CC BY
42
УДК 1 (091) +821.161.1
Б. Н. Тарасов*
«ИЗБИРАТЕЛЬНОЕ СРОДСТВО» (ТИПОЛОГИЯ ИЕРАРХИИ ЦЕННОСТЕЙ В МЫСЛИ Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА И Б. ПАСКАЛЯ)**
В статье использован сравнительно-типологический и герменевтический подход для рассмотрения общих религиозно-философских оснований, в границах которых осуществляется межкультурная коммуникация между представителями разных культур и народов, раскрывается через своеобразие антропологической реальности и парадоксальную «логику сердца» бытийная иерархия ценностей.
Ключевые слова: религиозно-философская коммуникация, русская и зарубежная философия и литература, христианство, «тайна человека», трансценденция и экзистенция, иерархия ценностей, логика сердца, сублимация и профанация.
B. N. Tarasov
THE ISSUE OF RELIGION AND PHILOSOPHY OF COMMUNICATION IN THE WORK OF B.P. VYSHESLAVTSEV AS THE EXAMPLE OF HIS PERCEPTION OF THE PERSONALITY AND THOUGHTS OF B.PASOAL
The article used comparative-typological and hermeneutical approach to address the common religious and philosophical grounds, within the limits of which the intercultural communication between people of different cultures and nations, is revealed through the originality of the anthropological reality and paradoxical "logic of the heart" existential hierarchy of values.
Keywords: religious and philosophical communication, Russian and foreign philosophy and literature, Christianity, "mystery man", transcendence and existence, hierarchy of values, the logic of the heart, sublimation and profanity.
* Тарасов Борис Николаевич, доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой зарубежной литературы, Литературный институт им. А. М. Горького.
** Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 15-34-11091а (ц)«Русская литература в мировом историческо-культурном контексте».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
149
Межкультурная коммуникация включает в себя разные пласты и уровни, и религиозные и духовные аспекты в ней, точки соприкосновения православного и западного христианства остаются наименее изученными. Между тем у различных народов есть философы, писатели, художники, творчество которых становится откровенно родственным представителям другой национальной культуры именно в этих аспектах и точках. Наиболее глубокие отечественные литераторы и мыслители испытывали «избирательное сродство» по отношению к личности и деятельности Блеза Паскаля. Движение от «науки» к «религии», сосредоточенность на «тайне человека», выяснение общих и принципиальных условий человеческого удела вне зависимости от их исторических особенностей и социального наполнения, различение главного и неглавного знания, идеала и идолов — эти и многие подобные важные темы творчества французского ученого и философа находили на почве православной культуры сочувственный отклик у писателей А. С. Пушкина, К. Н. Батюшкова, Н. В. Гоголя, В. А. Жуковского, И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, философов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, В. В. Розанова, П. А. Флоренского, Л. С. Шестова, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка и др.
В настоящей статье будут рассмотрены те вопросы творчества Паскаля, которые на подлинной христианской основе органично входили в состав мышления Б. П. Вышеславцева и косвенно могут объяснять принципиальный интерес к этому творчеству перечисленных представителей отечественной культуры.
С. А. Левицкий в Б. П. Вышеславцеве видел философа Божией милостью, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творчестве которого заложены семена мысли, обещающие будущие новые всходы. «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков, — писал он, — Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было 6ы неполным» [4, с. 175]. Как бы дополняя Левицкого, В. В. Зеньковский заключает: «...философские построения Вышеславцева сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов — все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева» [3, с. 121].
После окончания с отличием юридического факультета Московского университета Вышеславцев занимался адвокатской практикой, однако карьера юриста не могла удовлетворить его широких философских запросов. Он сближается с кружком П. И. Новгородцева, одного из видных представителей философии права в России. «Школа» самого Новгородцева, писал Н. Н. Алексеев, отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, настойчиво внушая им мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, т. к. он есть «цель в себе».
Среди собиравшихся вокруг Новгородцева можно упомянуть таких крупных мыслителей, как И. А. Ильин или Г. В. Флоровский. Последний в пре-
дисловии к «Путям русского богословия» с особым благоговением называет имя Новгородцева как «образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. "Закон истины был во устах у него" (Малах. II, 6)» [6, с. VI]. Именно благодаря поддержке Новгородцева Вышеславцев после сдачи магистерского экзамена был направлен в Германию, в Марбург, где слушал лекции знаменитых в то время кантианцев — П. Наторпа и Г. Когена. По возвращении в Россию он деятельно участвовал в культурной жизни Москвы, в литературных салонах и философских кружках, где стал, по словам Ф. А. Степуна, «одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов». Защитив магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», он становится сначала доцентом, а затем профессором юридического факультета. После защиты диссертации Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал Новгородцев. В 1922 г. он вместе с большой группой философов и ученых был выслан за границу, где жил сначала в Берлине и читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии. После переезда в Париж он занимался редакторской деятельностью в издательстве «ИМКА-Пресс» и вместе с Н. А. Бердяевым основал журнал «Путь». В 30-е гг. он преподавал в Православном богословском институте в Париже, как бы осуществляя сказанное им после высылки из России: «Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни». Во время второй мировой войны он жил в Германии, сблизившись после ее окончания с Народно-Трудовым Союзом (НТС). Последние годы его жизни прошли в Женеве. Умирая, он произнес такие слова: «Возвращаюсь к истокам бытия... Все понял... Как это просто...»
Типично русское стремление обнять и понять все в полноте и глубине всеобъемлющей мысли проявилось и в творчестве Вышеславцева. «Основные проблемы мировой философии, — писал он, — являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные чувства и мысли в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом» [1, с. 154].
Русский подход, «вечное в русской философии» (название одной из его книг) Вышеславцев находит в духовной глубине русской литературы, которая, как он отмечает, «переполнена предельными вопросами». Так, о Пушкине, по его мнению, должны помнить, думать и писать не одни только пушкинисты, поскольку пророческая мудрость поэта за внешне простым повествованием затрагивает вечные проблемы, например, трагедию власти и свободы. «Корысть и битвы», «злато и булат» — вот две формы захвата власти, две формы похоти господства, обозначенные Пушкиным. Вышеславцев пишет, что речь всегда в конце концов идет о власти (через саму ли власть или через богатство), чего не понимает материализм со своей психологией «интересов». Скупой рыцарь провозглашает: «Мне все подвластно, я же ничему; я знаю власть мою, с меня довольно сего сознания. И музы дань свою мне принесут, и вольный гений
мне поработится, и добродетель и смиренный труд». Совершенно то же самое и с большим основанием, подчеркивает Вышеславцев, мог бы сказать современный вождь любого тоталитарного государства. При этом богатство через власть гораздо надежнее, нежели власть через богатство; последнее всегда может быть отнято властью. Тесно связана с трагедией власти и трагедия свободы, которая может переходить в произвол, в своеволие страстей, в разбойничью «вольницу», в народный бунт, «бессмысленный и беспощадный», и, наконец, в тиранию. Протестуя же против тирании, революционная свобода пробуждает врожденный инстинкт власти в самих освободителях. В результате свержение власти превращается в присвоение власти еще более худшими ее носителями. Говоря о другом русском писателе, Достоевском, Вышеславцев также подчеркивает вечное в его произведениях как основные интуиции в области таинственной глубины человеческого духа и ее «зависимости от таинственной глубины Божества».
В своем собственном философском творчестве Вышеславцев уделял основное внимание вопросам психологии, этики и антропологии, центральным понятием в которой становится понятие «сердца». Сердце осмысляется им как сокровенное средоточие личности, «невидимо» определяющее ее своеобразие и ценностные предпочтения. В теоретическом плане ему близко выраженное в статье В. В. Зеньковского «Об иерархическом строе души» понимание сердца как психологического корня, определяющего «основной тон жизни».
В книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев своеобразно продолжает и возрождает традиции древнерусского религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Он показывает бессилие закона «вне Христа» и противопоставляет несовершенной этике закона совершенную этику благодати, приходит к выводу об их «трагической несовместимости». Ошибаются те, пишет он, кто думает, что надлежащее общественное устройство возможно в системе справедливых законов и идеального государства — монархического, республиканского или коммунистического, как надеялся античный мир и как предполагает современное внехристиансксе человечество. Ошибаются и те, кто хотел бы сделать человеческую душу праведной, связав своеволие страстей сетью моральных запретов и императивов. Ни улучшение законов, ни переустройство государства, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступлений, а их качество все более совершенствуется. «Пришел закон, и умножился грех», — часто цитирует Вышеславцев слова апостола Павла. Дело в том, подчеркивает он, что закон не только не справляется с сопротивлением плоти и иррациональными влечениями, но своей повелительно-принудительной формой как бы провоцирует их. В этике же благодати, основанной на любви к Богу и ближнему, силы подсознания не подавляются в безуспешной борьбе моральными запретами, а «сублимируются», высветляются, возвышаются и облагораживаются на последней, сердечной глубине в благодатной динамике духа, в устремленности человека к преображению своей греховной природы и ее обожению. Связывая собственную логику с традициями восточного христианства, Вышеславцев считает многие современные открытия в области психологии и нравственности
лишь подтверждением того, что «опытно применялось в мистической практике православия». Идею «сублимации бесконечного хаоса природных сил», возведения низшего к высшему и движения к святости как пределу духовного восхождения он находит в учениях Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, в монашеско-аскетической и исихастской практике «молитвы Иисусовой» и «умного делания» Макария Египетского и Григория Паламы, Исаака Сирина и аввы Дорофея и других подвижников христианского благочестия.
В логике Вышеславцева мировое противостояние закона и благодати воплощается в каждом человеческом сердце, неотделимо от духовной борьбы, требует нравственного подвига и проявления высшей свободы. Высшее осознание и выражение человеческой свободы он находит в словах молитвы Господней «да будет воля Твоя», в которых «заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей воли посредством высшей Божественной».
По его мнению, противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через всё Евангелие как основной принцип христианства. Причем несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, а заключает в себе «жизненный трагизм, разворачивающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас». Трагический конфликт состоит в том, что каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом.
Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная Ему законом и по закону. Но зато Христос освободил, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам проклятию закона[1, с. 29].
По Вышеславцеву, человек всегда остается перед выбором: покоряться своей несублиммированной воле, предпочитающей принудительную силу низших ценностей духовной значительности высших, или в подвиге очищения души и сотворения чистого сердца освободиться от рабской зависимости, чтобы увидеть спасительный свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его». Н. О. Лосский подчеркивает, что
учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и волн с конкретной благостью Абсолюта, живой личности Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства — единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства Благодати. [5, с. 450].
Среди таких аргументов особое место занимают «Мысли» Паскаля. По убеждению Вышеславцева, глубочайшие духовные и мистические переживания и интуиции французского философа важны и актуальны не только сами по себе, но и в отношении к распространенному в ХХ в. экзистенциалистскому умонастроению, поскольку «в них дело идет об основной идее современной философии — об идее трансцендентности» [1, с. 291]. Проблематику, связанную с этой идеей, можно встретить у Н. Гартмана, Хайдеггера, Ясперса, Сартра и у других философов.
Вышеславцев призывает не пугаться «потусторонних» оттенков в слове «трансцендентность» и приводит в пример Паскаля, который в своих научных изысканиях столкнулся с тайной математической и астрономической бесконечности как «вечным символом Божества». Но такая же бесконечность является нам и как бы с противоположной стороны — в микроскопическом строении вещества. Человек же несравненно удален от понимания этих бесконечностей и крайностей, начал и концов вещей, принципов и последних целей бытия, являясь своеобразной серединой «между ничто и всем». Только бесконечный разум, т. е. сам Творец бытия может охватить его крайние полюса. Человек же самой своей наукой подводится к границам познания и останавливается перед непроницаемой тайной истинного бытия. Вышеславцев подчеркивает, что у Паскаля обнаруживается самокритика разума в духе Платона или Канта, после открытий которого наука ничего не может добавить принципиально нового. Он приводит в пример «паскалевское» мнение современного английского натурфилософа Джинса о том, что человеческий мир лежит между бесконечно великим и бесконечно малым и что «мы подобны детям, которые играют на берегу моря с камешками, в то время как перед нами бушует океан непознанных и непостижимых истин» [1, с. 292].
Таким образом, наука приводит Паскаля к идее трансцендентности и проблеме границ человеческого разума, необходимости религиозного обоснования бытия. С другой стороны, Вышеславцев выделяет светский пласт жизни Паскаля, салонный мир изощренного остроумия вольнодумных философов, перемежавшегося с ханжеским лицемерием официального католичества, — «короче говоря, со всем его умом и всей пустотой, со всеми его положительными и отрицательными ценностями». И перед Паскалем вставала задача отделения в этом мире прекрасного от отвратительного, высокого от низкого, добра от зла, что требовало не только теоретических, как в науке, но и ценностных суждений.
С точки зрения Вышеславцева, именно постановка проблемы ценностей была неоценимой заслугой Паскаля в истории человеческой мысли. Французский философ впервые связал ценностную способность суждения, названную позднее Кантом практическим разумом, с чувством, а не рассудком, с логикой сердца, отличной от рационалистических построений. Вышеславцев с сожалением констатирует, что это открытие долго не замечалось мыслителями и исследователями, и лишь М. Шелер впервые подчеркнул у Паскаля «логику сердца» и построил на ней теорию ценностей, отраженную в философии Н. Гартмана и в психологии К. Юнга. Паскаль также предвосхитил шелеровскую идею об иерархии ценностей и кантовское учение о примате практического разума. Для автора «Мыслей» нравственные суждения важнее теоретических
понятий науки, т. к. они определяют жизнь и судьбу человека. Еще выше Паскаль ставит религиозные ценности, признающие святость как искомое совершенство и непосредственно связывающие человека с Богом. Именно
ясное понимание пропорциональной ущербности каждой низшей стороны ценностей по отношению к высшей, подчеркивает Вышеславцев, позволяет Паскалю, как позднее и Достоевскому, сделать главный вывод о том, что без Бога нет настоящего различения добра и зла и все позволено.
Французский философ выделял три порядка бытия (порядок тела, порядок ума, порядок любви и милосердия), граница между которыми возрастает до бесконечности и которые включают в себя принципиально разное качество человеческого величия. Короли, богачи, полководцы, эти «великие люди плоти», не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают бесконечно более высокое достоинство любви и милосердия и святости. Вышеславцев так обозначает структуру иерархии ценностей у Паскаля:
1) Величие земных владык, сильных и богатых мира сего, вождей человечества, — величие это есть в конце концов телесное, а не духовное. 2) Величие человеческого гения, Архимеда, Платона. Это — величие человеческого духа. 3) И наконец, величие святости, превосходящей все другие своим блеском. Таков Иисус Христос и сонм святых, превосходящих своей ценностью все остальное [1, с. 295].
По Вышеславцеву, именно в сверхрациональной логике высшего религиозного переживания можно говорить об открытии «трансцендентного», «потустороннего», которое оттеняется через самопознание и изумление перед своим собственным существованием. Чтобы поставить вопрос: «откуда я и куда иду?», нужно совершить по отношению к самому себе акт трансцензуса, поставить себя в отношение к миру, к бесконечности, к Богу. Приводя знаменитый фрагмент о двух бесконечностях, Вышеславцев отмечает, что люди неизбежно поставлены перед неким таинственным «или-или»: Бог и бессмертие или Ничто и небытие. Трансцендентность может обозначать либо первое, либо второе, но дилемма эта разрешается в «порядке сердца», а не с помощью разума и науки.
Хотя и разум может частично и поверхностно участвовать в ее разрешении. И здесь Вышеславцев отмечает, как бы вслед за Д. С. Мережковским и С. Л. Франком, паскалевский «аргумент пари» из знаменитого отрывка «Бесконечное, ничто», где используются элементы теории вероятностей. Он, как известно, адресуется салонным атеистам, тем, кто безоговорочно доверяется математически-игровому началу бытия и, подобно мольеровскому Дон Жуану, меркантильно верит лишь во все подсчитываемое. И даже количественная логика подсказывает, что при равных шансах существования и несуществования Бога разумнее делать ставку на Бога, а не на атеизм. Однако подобные рассуждения, затрагивающие только поверхностный слой ума и корыстное расположение души, могут заставить лишь задуматься т. н. порядочных людей светского общества о главных вопросах жизни и смерти, но не способны привести к коренному изменению жизни в свете положительного восприятия «трансцендентного». Ни разум, ни наука не приведут к подлинной вере, если человека не коснется вдохновение свыше, которое одно только может подействовать на самые глубинные основания его внутреннего мира — волю и сердце.
Вышеславцев, подспудно полемизируя с теми, кто считал Паскаля сомневающимся диалектиком, справедливо подчеркивает, что лично для самого автора «Мыслей» не существовало никакого пари. Для него вопрос о «трансцендентности» был решен именно через глубочайшее религиозно-мистическое переживание в «порядке сердца», которого коснулась Божественная Благодать. Откровение свыше, которое оказалось зафиксированным в «Мемориале», Вышеславцев ставит в «невидимый» центр всей духовной деятельности Паскаля, объясняющий его пребывание в Пор-Рояле, борьбу с иезуитами, апологию христианства в «Мыслях», подлинное раскрытие трагического положения человека в мире между величием и ничтожеством, самоотверженность веры и любви в последние месяцы жизни.
Как бы сопрягая личность Паскаля с истинной проблематикой его творчества, Вышеславцев пишет:
Христианская религия есть вера в Бога и вера в человека. Как «Сын Божий» может называться «сыном человеческим»? Как можно любить человека, не веря в него? Что любят в человеке, если это есть действительная любовь? Ведь не «прах и пепел». Любят его истинную самость. Нелегко сказать, что таксе она, эта самость, так как она не видима и не познаваема разумом. Существует нездешний человек, как и нездешний Бог, — «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа». Эта мистическая сущность человека недоступна ни физике, ни психологии, но открыта только сердцу. Паскаль открыл ее через любовь, как Декарт открыл «мыслящее я» разумом. Сам Паскаль был «сокровенным сердца человеком» — потому он нам любезен и дорог. Кроме его научного гения, кроме его богатого знания о человеке, кроме его прекрасного стиля, мы ощущаем скрытую, божественную самость, огневой центр его любви и обильной души, центр, который через столетия шлет свой свет миру [1, с. 298].
Для Вышеславцева свет паскалевской мысли сродни тем излучениям, которые исходят от русской философской и литературной традиции. Русские мыслители и писатели постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Интерес к проблеме Абсолютного, смерти и бессмертия окрашивает многие их произведения. Вышеславцев приходит к выводу, что в их произведениях явно или подспудно Абсолютное противостоит относительному, Бог — человеку. Человек понятен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несовершенного. Отсюда возникают неизбежные вопросы: что таксе человек, я сам, откуда пришел, куда иду?
Вышеславцев считает возможным и необходимым говорить о русских особенностях подхода к «паскалевским» вопросам, приводя пушкинские стихи:
Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал, Душу мне наполнил страстью, Ум сомненьем взволновал?
Он находит в приведенных строках одновременно скептическое сомнение и мистическое переживание Абсолютного, что отражает насущную потребность определения отношения человека к Богу. То же самое и у Державина:
Но, будучи я столь чудесен, Отколе происшел? — безвестен; А сам собой я быть не мог.
Философичность русского романа и поэзии, считает Вышеславцев, заключается в своеобразных интерпретациях общечеловеческих и мировых проблем, которые в первую очередь занимали и ум Паскаля. Обозначая основную тему французского философа как «величие и ничтожество человека», он обнаруживает ее своеобразное проявление и развитие, например, у Державина («я царь — я раб — я червь — я Бог») или у Достоевского, раскрывавшего всю сущность изначально свойственных человеку противоречий: «Здесь диавол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
Напоминая изречение Гегеля («объект философии тот же, что и объект религии»), Вышеславцев показывает, как тесная связь русской философии с религией проявлялась на собраниях московской интеллигенции с представителями церковных кругов у Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». По его наблюдениям, на них господствовал подлинный диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, приводивший многих от марксизма и идеализма к чисто христианскому пониманию жизни. И как раз в контексте такого диалога важно иметь в виду, что в 10-х гг. ХХ в Г. А. Рачинский работал над новым переводом «Мыслей» для издательства «Путь», которое планировало опубликовать и переводную биографию Паскаля.
3
Вышеславцев отдает должное Паскалю как одному из ярчайших выразителей «метафизики сердца» как предельного таинственного центра личности, «невидимо» определяющего ее своеобразие и ценностные предпочтения. Здесь будет уместно напомнить слова С. Л. Франка из его работы «Крушение кумиров» о духовных основах жизни с их особой закономерностью, которую «гениальный христианский мыслитель Паскаль называл... порядком человеческого сердца» [7, с. 175]. Этот «порядок сердца» предвосхищен и предуказан заветами христианства. Он
не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия. Этот духовный строй бытия, постижение которого есть «иудеям соблазн и эллинам безумие». есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность [7, с. 176].
По убеждению Вышеславцева, «христианский символ сердца как центра души» занимает умы тех мыслителей, у которых самих «достаточно сердца», чтобы почувствовать «неисследованное богатство этого символа». Исходя из библейской традиции и вслед за Паскалем, П. Д. Юркевичем, П. А. Флоренским, В. Н. Лосским и другими мыслителями он рассматривает сердце как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли. Такое понятие
сердца представляется Вышеславцеву, как и многим русским богословам, философам и писателям, «математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи» [2, с. 63]. Другими словами, сердце есть «сокровенная самость», бессмертная душа, истинное «я», где заключен «предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» [2, с. 63]. Именно в сердце происходит (или не происходит) встреча человека с Богом, подчеркивает Вышеславцев, приводя одну из главных мыслей Паскаля: «Бог чувствуется сердцем, а не разумом».
Вместе с тем Вышеславцев выделяет паскалевскую тему «антиномизма сердца», не раз отмеченного в Новом Завете. По словам апостола Иоанна, «всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3: 9). Но, с другой стороны, согласно Евангелию от Марка, корень всяческого зла также заключен в человеческом сердце: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7: 21-22).
Паскаль констатировал, что в «порядке сердца» происходит коренное иррациональное и антиномическое раздвоение. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивал он, как и наоборот — любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: «Вы отбросили одно и сохранили другое; по рассудку ли вы любите самом себя?». По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.
Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску «идолов» счастья, удовлетворению разнообразных страстей. Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он одним из первых обратил внимание на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления, на склонность сердца искать «счастья» в непредсказуемых фантазиях, которые не только противоположны пользе и выгоде, но способны вести к саморазрушению и гибели.
Размышления Паскаля о разумных и неразумных проявлениях человеческой свободы, светлых и темных устремлениях сердца своеобразно преломляются у Вышеславцева:
Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто. вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового [2, с. 14].
По Вышеславцеву, сердце иррационально как в низшей своей сфере, соприкасающейся с «плотью», так и в высшей, соединяющейся с «духом» и являющейся органом духа. Его иррациональность и бездонная глубина объемлют как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные импульсы, «утробные влечения». В силу этого сердце становится главным «невидимым» участником трагической мистерии человеческого существования, в которой осознанно или неосознанно происходит выбор между совершенствованием или деградацией, между движением истории вперед-вверх или вперед-вниз. Именно в сердце осуществляется сублимация или профанация (термины Вышеславцева), т. е. возвышение телесно-физического до духовного или, напротив, низведение духовного до низшего материального или даже физиологического уровня, что определяет принципиально разное качество жизни личности и окружающего ее мира.
Вышеславцев приходит к выводу, что в современном мире поражает низость человеческих сердец, обусловленная торжеством профанации. Пафос профанации он обнаруживает у Мефистофеля в «Фаусте» и у Петра Верховенского в «Бесах», в установках Маркса и Фрейда. Объединяет их всех и многочисленных им подобных убеждение, что все возвышенное и святое есть только иллюзия. Здесь Вышеславцев почти дословно перекликается с социологом П. А. Сорокиным, который показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое происхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как «идеологии», «рационализации», «красивые речевые реакции». Как бы продолжая логику Сорокина, Вышеславцев отмечает, что в подобной переоценке ценностей, в сведении высшего к низшему, в «экономическом материализме» Маркса или в сексуальном материализме Фрейда сокрыто осознаваемое или неосознаваемое представление о человеке как о «только животном со всеми вытекающими отсюда людоедскими последствиями.
Вышеславцев характеризует душевно-духовное состояние современного мира как игру на понижение и выделяет ее главные особенности:
1) извращение закона соотношений категорий, который гласит: высшая категория есть самостоятельное и новое качество бытия, несводимое к низшему <.> 2) извращение закона иерархии ценностей, который гласит: низшую ценность нельзя предпочитать высшей. Но как раз низшие ценности особенно для всех убедительны и популярны; в признании преимущественной ценности «экономического фундамента» Чичиков вполне согласился бы с Марксом и французский буржуа с русским коммунистом.
Замечательно то, что игра на понижение в теории и практике всегда будет наиболее популярна. В этой популярности общедоступность всяческого материализма и марксизма. Спуск всегда легче возвышения — это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления.
С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т. д. По-видимому, всякое «только» доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое «не только» тревожит, побуждает к усилию [1, с. 212].
Однако без «паскалевских» тревог и усилий, свойственных и русской философии и литературе, невозможен, по Вышеславцеву, выход из всеобщего скатывания, обратного спуска к самым низшим ступеням бытия, «к первобытной туманности». Невозможна и подлинная сублимация, т. е. восполнение, преображение, возвышение и усовершенствование низших этажей жизни.
Выразительным примером такого возведения низшего к высшему служит для Вышеславцева «Небесная Иерархия» Дионисия, в которой преображением природного типа существования завершается обожение человека и святость определяется как предел «сублимации». Следовательно, христианская аскеза и этика, проявленные в т. ч. в жизни и творчестве Паскаля, означают не отрешение от природы, а ее превосхождение и возвышение. При этом и Паскаль, и русская философия и литература являются для Вышеславцева принципиальным подспорьем для доказательства, что подлинное восхождение приводит к абсолютной вершине, а истинная сублимация возможна лишь для того, кто знает Всевышнего, кто сам стремится строить свою жизнь в категориях «возвышенного» и «святом», кто не нарушает ценностную иерархию бытия. В противном случае, если не открывается «трансцендентное Абсолютное», происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала занимают его суррогаты, кумиры и идолы. Идолизацня же сознания, т. е. абсолютизация любых относительных идеалов и ценностей, не только не способна вызвать к жизни и активизировать высшие духовные свойства человека, не только не преображает его своекорыстную природу, но зачастую маскирует и укрепляет ее. Абсолютизацию относительного Вышеславцев считает источником всякой неправды (теоретической, этической и религиозной), причиной господства материализма, натуризма, сциентизма, эгоизма, гедонизма, маммонизма, торжества религии власти, силы, чрева, князя мира сего (библейские символы, начиная с Вавилонской башни и заканчивая апокалипсическим зверем, совершенно точно выражают такую установку сознания). По убеждению Вышеславцева, именно против абсолютизации относительного и обожествления конечных ценностей выступали Сократ со своим «знанием незнания», и Кант со своей непознаваемой вещью в себе, и Паскаль, который настойчиво твердил о «непостижимой завороженности», ослепленности человеческого сердца «пустяками» и о необходимости выправлять чудовищную несоразмерность между вниманием к второстепенному и «самому главному», к идолам и Идеалу.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994.
2. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4.
3. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. — Л., 1991. — Т. 2, ч. 1.
4. Левицкий С. А. Б. П. Вышеславцев // Грани. — 1995. — № 57.
5. Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1991.
6. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. — Париж, 1937.
7. Франк С. Л. Соч. — М., 1990.
