического сплава буддийских и небуддийских элементов, что привело к образованию сравнительно однотипных и устойчивых форм религиозной культуры во всем регионе [Абаева 2010]. Вместе с тем следует обратить внимание на то, что процесс адаптации монгольскими народами буддийской теории и практики происходил не только в векторе восприятия религиозных и культурных символов буддизма. Одновременно с процессом адаптации шли процессы трансформации собственно классических теорий и практик буддизма внутри религиозной культуры монгольских народов, стремившихся приспособить буддийскую систему мировоззрения к своей традиционно сложившейся картине мира. Несомненно, результаты этого феномена проявились значительно позднее даты распространения буддизма среди монгольских народов. Однако этот факт может явиться предметом дальнейшего исследования. В результате может выясниться существование феномена локальной и уникальной специфики классической буддийской теории и практики среди монгольских народов. Здесь же следует обратить внимание на специфику исторического развития буддийской теории и практики в этнической Бурятии, рассмотрев лишь некоторые ретроспективные данные.
Буддийская монашеская община (сангха) до настоящего времени имеет огромное влияние на территории этнической Бурятии. Кроме того, необходимо отметить, что существующий в наши дни образ жизни и мировоззрение кочевни-
2015'09
ВЛАСТЬ
175
ков исторически сложились под влиянием буддизма в течение многих столетий. Этноконфессиональная картина бурятского этноса на протяжении около половины тысячелетия практически не может представить себя вне буддийской религиозной традиции.
Таким образом, этнокультурная специфика восприятия бурятским этносом буддийской теории и практики, в основном в форме тибетской школы Гелуг, заключается прежде всего в том, что буряты, как и все монгольские народы, не просто адаптировали все феноменальные категории буддийской культуры, но и в определенной степени внесли в нее свою уникальную этнокультурную палитру кочевников Великой степи.
В 2011 г. исполнилось 180 лет со дня рождения буддийского монаха Дампила Гомбоева и 116 лет со времени его ухода. Его жизненный путь был подобен восхождению на вершину знаний по тернистой дороге. Для этого требовалось полное самообладание, трезвость и четкость мышления, контроль над эмоциями и действиями. Для мирян — адептов буддийского учения Дампил Гомбоев был учителем-наставником, помогающим им постигать непосредственно суть Учения и Пути спасения. Именно поэтому роль учителя уникальна и значима в буддийской религиозной культуре бурят. При его поддержке простые миряне получают возможность приблизиться к практике собственного спасения, а также отправлять буддийские обряды жизненного цикла, столь необходимые каждому человеку на протяжении всей его жизни.
Архивные материалы свидетельствуют о том, что именно при участии и содействии царской административной системы формировалась автокефальная Буддийская традиционная сангха Бурятии. После проведения границы в 1727 г. буддийские монахи обязаны были пройти юридическое оформление в Российской империи, которая в начале XVII в. была крайне заинтересована в сохранении мирных отношений с Китаем. Буддистам Бурятии было запрещено иметь какие-либо связи с буддийскими центрами Монголии и Тибета «под страхом смертной казни»1, хотя традиционно буддисты этнической Бурятии всегда обучались в тибетских монастырях Сэра, Брэйбун, Гандан и в монгольской Урге. Савва Рагузинский, в 1728 г. составивший Инструкцию пограничным дозорам, ввел туда и постановление о буддийских ламах России, которое предусматривало автокефальный статус буддийской церковной организации с собственной системой обучения и автономного развития. В то же время была учреждена верховная иерархическая должность пандидо-хамбо-ламы, руководящего всеми буддийскими монастырскими комплексами Российской империи2.
На протяжении почти 40 лет с привлечением дипломатического корпуса и известных востоковедов при участии Департамента духовных дел иностранных вероисповеданий Министерства внутренних дел Российской империи разрабатывались различные проекты Положения о ламаистском духовенстве. В конечном итоге в 1853 г. было принято Положение о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири. До его введения бурятские пандидо-хамбо-ламы утверждались властью губернаторов3. Их авторитет был слишком мал по сравнению с Ургинским хутухтой, далай-ламой, панчен-ламой, которые почитались буддистами монгольской метаэтнической общности, прежде всего, как перерождение (аватары, хубилганы) великих буддийских деятелей, бодхисатв и будд. Разработчики Положения, стараясь адаптировать автономный социальный, в т.ч. и автокефальный, религиозный статус хамбо-ламы, ввели в него § 10, согласно которому пандидо-хамбо-лама утверждался «высочайшей властью». Была также разработана Присяга пандидо-хамбо-лам монголо-бурят Сибири, в которой избранный претендент, наряду с клятвою «хранить Учение и дисциплинарный кодекс буддийского духовенства — Винаю», также обещал «служить верою и правдою Его Императорскому Величеству» [Герасимова 1957; Герасимова 1964].
1 Архив Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (Архив ЛО ИВАН СССР). Ф. 44. Оп. 1. Д. 128. Л. 7.
2 Центральный государственный исторический архив Ленинграда (ЦГИАЛ). Ф. 821. Оп. 133. Д. 514. Л. 13-14.
3 Там же. Л. 87(об).
Было бы некорректным утверждать, что администрация иностранных вероисповеданий единолично решала вопрос об утверждении хамбо-лам. Немалую роль в выборе главы буддийского духовенства играли как сама сангха, так и главы родов и племен, а иногда и общебурятские съезды1. Однако вмешательство очевидно. Прежде всего, оно проглядывается в необъяснимом ограничении, согласно Положению 1853 г., числа лам при всех буддийских монастырях этнической Бурятии (285 чел.2), тогда как фактически «при 33 дацанах, 4 молитвенных домах (не считая 2 дацанов и 1 молитвенного дома в Иркутской губернии) штатное духовенство представляло — 1 Хамбо-Лама, 33 ширетуя, 201 гелонга .... и несколько тысяч лам и хувараков»3. Исторические документы подтверждают, что благодаря административным усилиям царского правительства в эволюции буддизма в этнической Бурятии появляется феномен «штатных» и «нештатных» лам при центральных монастырских комплексах и небольших дацанах, что отнюдь не способствовало благоприятному климату внутри сангхи. В результате на протяжении почти трех веков практически всем пандидо-хамбо-ламам пришлось придерживаться существующей тенденции автокефального развития Буддийской традиционной сангхи России. Это обусловило совсем иные условия развития буддийской культуры в локусе России, т.к. в результате административных ограничений как царской администрации, так и советского правительства произошла некоторая специфическая трансформация ценностных императивов Буддийской традиционной сангхи России.
Статья выполнена при поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», №14-18-004444.
Список литературы
Абаева Л.Л. 2010. Модернистские тенденции в развитии буддийской культуры в Бурятии. — Мир буддийской культуры: наследие и современность. Материалы III Международного симпозиума. Чита-Агинское: Изд-во ЗГГПУ. С. 123-131.
Герасимова К.М. 1957. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье вXIXи начале ХХвеков. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во.
Герасимова К.М. 1964. Обновленческое движение ламаистского духовенства (1917— 1930 гг.). Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во.
ABAEVA Liubov Lubsanojvna, Dr.Sci.(Hist.), Professor, Principal Researcher of the Chair of Philosophy, Cultural Anthropology and Religious Studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian branch of Russian Academy of Sciences (6, Sah'yanjvoj St, Ulan-Ude, Buryat Republic, Russia, 670047; luba-abaeva@mail.ru)
BUDDHISM IN ETHNICAL BURYATIA: RETROSPECTIVE OF THE DEVELOPMENT
Abstract. On the basis of archival materials the article considers the history of the development of Buddhist faith in its retrospective. The Buddhism in its specific Central Asian cultural and historical variation sought to incorporate and assimilate the previous forms of religion and culture, reaching an organic alloy of Buddhist and non-Buddhist elements that finally led to formation of rather same and steady forms of religious culture in the region in whole. Contemporary records and author's own field materials testify that exactly with participation and assistance of the imperial management system the autocephalous Buddhist traditional Sangkha of Buryatia was formed.
Keywords: Buddhism, ethnic Buryatia, adaptation, transformation, continuity, historical value, specifics, features
1 ГАРБ. Ф. 248. Оп. 14. Д. 71. Л. 38.
2 ЦГИАЛ. Ф. 821. Оп. 8. Л. 1126; Архив ЛО ИВАН СССР. Ф. 44. Оп. 1. Д. 128. Л. 7.
3 ГАРБ. Ф. 248. Оп. 14. Д. 71. Л. 38.
