CC BY
65
УДК 1(091)
В. И. Савинцев
«ТРАГИЧЕСКОЕ» В ЭТИКЕ И АНТРОПОЛОГИИ Н. А. БЕРДЯЕВА И Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА
На основе анализа творчества Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева рассматривается философский смысл понятий «трагедия», «трагизм». Раскрыта их историософская и философско-антропологическая значимость.
The philosophical meaning of concepts "tragedy" and "tragism" in Berdyaev's and Vysheslavtsev's treatises is analyzed. The historical and philosophical significance of the concepts is presented.
«Трагическое» («трагизм») — философско-эстетическая категория, с помощью которой характеризуются события, «повествующие» о гибели людей, уничтожении высших ценностей, невозможности разрешения противоречий. Трагическое вызывает печаль, скорбь. Эстетической формой его выражения в литературе и драматургии выступает трагедия.
В философской антропологии XIX—XX веков понятие трагического стало не менее актуальным, чем в классической эстетике. Ницше, Кьеркегор, Достоевский, Юнг, Хайдеггер, Сартр и другие обнаружили тончайшие связи человека с миром, вызывающие подчас неоднозначные, противоречивые реакции — состояния «трагического» переживания бытия-в-мире. Немаловажный вклад в разработку этого вопроса внесли и русские философы — Н. А. Бердяев и Б. П. Вышеславцев.
Задача автора статьи — рассмотреть и сравнить базовые аспекты содержания идеи трагичности бытия в трудах Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева. Основание для компаративистского анализа — сходство культурфилософских установок мыслителей, их интерес к религиозно-антропологической и социально-философской проблематике. Немаловажным является и долголетнее сотрудничество Бердяева и Вышеславцева в Религиозно-философской академии в Берлине, в религиозно-философском журнала «Путь» (Париж), где оба были редакторами и постоянными авторами, а также их совместная работа в Православном богословском институте. Длительное их общение, обмен идеями, конструктивные споры привели, на наш взгляд, к тематической, а порой и содержательной общности творчества этих философов.
Путь онтологизации трагического
В персоналистской философии Н. А. Бердяева понятия «трагедия», «трагическое», «трагизм» являются концептуальными. В одной из ранних работ («Философия свободы», 1911) Бердяев пишет: «Вне времени, в вечности, все моменты бытия — грехопадение, искупление и оконча-
Вестник РГУ им. И. Канта. 2007. Вып. 8. Гуманитарные науки. С. 46 — 52.
тельное спасение — свершаются, нет там хронологической последовательности, а есть лишь идеальное вневременное совершение. Бытие есть трагедия, в которой все акты не следуют один за другим во времени, а идеально пребывают в абсолютной действительности. Конец мировой трагедии так же предвечно дан, как и ее начало» [1, с. 144]. В этой работе бытие осмысливается как «трагедия», которая «свершается» в «абсолютной действительности». Трагизм ситуации двойственен: во-первых, онтологический процесс распадения первичного бытия на части и последующее «насильственное» их объединение по закону необходимости; во-вторых, в трагедии раскрывается мистерия творения мира (бемевская традиция), при этом драматургом и режиссером оказывается Бог-Демиург. Немаловажно и то, что трагедия «разыгрывается» по античному (дионисийскому) сценарию. Усматривается духовная обращенность Бердяева с ранним Ницше: подобно тому, как возрождается умерщвленный и оплаканный Дионис, восстанавливается в своих исходных формах некогда разрушенное бытие. Трагизм в бердяевской интерпретации обратим, но обратимость проходит не на эмпирическом (событийном) уровне, а на метаисторическом. В последующих работах эта историософская идея будет развиваться и дополняться.
Онтологизация трагизма в творчестве Вышеславцева строится на иных принципах. Истоками его творчества следует считать работы Гартмана, Юнга и Соловьева. Вышеславцев рассуждает о трагизме, исходя из идеи иерархизма бытия. «Бытие пирамиды крепче и устойчивее, нежели жизнь фараона,— пишет он в книге «Вечное в русской философии» (1955). — Это очень грустный закон, нечто вроде общей энтропии. Если серьезно вдуматься в него, то нам откроется закон всеобщего трагизма бытия, которому грозит всеобщее снижение, обратный спуск к самым низшим ступеням, к первобытной туманности. Надо спасать полноту высших ступеней жизни, их блестящий расцвет, а для этого нужно чудо, нужен Спаситель» [3, с. 222]. Заметим, что понимание исторического в работах Вышеславцева иное, чем у Бердяева. Бердяев уже в ранних произведениях выражает философскую неудовлетворенность «этим миром». Перестройка мира по закону необходимости, а затем по закону «исторического возвращения» к Богу — естественный процесс. Вышеславцев же полагает, что за долгий период исторического становления мир достиг некоего гармоничного состояния и теперь наступила эпоха дегуманизации бытия, способствующая разрушению прежних бытийных структур, примитивизации мира, сведению его высших форм жизни к низшим. При анализе историософских идей Вышеславцева возникает впечатление, что философ рассуждает в контексте античной философской мысли: ценности мира для него не духовны, но предметны. Вернее — сам дух, как у эллинов, опредмечен, то есть заключен в пространственные и временные рамки. В этом, конечно, Бердяев и Вышеславцев существенно расходятся.
Опредмечено у Вышеславцева и состояние трагизма. Его истоки следует искать в пределах этого мира, в специфике внешних и внутренних отношений одних предметов к другим. Иными словами, тра-
48
гизм Вышеславцева «от мира сего», тогда как трагизм Бердяева — «от мира иного». Рассмотрим их интерпретации трагизма на структурном уровне.
Структура и типология трагического
И Бердяев, и Вышеславцев в проявлениях трагизма бытия усматривают идейный антиномизм. При этом, с точки зрения Вышеславцева, антиномизм (трагизм от «мира сего») выражается как борьба добра со злом (А против В). Бердяевский антиномизм (трагизм от «мира иного») многоуровневый: это и борьба добра со злом (А против В), и борьба добра с «добром» (А против А1; А против А2, А3, А4).
С точки зрения Бердяева, трагизм, проявление которого далеко не всегда поддается рациональному осмыслению, имеет внебытийное происхождение. Трагизм, одно из проявлений «бездонной свободы», есть побочный результат процесса «миротворения». Естественно, всесторонне понять причины трагизма, относимого Бердяевым к «тайнам бытия», невозможно, но некоторые представления о нем могут быть даны субъекту через расшифровку символики мира. Бердяев интерпретирует процесс рождения «трагичности мира» следующим образом: «Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, вошла в мир сотворенный, и это она выразила согласие на миротворение. Бог-Творец все сделал для просветления этой свободы в согласии со своей великой идеей о творении. Но Он не мог победить заключенной в свободе потенции зла, не уничтожив свободы. Потому мир трагичен и в нем царит зло» [2, с. 63]. Раскрывая идею миротворения, Бердяев отмечает наличие в добытий-ной свободе двух противоборствующих сил — добра и зла, порождающих в истории вариации трагических состояний. Бердяев различает два типа трагического: «трагедию рока» и «трагедию свободы». «Трагедия рока» означает «понимание мировой жизни как имманентного замкнутого круга мировой жизни. Нет сверхмирного Бога, и не к кому апеллировать страдальцу безвинному на свои страдания в мире. Мир полон богов, но в боге не возвышаются над круговоротом мировой жизни, они сами подчиняются высшей силе, року, мойре. Выход из трагедии рока возможен лишь через эстетическое примирение, через переживание красоты безысходного страдания» [2, с. 65]. Так Бердяевым осмысливается проявление трагического начала в античной истории: с одной стороны, человек включен, органично вписан в природный мир, с другой — оказывается ему чуждым. Выход из этого состояния, по мысли философа, осуществляется не через самостоятельную борьбу (она для человека «безысходна»), но — через вопрошание к богам. Однако и античные боги вовлечены в мировую трагедию, их вечное существование подчинено Судьбе. Таким образом, единственным способом реакции человека на трагизм существования является эстетизация бытия, переживание «красоты безысходного страдания», ее воплощение в слове, бронзе и мраморе.
Бердяев чутко отреагировал на нюансы трагического, запечатленные в творчестве Гомера, Софокла, Эсхила, описавших идею несамостоятельности личности в истории, ее подчиненности силе рока. Итак, «трагедия рока» отличается эстетической ориентированностью, зрелищностью в проявлениях, экстатичностью, но вместе с тем человек, погруженный в пространство этой трагедии, не знает свободного выхода за пределы «этого мира». По мысли Бердяева, в последующих исторических эпохах также можно встретить ее проявления.
Иначе предстает «трагедия свободы». По мысли Бердяева, она связана с развитием христианского сознания. «Трагедия свободы» восходит к основам бытия, к самой «безосновной свободе». В эмпирическом мире она открывает человеку его подлинное духовно-душевно-телесное естество, его связанность с Богом. «Христианство, — пишет Бердяев,
— не знает рока, которому подчинена жизнь человека, потому что оно раскрывает Смысл, возвышающийся над миром, к которому можно апеллировать на страдания, на несчастья, на "роковое" в жизни» [2, с. 65]. В «трагедии свободы» разворачивается другой тип отношения человека с Богом. Вопрошания человека находят ответ у Бога. Бог в трагическом диалоге — и защитник, и со-страдалец, что ориентирует человека на положительный выход из трагической ситуации: замкнутый, отяжелевший мир просветляется божьей истиной.
Антиномизм христианской трагедии иной: в эмпирической реальности человек сталкивается не только с очевидными силами зла, которым стремится противостоять, но и с явлениями псевдодобра — следствием объективации и переосмыслением божественной истины. Трагедия, где добро борется с «добром», по Бердяеву, еще «ужаснее» и «парадоксальнее». Волевые импульсы, благие цели, идеалы в христианском мире подчас приобретают иллюзорный смысл, «объективируются», искажаются. Бердяев, как и Вышеславцев, для истолкования этого феномена прибегает к категориям психоаналитической психологии, усматривая причины конфликтных ситуаций в подсознательных структурах, увязывая инстинктивные проявления подсознания с проявлением «бездонной свободы». «Корни человеческого существа, — пишет философ, — уходят в добытийную бездну, в бездонную, меони-ческую свободу, и в борьбе за личность, за Божью идею человек должен был вырабатывать сознание с его границами, освещать тьму, проводить через цензуру сознания подсознательные влечения и инстинкты» [2, с. 115]. Формируя в себе христианское сознание, человек научился управлять проявлениями собственного подсознания. Вместе с тем осознание ответственности перед Богом, постоянная напряженная борьба с собственными инстинктами часто ввергают человека в состояние пессимизма и отчаяния (пред-стояние в свободе выбора). И если в предшествующей истории соперником человека была Судьба, то в христианской истории главным врагом для человека стал он сам, его иллюзии и комплексы, реализующиеся в воле к власти, в подмене божьего человеческим. Например, в средневековой культуре сложились устойчивые представления о первородном грехе, который сопровождает человече-
50
ство от начала истории. По Бердяеву, в идее искупления, образах рая и ада, критериях праведности и святости кристаллизовались представления человечества о добре. Вместе с тем средневековая культура, насаждая добро не только молитвой, но и мечом, выработала у человека стойкий комплекс вины перед Богом. «"Добро", которое осуществляется в этом грешном мире, на этой грешной земле, — пишет Бердяев, — всегда основано на различении и отделении от него "зла" и "злых". Когда торжествуют "добрые", то они уничтожают "злых", в пределе отсылают их в ад. Торжество "добра", основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и не есть Царство Божье» [2, с. 71]. Стало быть, сущностная причина трагических ситуаций — в рационализации Божьей Истины, в выработке и укоренении представлений о добре и зле, в принятии на себя функций Бога-судьи. Легко можно заметить здесь реминисценцию к «Братьям Карамазовым», где Достоевский в словах и действиях Инквизитора показал подмену божьей морали моралью человеческой, свободу в Боге — свободой произвола.
Концепция трагического сложилась у Вышеславцева как результат осмысления бердяевского персоналистского учения о свободе. Вышеславцев различает «отрицательную» (или «несублимированную») свободу, возникающую из нее «положительную» (или «сублимированную») свободу. Однако если у Бердяева энергия «безосновной» свободы распространена и на мир, и на человека, то у Вышеславцева проявления «отрицательной» и «положительной» свободы распространяются лишь в пределах человеческой души. «Свобода, — пишет Вышеславцев,
— есть произвольность выбора, свобода воли. Это несублимированная свобода. Связанные с нею явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произвола. Существует, однако, и сублимированная свобода, то есть такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и "выбрала" реализацию идеального долженствования» [3, с. 192]. Стало быть, борьба, столкновение «сублимированной» и «несублимированной» свобод есть основа трагических ситуаций.
С историософской и культурософской точек зрения решения трагических ситуаций, то есть борьба двух свобод, могут быть двух типов: восточный (индуистско-буддийский) и западный (христианско-эллинский). Ицдуизм, ориентированный на эмпиричность бытия, постулирует идею неизбежности, «естественности» трагического исхода жизни. Для индуизма в пространстве трагического оказываются лишь материальные начала жизни. Ицдуизм не сопротивляется трагизму, а исходит из принципа растворенности жизни в вечном Космосе. Индуистский путь, по Вышеславцеву, — путь подчинения стихиям мира. Следуя по нему, человечество не оправдывает смысла собственного существования.
Христианско-эллинское отношение проявляется не в феноменальном (старость, болезни, смерть), но в сущностном уровне трагического. Состояние трагизма испытывает не столько тело, сколько душа человека, причем в трагическом противостоянии участвуют как отдельные
души людей, так и противоположные силы единой души человека. Христианско-эллинская антропология и этика рассматривают трагизм уже не как данность бытия, с которой необходимо считаться, а как причину бытийной раздробленности посредством сублимации. «Сублимация, — пишет Вышеславцев, — именно сохраняет и преобразует сублимированный материал. Здесь основной закон: высшее понятие содержит низшее: произвол есть необходимый момент свободы, и он сохраняется в высшем понятии творческой свободы, свободы, самооп-ределившей себя через признание принципа» [3, с. 195]. Сублимация, по Вышеславцеву, это ориентированный подъем творческой энергии к состоянию совершенства, то, что Бердяев назвал творческим трансцен-дированием человека. Христианско-эллинский тип сублимации жертвенен, трагичен: через отказ от пребывания в животном состоянии, сублимируя инстинкты, человек возвышается до уровня бытия в Боге. Образ, идеал Бога есть цель духовной устремленности. Заметим, что у Вышеславцева, как и у Бердяева, сублимация связана с «утверждением» христианского сознания. Вместе с тем именно христианское сознание «открывает» в человеке «дурное» бессознательное начало, которое в качестве «профанации» не менее действенно в человеке. Противостояние сублимирующего и профанирующего начал разворачивается как конфликт «величия и силы», «святости и крепости», преодолеть который может только тот, кто, во-первых, способен его увидеть, а, во-вторых, не страшится и верит в положительный исход борьбы.
Однако христианский путь, как считает Вышеславцев, путь не «воинственного», но «жертвенного», личностного преодоления. «Истинное, святое, потустороннее, — пишет философ, — все это — "только идея". И когда тот, кому открыто созерцание идеи и кто сам вправе считаться с ее воплощением, снисходит в темную пещеру нашего мира, чтобы освободить узников, сидящих в оковах, и вывести их на солнечный свет, — сами эти заключенные предают его смерти, как это было с Сократом» [3, с. 232]. Такой трагизм не «убивает», а «очищает», «возвышает», «восхищает». Духовное преодоление зла, возвышение и восхождение, с точки зрения Вышеславцева, открывает новые пространства развития человечества, сохраняет и преумножает ценность бытия.
Пути преодоления трагедии
Итак, в работах и Бердяева, и Вышеславцева средоточием трагических ситуаций не являются ни общество, ни культура, ни физический мир, но — человеческая душа. Пройдя долгий путь формирования, человечество, с одной стороны, выработало механизмы разрешения трагических ситуаций, с другой — обнаружило, что преодоление трагических ситуаций на низших уровнях бытия приводит как к возвышению, так и к столкновению с новыми, более изощренными трагическими ситуациями. Диалектика трагического связана с диалектикой души. «Душа есть одновременно гармония и диссонанс, — пишет Вышеславцев, — она есть система "питающих друг друга" и "пожирающих друг
52
друга противоположностей", система вечно разрешающихся антиномий» [3, с. 238]. Христианская философия, по мысли Бердяева и Вышеславцева, предлагает человечеству трансцендентный путь преодоления трагедии. Она по-новому осмысливает явление трагического: на смену античному «отчаянию», индуистской «пассивности» приходит идея «христианского трагического оптимизма». Специфика его в том, что, не избегая трагедии, человек сознательно ввергается в гущу трагических событий. Путь трагического исхода всегда положительный — независимо от того, гибнет герой или выживает. И для Бердяева, и для Вышеславцева символом такого трагического возвышения был Иисус Христос, но, заметим, не догматизированный Христос, не умноженная в объективированных учениях отвлеченность, но — Богочеловек, символ общественного и социального становления человечества, проявляющегося в добре, правде, мудрости, творчестве, любви.
Итак, трагизм есть не просто форма отчаяния, вызванная всего лишь внутренними процессами души, но — естественная реакция человека на греховное состояние бытия. И Бердяев, и Вышеславцев развивают идею происхождения трагизма из безосновной свободы. Оба философа выявляют его динамизм, типологические черты (у Вышеславцева — взаимодействие «индуистского» и «христианско-эллинского» типов; у Бердяева — смена «трагедии рока» «трагедией свободы». Вместе с тем в трактовках трагизма у философов есть и различия: во-первых, если у Бердяева трагизм возник из свободы до сотворения мира, то у Вышеславцева трагизм — это конфликт «отрицательной» и «положительной» свободы, происходящий в душе; во-вторых, бердяевский трагизм многомерный: это борьба и добра со злом, и добра с «добром», — тогда как в учении Вышеславцева трагизм одномерен и выражен лишь борьбой добра со злом.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1998.
2. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003.
3. Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
Об авторе
В. И. Савинцев — канд. филос. наук, ст. преп. РГУ им. И. Канта.
