CC BY
182
В. В. Лазарев
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ
«Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры». Такими сетованиями отрывается книга Николая Бердяева «Я и мир объектов» (1934 г.). Изображение характерных внешних обстоятельств жизни (почти всякого) философа Николаем Бердяевым, как видно, выражает стремление не просто вызвать сочувствие, сострадание к униженному, жалкому положению того, кто подвизается на этом нелегком жизненном поприще. Человек, испытывающий отвращение к философии, считающий ее ненужной и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю философию и ею ограничивает свой кругозор. Необходимость в философии постоянно подвергают сомнению, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее полезности. Может быть, самыми основательными, но для противников вовсе не убедительными были бы ссылки на необходимость ее возникновения: мало ли что появлялось с необходимостью, но ведь с такою же необходимостью устранялось или исчезало. Философия совсем не пользуется тем, что называется общественным престижем. Конечно же, это не счастье. Только и не такое уж несчастье, чтобы приравнивать его к трагедии. Здесь намечаются лишь некоторые предпосылки к возникновению трагедии и подступы к философскому осознанию ее.
Изображая ситуацию философии, Бердяев указывает на широкую неприязнь к ней, она гонима, ее представители социально не защищены. Философия не социальна, а персональна. Религия и наука, столь часто враждующие между собою, социально защищены, поскольку они выполняют социальный заказ и поддерживаются коллективами, готовыми их защищать. Философия же не выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований. «Философия социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное»1. Наиболее беззащитна и обречена на одиночество философия пророческого типа2.
А вот академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться социальной защитой. И то же наблюдается в религиозной жизни. «Основатели религий, пророки, апостолы, святые, мистики, оригинальные религиозные мыслители не защищены. Но религия принимает социализированные и объективированные формы, и тогда она имеет социальную защиту»3. При этом, как и в ин-ституциализированной философии, защищенность порой покупается тем, что совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Очень важно отметить, что оригинальные философы и боговдохновенные пророки одинаково подвергаются нападению очень несходных и даже враждующих между собою — социализированной религии (казнь Джоржано Бруно) и социализированной науки (обрушивающейся всею своею мощью против «ненаучной» философии и ее представителей).
Философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология, «объективированная» религия, конкурирующая в этих вопросах с философией. Важно остановиться на тех отношениях между ними, которые порождают расхождения, конфликты, и приводят философа к трагедии. Первое и самое сильное, но не последнее нападение пришлось выдержать философии со стороны религии, — не от религии самой по себе, предусмотрительно уточняет Бердяев, а от ее объективации: от теологии. Теологи всегда утесняли, нередко преследовали и даже сжигали философов. Отравленный Сократ, сожженный Дж. Бруно, принужденный уехать в Голландию Декарт, отлученный от синагоги Спиноза, — таковы свидетельства о преследованиях и мучениях, которые философии пришлось испытать от представителей объективированной религии.
Теология всегда заключает в себе какую-то философию, «она есть философия, легализованная религиозным коллективом»4. А философ может быть верующим, как зачастую и случается, он может признавать основу религии, откровение. Столкновение того, что открывается философу в познании, с тем, что открывается ему в религии, может оказаться трагическим для него. Тогда трагедия разыгрывается в нем самом, и уже нельзя относить все только на счет разлада его с теологией. Происходит столкновение философии с верой философа, и значит, его, как человека, с самим собой, в чем и заключается острота трагедии. Разлад воли человека с волей Божьей становится богочеловеческой проблемой, делается проблемой философии, сформулированной у Достоевского в крайней форме: как антиномия человекобо-жества (богоборчество, самосвятство) и Богочеловечества.
Бердяев принимает предложенную О. Контом градацию ценностей: религия — философия — наука. Приоритеты между ними исторически менялись. Просветительство (прежде всего французское) признало философию самостоятельной и провозгласило царицей наук. Философия стала бы действительно самостоятельной, не поставляя себя выше веры, сроднившись с верой, она сделалась бы царицей наук. Бердяев говорит о вере, а не о теологии, не о внешнем авторитете церкви, не о религии как социальном институте. «Вера... не может порабощать философию, она может лишь питать ее. Но в борьбе против религии авторитета, сжигавшей на костре за дерзновение познания, философия отпала от веры, как внутреннего просветле-
5
ния познания» .
«Не успел он /философ/ освободиться от религии, от подчинения религии, вернее, теологии и церковной власти, как потребовали его подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается меж-
ду двумя силами — религии и науки — и с трудом может дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти миги были обнаружены вершины философского творчества. Но философ есть существо всегда угрожаемое, не обеспеченное в своем самостоятельном существовании»6. Достоинство философии и философа не ценится и зачастую выглядит незавидным. «Даже университет приютил философа под тем условием, чтобы он поменьше обнаруживал свою философию».
Отказавшись подчиниться религии, философия согласилась подчиниться науке. Положение философа стало трагическое, но оно, уточняет Бердяев, трагическое и по существу, не временно трагичное, а вечно трагическое. «Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой»7. Бердяев постоянно подчеркивает: конфликт происходит и с объективированной религией, и с наукой в определенном ее истолковании и в ее претензиях подменить философию, стать философией. Такова идея «научной» философии, преимущественно позитивистской, с ее идеологией сайентизма, ведущего борьбу и против веры, и против философии, ограничивающего, а затем просто упраздняющего и заменяющего собою философию.
Так называемую научную философию Бердяев считает «порождением демократического века», в котором философия утеснена. ««Научная» философия есть философия лишенных дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому философски нечего сказать»8. Это деградация философии, в этом ее трагедия. Не такой ли это случай, когда убогое положение философа достойно его, а он — такого положения? Если нет высшего над тобою, то ты ни к чему не призван и нет ничего, что достойно стремления преодолеть и превзойти себя. Положение философа неверующего трагично, как и философа верующего, но трагично на иной лад.
«Философ неверующий есть существо с очень суженным опытом и горизонтом, сознание его закрыто для целых миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична»9. Бердяев готов вообще отлучить неверующего философа от философии, полагая, что вера привходит во всякое действительно философское познание, даже самое рационализированное. Она была у Декарта, у Спинозы, у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи «научной» философии.
Но вот опечаливающие нас межличностные распри среди гонимых, возникающие уже между самими религиозными философами. Я имею в виду скандалы в среде крупных русских мыслителей, взаимные нападки, подчас далеко отстоящие от философии, от основных философских принципов, подвергаемых «критике», — споры не продуктивные, не дающие приращения знаний, не конструктивные, язвительные замечания, полемические стрелы, летящие мимо цели и не затрагивающие собственно философского содержания. Сначала обрабатывают мысли «противника» под какую-нибудь выставляемую ложной идею, критикуемому философу явно чуждую, и в пух и прах разбивают ее. Бердяев сам вовлекался в такую борьбу и не брезговал при этом приемами полемики совсем не благовидными.
Напомню по этому случаю строки А. С. Хомякова, написанные под влиянием событий 1831 года.
Потомства пламенным проклятьям Да будет предан тот, чей глас Против славян славянским братьям Мечи вручил — в преступный час!
Да будут прокляты сраженья,
Одноплеменников раздор И перешедший в поколенья Вражды бессмысленный позор!..
Воспроизводятся, как нетрудно заметить, давние славянские розни князей Древней Руси. В данной связи бросается в глаза и порочная практика некоторых нынешних вершителей славянских судеб. Бердяев впадал в унаследованный грех князей, совершавшийся теперь уже и в русской философии на межиндивидуальном уровне. Оспаривали друг друга как враг врага наследники славянофилов, защитники русской идеи, ее лучшие представители, ее творцы (по выражению А. В. Гулыги), часто оспаривали, что греха таить, не по делу, не по существу, ибо существо было у них одно, для обоих единое и бесспорное. Ситуация оказывалась удручающей, едва ли не трагичной. Бердяева честили на чем свет стоит, и он не оставался в долгу, щедро отплачивая тем же. Взглянуть хотя бы на отношение его к Ивану Ильину и Ильина к нему.
В пылу полемики против Бердяева Иван Ильин заслонил для него (и для себя в своих отношениях к Бердяеву) личностного союзника, если угодно — собрата. Для обоих братство в чем состояло? Их братство — в общей Родине, в любви к ней (родина — не просто землячество), в преданности Отчизне. Говорившие, подобно Б. П. Вышеславцеву, так много и вдохновенно о сублимации, они не сумели возвыситься над «личными» (межиндивидуальными) раздорами друг с другом, не сублимировали, не воздвигли свой раздор в братское единение, в котором они — ближние, ближние в общей любви к России. Не достигали между собою, Бердяев и Ильин, но и не одни они, того, к чему страстно призывали русский народ и славянские народы. И то правда, внутрисемейные распри — самые жгучие. Легко любить дальнего, а полюби-ка вот ближнего! Помрачение, что ли, напало? Не возвысились над собственными постыдными склоками, придирались друг к другу по мелочам, отступили от общей для них, страстно отстаиваемой ими соборной сущности — там, где нужно было утвердить ее в самом тесном, едином для них круге.
Не в поощрение за споры и распри в церковной жизни высказывался апостол Павел в первом послании христианской общине коринфян, прослышав о разногласиях между ними. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (I Кор. 1,10; 11, 16-18; Рим. 15, 5). Разногласия, споры, обострения отношений, раздоры философов, как и христианских братьев, по-человечески, понятны, но отнюдь не похвальны.
Всегда ли распознают участники философских распрей трагичность положения, в которое себя ставят? Аристотель к трагическим ситуациям относил такое стечение обстоятельств, когда в среде друзей или кровно близких, — «например, если брат брата, или сын отца, или мать сына, или сын свою мать убивает, намеревается убить или делает что-то подобное» (Поэтика, 1453 Ь 15-20). И вот, «что-то подобное» происходит в кругу духовно близких мыслителей, стремящихся сразить друг друга в литературных дуэлях. Иные из их читателей видят не трагедию между
ними, а взаимные нападки и осуждения, склоку, — видят только то, во что выливается предметное обсуждение и, прости их Господи, смакуют. Назвать ли заголовки полемических статеек, злобно ощеренных одна на другую и уводящих обоих мыслителей от философской проблематики? «“Подвиг лжи” г. Бердяева». «Кошмар злого добра (О книге И. Ильина “О сопротивлении злу силою”)». «Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона». Судя по нападкам в статье, «необходимость» обороны оказалась еще и превышена. Но корни подобных конфликтов все же глубже. Конфликт жизненных ценностей переходит в трагическое столкновение их носителей и проявляется в философствовании.
Шеллинг писал, что враги не могут проникнуть в духовный союз философов. Он имел в виду врагов внешних. Но в среде философов порой уживается и их собственный внутренний враг, через них самих он внедряется в их среду, закрытую для внешних врагов. Этот враг хотя и не имманентный для человека как философа, но он оказывается внутри философа как человека. А драматизм личных невзгод философов порой бывает и глубже межиндивидуальных. Таким было, горько вспоминать, изгнание философов из России на философском корабле и их пребывание на чужбине. Николай Бердяев глубоко переживал разлученность с родиной. Но в среде изгнанников слышались и слова ободрения, под которыми он безусловно подписался бы. «Как тяжко утратить родину, — писал Иван Ильин в статье «Родина и мы» (1926 г.). — <.. .> И как невыносима мысль, что эта утрата, может быть, состоялась навсегда. <.> От этой мысли все становится беспросветным. Кто из нас, изгнанников, не осязал в себе этой мысли, не слышал этого голоса? Кто не содрогался от них? Но не бойтесь этого голоса и этого страха! Дайте им состояться, откройте им душу. Не страшитесь той пустоты и темноты, которые прозияют в вашей душе. Смело и спокойно смотрите в эту темноту и пустоту. И скоро в них забрезжит новый свет, свет новой, подлинной любви к родине, к той родине, которую никто и никогда не сможет у вас отнять. И тогда вы впервые многое поймете и многое вам откроется. И ваше изгнанничество перестанет быть пассивным состоянием; оно станет действием и подвигом: и свет не погаснет уже никогда»10. И что за трагедия без действия в ней?
Иван Ильин дает целую программу достойного поведения в трагической ситуации, выхода из страдательного и подавленного состояния, не просто к стойкому перенесению несчастья, а к духовной активности. «Время изгнания дано нам для укрепления в себе духовного характера, силы воли, несломимой в преданности Божьему делу». «Не следует ни пессимистически унывать, ни оптимистически фантазировать». «Нам надо всегда помнить, что затруднение и неудача ослабляют силу безвольного человека, и укрепляют силу волевого»11.
Издававшего в эмиграции «Русский колокол. Журнал волевой идеи», Ивана Ильина неспроста называли «философом волевой идеи». «Мы оторваны от родной земли именно для того, чтобы найти в себе самих родной дух, тот дух который строил Россию <...>. Где-то в мудром решении Божием установлено так, что человек находит через утрату, прозревает в разлуке, крепнет в лишениях, закаляется в страдании. История обернулась к нам своим трагическим ликом; она поставила нас свидетелями не идиллии и не эпоса, а трагедии, и нам оставалось только выйти из состояния зрителей и стать участниками этой трагедии. Могли ли мы, должны ли мы были уклониться от этого? Смели ли мы отвернуться от этой трагедии..?»12. Так в личном несчастии дело может и должно оборачиваться внутренним обновлением
души, духовным восхождением и преображением. В этом ценность трагедии. Активность философа обращается сначала внутрь. Он преодолевает в собственном страдании косность, о существовании которой в себе может быть и не подозревал прежде, и смело включается в трагическую ситуацию, которая принимается им как своя стихия. Прямо как у Максимилиана Волошина:
Не с одной стороны, а с обеих Зритель захвачен игрой.
Ты не актер и не зритель,
Ты — соучастник судьбы.
То, что осуществляется в сценической трагедии, — взаимное очищение и свободы, и необходимости друг от друга, — в зрителе является как катарсис, очищение и сублимация души. Так происходит в греческой трагедии единение сценического действа с жизнью, с душевным «умиротворением» зрителя. Трагический процесс и завершается в душе зрителя, т. е. внутри самой жизни, и нет надобности теперь, уже после представления, переносить трагическую ситуацию в искусство и созерцать ее на сцене. Сама жизнь — вот настоящая трагедия, действительная трагедия, и не излишне ли искусственное (т. е. через тень ее в искусстве) воспроизведение ее? Платон изгоняет искусство трагедии из жизни своего Государства, трагедии предостаточно и в повседневной жизни, чтобы проецировать ее еще и в искусство, создавать искусственную трагедию, сама практическая жизнь и без этого удвоения, отражения ее в искусстве трагична, действительная жизнь и есть подлинная трагедия. Сочувствие и со-переживание трагическому персонажу — уже не то же, что живое, непосредственное чувствование и переживание. Как иронизировал Ларошфуко, мы всегда находим в себе достаточно мужества, чтобы перенести чужое несчастье. Трагедия есть судьба нашего собственного существования. Трагедия философа, говорит Бердяев, разыгрывается внутри самой жизни.
Вл. Соловьев свое исследование на эту тему озаглавил «Жизненная драма Платона»). Трагический удар, обрушившийся на Платона (смерть Сократа), был первым из перенесенных им и положил начало дальнейшей жизненной драмы философа. «Подобно некоторым древним трагедиям, а также шекспировскому Гамлету, эта драма не только кончается, но и начинается трагической катастрофой. Но насколько историческая действительность глубже и значительнее поэтического вы-
13
мысла!» .
Трагедии сопутствует несчастье. Аристотель в своем анализе трагедии связывал ее с несчастьем, но оспаривал трагичность несчастья самого по себе. Дело, как видно, объясняется не преднамеренным, субъективным принижением смысла несчастья, а спецификой, характером самого теоретического подхода греческого мыслителя. Именно своим рациональным анализом искусства трагедии и переведением ее из художественной формы в интеллектуальный дискурс Аристотель в «Поэтике» ослабил само переживание несчастья и чувство трагичности тем, что стремился сделать умопостижимыми и несчастье, и саму трагичность.
Разве не справедливо отметить, что анализ рассекает предмет, дробит целостность, рационализирует, угашает экзистенциальный накал трагичной ситуации, успокаивает чувственность и сглаживает остроту нашего переживания трагедии? Теоретическое разрешение не затрагивает действительную трагедию, на деле остающуюся не разрешенной. Столь же мало затрагивает оно действительное несчастье,
отводя ему в трагедии место ниже низкого. Усомнившись в правоте тезиса о познании необходимости, делающим нас «свободными» (в данном случае свободными от трагической необходимости), спросим еще раз: является ли само по себе теоретическое распознание и осознание трагедии разрешением ее, освобождением от трагичности? Теряется ли (в случае рационального осознания трагедии) нечто от трагичности или прибавляется что-то при осознании ее? И вопрос о редуцировании трагичности анализом ее должен быть поставлен снова. Ибо нельзя не принять во внимание то возражение, что чувство трагичности с осознанием его (пусть даже и рациональным осознанием) скорее не притупляется, а, напротив, обостряется. Не следует ли в данной связи ввести корректив в понимание несчастья?
Б. П. Вышеславцев в «Этике преображенного эроса» (1931 г.) относит несчастье к трагизму, к низшей форме трагизма: болезнь, смерть, техническая неудача, катастрофа, несчастный случай — вот примеры такого трагизма — низшего. (Хотя сублимация слепой каузальной необходимости не на каждом шагу удается, но когда удается, сохраняется в трагизме высшем).
Но надо считаться и с ценным соображением Шеллинга, хотя оно относится к трагедии только как литературному жанру. Немецкий философ (вслед за Аристотелем) полагает, что не всякое несчастье соответствует построению трагедии. Он вводит ограничения. Бедствия, которым можно противостоять с помощью такой же физической силы или рассудка и смышленности, и даже такие несчастья, которым нельзя помочь средствами, находящимися в распоряжении человека, как то: неизлечимая болезнь, потеря имущества и т. п., — не имеют трагического интереса, ибо остаются только физическими. Стоицизм уже предполагается само собою разумеющимся, но не достаточным условием. Переносить с терпением неизбежное — это, по Шеллингу, «всего лишь подчиненное и не переходящее границ необходимости действие свободы», тогда как трагедия предполагает столкновение и борьбу свободы и необходимости.
Столкновение необходимости (в греческой трагедии — необходимости в форме роковой судьбы) и свободы (нравственной свободы как добродетели, которая у греков совпадала с разумностью) стало на долгие века проблемой, решавшейся в европейской философии по-разному. Шеллинг смотрел на разрешение трагедии в конечном счете как на успокоение, на диалектическое примирение свободы и необходимости, — не компромисс, а установление мира на равных: с обеих сторон — и победа, и поражение, удовлетворенность и упрямой свободы, и непреоборимой необходимости (судьбы): из своего средоточия каждая сторона «доказывает» свою правоту, но одна сторона утверждает это в реальном плане, другая в идеальном. И каждая терпит поражение: необходимость — в духовной сфере, свобода — в материальной. Необходимость (как неизбежность, как роковая судьба) остается не ущемленной в сфере объективного, свобода — в своей сфере, во внутреннем чувствовании, до которого необходимости нет дела. Торжествует победу и удовлетворяется каждая из сторон в собственной прирожденной ей сфере. Так понимает Шеллинг античную трагедию — ее развертывание и завершение. «.Сущность трагедии заключается в действительной борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного; эта борьба завершается не тем, что та или другая сторона оказывается побежденной, но тем, что обе одновременно представляются и победившими, и побежденными — в совершенной неразличимости»14.
Это равновесие Шеллинг считает основным элементом трагедии. Такое утверждение оказывается у него очень важным для его философии тождества. Потому он и анализирует именно такой тип трагедии, и на примере «Царя Эдипа» показывает, что у Софокла свобода героя, бросающего вызов судьбе, возвышается над обрушивающимися за такую дерзость последствиями вины, вступает в союз с необходимостью, действию которой он добровольно подчиняется. Как раз в момент своего высшего страдания герой переходит к высшему освобождению и (добавляет Шеллинг в подспорье своей «философии тождества») к «высочайшему бесстрастию». «Подлинно трагический элемент заключается не в злополучном конце. Как можно называть конец злополучным, если, например, герой добровольно отдает свою жизнь, не будучи в состоянии достойно жить, или если он навлекает на самого себя другие последствия своей безвинной вины, подобно Эдипу у Софокла?». «То обстоятельство, что невинный становится отныне по воле судьбы неизбежно виновным, есть само по себе высшее несчастье, какое только мыслимо; но то, что этот невинно-виновный добровольно принимает на себя наказание, составляет возвышенный элемент в трагедии, только этим свобода преображается в высшее тождество с необходимостью»15.
Сама утрата своей свободы доказывает именно эту свободу, гибелью герой заявляет свою свободную волю. Надо только заметить, что для подчинения судьбе (счастливой или злосчастной), с точки зрения внешнего результата, просто не надо ни злой воли, ни доброй, — никакой воли и никакой свободы (тем более нравственной). Судьба согласных ведет, несогласных тащит за собой. Свободная воля, так сказать, работает вхолостую, не продуктивно. Еще шажок — и свобода уже всего лишь познанная необходимость, разновидность необходимости, независимой от познания этой необходимости и от добровольного принятия ее. Это если без борьбы. А Эдип в трагедии Софокла не успокаивается до тех пор, пока не распутает все страшные хитросплетения и не прояснит целиком всей грозной судьбы. Герой греческой трагедии упорствует ей, в момент гибели еще ропщет на судьбу и в самой гибели своей утверждает свою нравственную свободу. Добрая воля его обращена не к судьбе, а к свободе.
Отсюда прямой путь к утверждению Бердяева, что основным и определяющим для трагизма должен быть такой дуализм свободы и необходимости, при котором трагическое вытекает из примата свободы над объективным бытием. Только утверждение примата бытия (как сферы «необходимости») над свободой бестрагично. Трагедия связана не с монизмом, а с дуализмом. Вся трагедия истории реализуется не через необходимость, а через свободу.
Раз уж заходила речь о свободном, добровольном подчинении (Шеллинг: велению рока), то предметом последующего обсуждения должно бы стать подчинение человеком своей воли не бездушному року, не бездуховной необходимости, а Божьей воле. Приведу из замечательной работы Б. П. Вышеславцева только начало такого уясняющего обсуждения (подробности которого мне приходится вынести за рамки данной статьи). «Если религиозные противники свободы попытаются выдвинуть слова «да будет воля Твоя» в защиту смиренного «послушания», как отказа от свободы, как отнятие свободы высшей Волею, то необходимо им указать, что свобода выбора и автономия личности здесь налицо и сохранена во всей неприкосновенности именно в этом «да будет». Ибо «да будет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глуби-
ны автономной самости, как свободный ответ на призыв божественной Воли. «Да будет» — это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу. В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной. С нашей точки зрения, антиномии свободы и трагизмы свободы решаются при помощи сублимации»16.
Трагедия, как было уже отмечено, есть не столько перенесение несчастья, сколько, в более глубоком ее понимании, преодоление, превозможение несчастного состояния и переживания. У Гегеля в «Феноменологии духа» несчастное сознание, осознав себя таковым, принимает это свое состояние за норму, удовлетворяется своим несчастьем, перестает быть несчастным, это сознание порой выливается даже в наслаждение несчастьем, в рисование им. Такое сознание уже не трагично, но потому, что преодолевает мнимую трагичность, лишь видимость трагичности. Такое сознание слишком уж носится со своим несчастьем и щеголяет им, чтобы признать его даже не трагическим, а просто несчастным. В диалектическом построении Гегеля это все же важно для изображения дальнейшего пути сознания, как того требует его система.
С точки зрения Бердяева, всякое сознание связано с раздвоенностью, с распадом на субъект и объект, и потому страдательно, несчастно. Сознание есть путь человека. В исторической перспективе сознание мучимо антиномичностью, противоречивой сопринадлежностью двум мирам: природности, где оно подвластно законам этого мира, и духовности, свободной от власти посюстороннего мира. «Антиномия остается в силе до конца этого мира, ее преодоление может быть лишь эсхатологи-
17
ческим» , т. е. может осуществиться не иначе как после завершения истории, по ту сторону ее.
У Гегеля же за пределами исторического процесса уже ничего не происходит, все совершается только в пределах временного существования. Его философия оптимистична, он не нуждается в эсхатологии, победное шествие мирового духа и его завершение осуществляется у него, как известно, в пределах истории, притом как необходимый результат исторического развития. История у Гегеля бестрагична. Разрешение трагедии требует свободного творческого акта. Теоретическое, рациональное решение есть акт необходимости, включая логическую, каковая она и есть у Гегеля. Сколько бы он ни говорил о свободе, историей у него движет, как видит Бердяев, не свобода, а необходимость, устраняющая свободу.
Сёрен Кьеркегор указал на другого рода угашение чувства трагичности, терзающей душу, на переведение и превращение переживания трагичности в прекрасное поэтическое творение, вызывающее эстетическое наслаждение: в создании поэта его страдание звучит как чарующая музыка. (Не это ли одна из главных причин, влекшая древних греков, почитателей красоты и гармонии, на представление трагедий, превращающих переживание страдания в усладу, хотя бы источник и замысел были у творца иные?). И Кьеркегор (в «Афоризмах эстетика») горько иронизирует над восторгами толпы, теснящейся вокруг поэта: «“Пой, пой еще!”, иначе говоря, — пусть душа твоя терзается муками, лишь бы вопль, исходящий из твоих уст, по прежнему волновал и услаждал нас своей дивной гармонией».
Но действительно ли преодолевает поэт несчастье своим творчеством, в своем творении? Не заглушает ли? Если трагедия реальна, то таким же должно быть и преодоление ее; если она мнимая, то достаточно просто разоблачить ее как иллю-
зию. По Кьеркегору страдающий поэт поэтизирует само свое несчастье, придает ему эстетическую форму, непосредственно переводит и превращает скорбь в художественное творение, оформленное по законам красоты и гармонии.
И вот в чем трудно отличимое от этого решение ситуации А. С. Хомяковым. В потаенной деятельности, в подспудной работе души. Этот опосредствующий процесс, переход, очень важно не упустить из виду. Русский философ сначала справляется с действительным несчастьем, побеждает его в душе, негласно, не демонстрируя своего несчастного положения и его переживания, и только потом выражает его уже преодоленным, — дает поэтическое выражение философскому творческому акту, уже осуществленному им в себе еще до поэтической оформленности и вне своей поэзии. Поскольку он зачастую просто не обнаруживает свое переживание, пересиливает его внутренне, незаметно для постороннего взора, Бердяеву это дает повод говорить то о скрытности Хомякова, то (не очень основательно, как и при характеристике им Соловьева) о его «бестрагичности», и относить зачинателя философии славянофильства «прежде всего» (главное определение!) к категории безмятежных обитателей уютных барских усадеб.
Биографический раздел в книге о Хомякове он завершает характеристикой философа (западниками) как вечно смеющегося и шутящего, но не раскрывающего «глубины его, его святая святых», и от себя дает нам нечто поучительное для сравнения со сказанным у Кьеркегора о восприятии поэта чернью: «.Образ его (Хомякова) должен быть воспринят прежде всего эстетически»18. Бердяев останавливается перед задачей раскрыть потаенное в Хомякове, внутреннюю его трагичность: «Он скрытен, не любит обнаруживать своих страданий, не интимен в своих стихах и письмах. По стихам Хомякова нельзя разгадать интимные стороны его существа, как по стихам Вл. Соловьева». Бердяев склонен не замечать ни скрытых трагических переживаний у Хомякова (о которых поведал нам наблюдательный Ю. Ф. Самарин в «Предисловии к богословским сочинениям Хомякова» 1867 г.), ни трагических тем у Вл. Соловьева (например, в очерке Соловьева «Жизненная драма Платона»).
Трагичность судьбы философа Бердяев распознает и утверждает на уровне не эмпирического подхода, а метафизического, где он более однозначен и тверд в суждениях по этому вопросу. Здесь его теория трагедии простирается и вширь, охватывая всю человеческую историю, и в глубину, на отношение философа к своему учению.
В своем исследовании трагической судьбы Бердяев пробивается от разных сторон социальной жизни не просто к индивидуальным и личностным, но ко все более внутреннему, глубинному и коренному содержанию трагичности. Он не отстраняет социальность, а прорабатывает слой за слоем всё новые формы (в которых преодолеваются существующие противоречия и порождаются новые) и показывает, что трагизм в них не устраняется, а выявляется в более обостренном, менее замутненном привнесениями, в более чистом виде.
Более справедливый и более усовершенствованный социальный строй сделает человеческую жизнь, по мнению философа, «более трагической, не внешне, а внутренне трагической»19. Но именно тогда начнется главная борьба за свободу и за индивидуальность. «Внешние источники трагических конфликтов могут быть устранены социальным строем, более справедливым и свободным, преодолением предрассудков прошлого. Но тогда-то, именно тогда человек будет поставлен перед чистым трагизмом жизни. Социальная борьба, отвлекающая человека от размышле-
ния над своей судьбой и смыслом своего существования, уляжется и человек будет поставлен перед трагизмом смерти, трагизмом любви, трагизмом конечности всего в этом мире. Никакой усовершенствованный социальный строй не может этому помочь, наоборот, он выявляет столкновение и несоответствие в более чистом виде. И самый большой, самый предельный трагизм есть трагизм в отношении человека к Богу (отпадение от Бога, бунт против Него. — В. Л.)»20.
Глубочайший трагизм жизни испытывается философом тогда, когда он поставлен перед самим собой, а не перед другими. В свободном своем познании он не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Мы встаем не перед внешней проблемой отношения его философии к другим, представляющим религию, а перед внутренней проблемой отношения его философского познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры.
Взаимная неприязнь и вражда между верой и философским познанием в пределе доходит до антиномичности, в которой, однако, с точки зрения Бердяева как верующего философа, не следует устранять ту или другую из сторон. Антиномия должна быть удержана и сохранена. Философия должна не отрицать познающий разум, а раскрыть противоречия разума и обнаружить границы его. Заслуга Канта — в выявлении антиномий разума (одна из острейших: разум не может ни доказать, ни опровергнуть существование Бога). В этой антиномичности заключается трагедия разума, ищущего в себе истину согласованную и непротиворечивую. Фома Аквинский пытался решить вопрос примирением вне веры, по Аристотелю, средствами только самого разума. Но критерий истины не в нем, не в интеллекте, а в целостном духе. Сам познающий философ несет в себе опыт о раздвоенности в духе (не сводимом к интеллекту) и о противоречиях человеческого существования. По Бердяеву, сама трагедия философа есть путь познания, так что «философ, который не знает этой трагедии, обеднен и ущерблен в своем познании»21.
Из трагедии философии и трагедии философа проистекает и философия трагедии. Настоящая философия, которой действительно что-то открывается, есть та, которая занята смыслом жизни и личной судьбы. Философия начинается с размышления над «моей» судьбой. Это только начало, за которое осуждают Бердяева как за начало антропоцентрическое, поскольку последнее сводят к эгоцентризму. А Бердяев как раз и предостерегает против такого извращения его взгляда. «Антропоцентризм ложен и греховен именно как эгоцентризм. Но призрачны и иллюзорны все попытки освободить философию от философа-человека и от основной для философии темы о человеке»22. Бердяев обсуждает тему своей судьбы — «своей» не в узком смысле, не как своей только. Судьба человеческая — моя судьба, судьба замученного ребеночка, выставляемая Достоевским к моральному суду, — моя судьба, как и судьба человечества и всего мира — моя судьба. Микрокосмическая природа человека превращает мировую историю в личную судьбу. (Так и обратно: отдельный человек способен нести в себе высшую форму единения — Соборность, как и Бога в своей душе).
Мы видели: трагичны отношения философии с различными сферами жизни, трагедия разыгрывается внутри самой философии, в самом философе. Трагизм представляется Бердяеву всеобъемлющей и всепронизывающей философской и жизненной ситуацией. Не надо обольщаться и переобнадеживаться насчет поисков преодоления трагедии и выхода из нее в здешнем мире. Напрасны упования изба-
виться от трагедии, чтобы обрести облегчение. Трагизм венчает историческое развитие. Разрешение трагедии само трагично.
Спросим: неужели и вправду так уж беспросветна земная наша история? По Бердяеву, ни оптимизм, ни пессимизм не знают трагедии. Но до него С. Н. Булгаков (в своей «Трагедии философии») именно в бестрагичности усмотрел трагедию всей немецкой классической философии. Хотя Бердяев относит к «бестрагичным мыслителям» (не вполне справедливо, как уже было замечено) А. С.Хомякова, Вл. С. Соловьева, но для него бестрагичность также является некоторой формой трагичности, и бестрагичная философия есть в известном смысле «самое трагическое, что только можно себе представить».
И что поразительно, русский философ вовсе не стремится ослаблять мысль о трагизме человеческого существования. Больше того, ищет трагичности, находит в ней не удручающий недостаток, а достоинство. Как философ и как человек он намеренно идет навстречу ей и трагичности своего положения, как бы напрашивается на него, как видно из его рассуждений, усматривает в трагедии положительный смысл, утверждает ее ценность. Ценность — в очищении и просветлении души (катарсис), в том, что трагедия возвышает душу, трагическое переживание ведет к преображению, к сублимации23 (хотя, конечно же, не всякий раз приводит к этому: бывает, что не возвышает, а подавляет).
Не значит ли это, что трагедия не так уж «трагична» и не всегда подлежит отрицательной оценке. Если бы трагизм означал только крах, погибель, уничтожение, он убивал бы душу. Но трагизм очищает и возвышает, даже восхищает, вырывает из плоскости быта и повседневности; в трагической «безвыходности» предчувствуется выход, трагизм сообщает скрытую радость и неизъяснимое наслажение.
Всё, всё, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслаждения,
Бессмертья, может быть, залог.
Само христианство есть историческое свидетельство того, что смерть (распятие) может означать воскресение, преображение, вечную жизнь. Голгофа — вершина трагического. Все трагические переживания человечества как в фокусе концентрированы в этом пункте — несправедливость суда, низость черни, инквизиция священнослужителей, непонимание всего возвышенного и божественного в «Сыне Человеческом», наконец, неверность и предательство ученика и в заключение — Богооставленность и молчание неба. Невыносимое человеку трагическое противоречие в этом предельном случае было бы незавершенным и неразрешенным, если бы в христианском восприятии не было Креста и Воскресения в их сочетании. Пасха, как подчеркивает В. В. Зеньковский в «Основах христианской философии», не несет забвения о Голгофе, она не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи, но в одном из самых торжественных пасхальных песнопений поет церковь: «Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое Воскресение Твое славим».
Вера в разрешимость трагической ситуации через выдерживание в себе тягчайших противоречий позволяет расширить сферу сублимации. Нельзя не согласиться с Вышеславцевым, не раз напоминавшим: не только трагедия, но и комедия ведет к сублимации. Это же знал и Шеллинг, утверждавший возможность превращения комедии в трагедию, даже «в высшую трагедию». В комедии вскрывается та
же противоположность и борьба свободы и необходимости, притом так, что свобода обнаруживается в объекте, а необходимость в субъекте, т. е. происходит переворачивание существенных моментов, обращение их отношения. В этом смысле Шеллинг и утверждает, что «Аристофан по духу составляет нечто поистине единое с Софоклом и есть он сам, но только в другом образе, в котором он только и мог существовать в то время, когда уже миновала пора высшего расцвета Афин и нравственный смысл сменился разнузданностью и пышной роскошью. Софокл и Аристофан суть как бы две одинаковые души в разных телах»24. В романтическом (т. е. уже «современном») искусстве Шеллинг усматривал непосредственное соединение комического с трагическим. А Гоголь умел то и другое вместе «сквозь видимый миру
25
смех и невидимые слезы» подводить к сублимации .
.В своей философии трагедии Николай Бердяев выразил мирочувствование исторического периода, когда целостность жизни пришла в расстройство, когда органическая эпоха оборвалась и разрывное (дуалистическое) видение было экстраполировано на всю человеческую историю. Трагедию, как мы видели, Бердяев сделал универсальной человеческой ситуацией, всеохватывающей и всепронизываю-щей. Русский философ всем существом прочувствовал пульс своей эпохи, подметил в ней поиск спасения от жизни неистинной, отверг тенденции и стремления к механическому устроению счастья, отнимающему у человека свободу. Ради свободы творчества он признал свободой и произвол (в качестве низшей ее ступени, без которой не было бы высшей). Лучшая эпоха, которой он жаждал, это эпоха творческих дерзаний, духовного горения, а не покоя, отдохновения, материального и душевного комфорта. Чувствуя ответственность перед современниками, Бердяев не мог давать послаблений им, ищущим правды и добра, не мог и не считал уместным ублажать слух речами о счастливых периодах истории. Хотя трагическим видением других эпох что-то заслоняется в них и оставляется в тени, но многое и открывается.
Поскольку поднятая в данной статье тема трагедии далека от завершения, то не будем спешить и с заключением.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: ФОЛИО, 2006. С. 38.
2 Одиночеству как проблеме познания, одиночеству философа и философскому одиночеству Бердяев посвящает книгу «Я и мир объектов» (1934 г.) со знаменательным подзаголовком: «Опыт философии одиночества и общения». Ситуация философа, по-видимому, может оказаться сходной с уделом поэта, как в стихотворении Пушкина «Эхо». На всякий звук эхо рождает мгновенный отклик, на всякий голос шлет ответ. — «Тебе ж нет отзыва. Таков и ты, поэт!». Поэтому случается и так, что философ по безответности вынужден уходить в себя и довольствоваться жизнью внутренней. Шеллинг превратил этот результат в норму для философа, горделиво возвел во внутренний императив и принял за нечто превосходное (хотя сам уже в молодости обрел известность, признание и пользовался широкой популярностью в узких кругах).
3 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 38-39.
4 Там же. С. 27.
5 Там же. С. 31. Отказ в самих исходных принципах немецкого (Кант — Гегель) философствования от опоры на целостное претворение Св. Троицы и приключения этой философии, отпавшей от веры в Бога Триединого, подробно и в оригинальном ракурсе рассмотрены С. Н. Булгаковым в работе «Трагедия философии», написанной в 1920-1921 гг.
6 Там же. С. 30.
7 Там же. С. 36.
8 Там же. С. 33.
9 Там же. С. 31.
10 Ильин И. А.: pro et contra. Личность и творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. С. 447.
11 Там же. С. 437, 438.
12 Там же. С. 449, 434.
13 Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: «Мысль», 1988. С. 398.
14 Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М.: «Мысль», 1966. С. 400.
13 Там же. С. 403.
16 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М.: «Республика», 1994. С. 199-200.
17 Бердяев Н. А. 1) Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: ФОЛИО, 2006. С. 443; 441-442; 348; 2) Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+, 2002. С. 133.
18 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Изд-во «Водолей», 1996. С. 48-49.
19 Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков. Фолио, 2006. С. 663.
20 Там же. С. 663-666.
21 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 34.
22 Там же. С. 43.
23 Подробное и вразумительное разъяснение такого взгляда, такого подхода к пониманию трагедии дает Вышеславцев в «Этике преображенного эроса».
24Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. С. 421.
23 Вот, например, мастерское изображение в «Мертвых душах» такой трагикомической круговерти в человеческой истории, приводящей к потребности неординарного исхода, преодолевающего до смешного печальное повторение одного и того же результата. «Много совершилось в мире заблуждений, которых бы, казалось, теперь не сделал бы и ребенок. Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины, тогда как перед ним весь был открыт прямой путь. И сколько раз уже наведенные нисходившим с небес смыслом, они и тут умели отшатнуться и сбиться в сторону, умели среди бела дня попасть вновь в непроходимые захолустья, умели напустить вновь слепой туман друг другу в очи и, влачась вслед за болотными огнями, умели-таки добраться до пропасти, чтобы потом с ужасом спросить друг друга: где выход, где дорога? Видит теперь все ясно текущее поколение, дивится заблужденьям, смеется над неразумием своих предков. и самонадеянно, гордо начинает ряд новых заблуждений, над которыми также потом посмеются потомки».
