CC BY
101
12 Чеснокова В.Ф. Тесным путем : процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005.
13 Андреева Л.А. Процесс рехристианизации в секуляризованном российском обществе // Социологические исследования. 2008. № 8; Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX-XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 1; Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная Революция, 2009.
14 Андреева Л.А. Процесс рехристианизации в секуляризованном российском обществе // Социологические исследования. 2008. № 8. С. 69.
15 См.: Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории / Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635.
УДК 141.5 (47) ББК 87.3:87. 7 (2)
Е.Б. ЕРИНА
Морская государственная академия имени адмирала Ф.Ф. Ушакова, г. Новороссийск
ВЕКТОР СВОБОДЫ В КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ
Рассматривается одна из самых обсуждаемых проблем философии - проблема свободы личности. Анализируются взгляды на эту проблему известных русских философов Соловьёва, Трубецкого, Бердяева и Вышеславцева. Выявляется специфика решения проблемы свободы личности в творчестве русских философов.
Ключевые слова: свобода, произвол, добро, зло, всеединство, вера, разум, сублимация, творчество.
The article is devoted to the one of the popular philosophical problems which is the problem of individual liberty. The views of the famous Russian philosophers Solovyov, Trubetskoy, Berdyaev, Vysheslavtsev are analyzed. The article reveals the peculiarity of solving the problem of individual liberty in Russian philosophers' works.
Key words: liberty, lawlessness, good, evil, vseedinstvo, faith, intelligence, sublimation, works.
Трудно найти в истории философии более обсуждаемую и более противоречивую тему, нежели свобода личности. В полной мере это относится и к русской философии, где складывается особое отношение к этой проблеме, сообщающее ей надлом и трагичность. Для становления государства, для оформления национального самосознания необходимо, чтобы в обществе выкристаллизовались основные понятия, определяющие существование того и другого. Одним из важнейших является в этом смысле понятие свободы. Рассмотрение его предполагает различные аспекты: правовой, политический, онтологический, гносеологический.
В русской религиозной философии проблемой свободы занималась целая плеяда последователей учения Вл. Соловьёва: П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, В.В. Зеньковский, С.Л. Франк, Б. П. Вышеславцев и др. В трудах этих мыслителей рассматривались разные аспекты проблемы: в чем сущность свободы? Нужна ли она человеку? Возможна ли
свобода, если действия человека всегда обусловлены законами, необходимостью? В каких формах проявляется свобода? Что такое негативная свобода? Может ли свобода использоваться во вред человеку и человечеству? Вот далеко не полный перечень вопросов, возникающих в связи с рассмотрением проблемы свободы.
Нас интересует вопрос о направленности свободы в трудах русских мыслителей, прежде всего, в работах Соловьёва, Трубецкого, Бердяева, Вышеславцева. Для выявления специфики русской философии в решении этих вопросов выделим основные точки зрения в понимании свободы, сложившиеся в мировой философии. Во-первых, это онтологическое понимание свободы, связанное с одним из самых фундаментальных свойств человеческой природы - свободой воли, или внутренним самоопределением личности перед лицом выбора, прежде всего, выбора между добром и злом. Над этой свободой человека, согласно христианскому учению, не властен никто: ни люди, ни законы, ни власть, ни Бог.
Во-вторых, это политическое понимание, обращающее внимание на внешнюю свободу, определяющую положение человека в обществе. Оно предполагает совокупность определенных прав личности в государстве, в обществе, обеспечивающих социальную свободу. Очевидно, что человек нуждается в идущих извне предписаниях и запрещениях. Однако эти предписания не должны выходить за определенные рамки, ущемляющие жизненные интересы личности. Важнейшим вопросом социальной философии является определение того, каковы должны быть эти рамки. Внешняя свобода призвана устранить насильственное вмешательство других людей в духовную жизнь человека, она направлена к другим людям, к обществу в целом, в то время как внутренняя свобода обращает свои требования не к другим людям, а к самому человеку. Внутренняя свобода невозможна без внешней, которая дает возможность приобретения внутренней свободы, представляющей собой не что иное, как живую духовность человека.
Третий вид свободы - свобода духовная, т.е. свобода духа. В русской религиозной философии мысль о том, что без духовной свободы человеческая жизнь не имеет ни смысла, ни достоинства, проходит красной нитью. Без духовной, нравственной свободы невозможно вдохновение, невозможно истинное творчество. Русские философы подчеркивали, что без свободы человек не существует как личность, и считали духовно-нравственным истоком свободы выбор между добром и злом.
Величайшим русским мыслителем был Владимир Сергеевич Соловьёв. Центральное место в его философии занимает идея всеединства, которая предполагает свободу и общность или свободную общность, добровольное объединение, связь во взаимном согласии с природой, с людьми, с Богом. Проблема свободы, таким образом, имманентно присуща философии русского мыслителя, не случайно в рамках Соловьёвского семинара в последние годы этот вопрос широко обсуждается. Интересные идеи были высказаны в опубликованных в журнале «Соловьёвские исследования» работах М.И. Ненашева, О.В. Козловой и других. Так, О.В. Козлова, рассматривая онтологию Абсолюта и диалектику его свободы, приходит к выводу, что свобода у Соловьёва приобретает действительность только лишь через осуществление необходимости, Абсолют свободен, лишь вечно торжествуя над необходимостью, а свободу Соловьёв понимает как изначально положительную сущность1.
Всесторонне исследует понимание свободы Соловьёвым в своих работах М.И. Ненашев. Особенно следует отметить монографию «Концепция свободы в философии Владимира Соловьёва»2, а также другие работы этого автора. Ненашев подчеркивает, что Соловьёв рассматривает свободу как неотъемлемое свойство личности, позволяющее ей подняться над своим природным бытием. Однако свобода у Соловьёва, как отмечает Ненашев, проявляется только в положительном смысле, в том, что личность обращается к Богу, преодолевая свою природную сущность. Однако, рассматривая разные стадии становления понимания свободы Соловьёвым, Ненашев отмечает, что на последнем этапе творчества русский философ приходит к убеждению, что способность личности к произвольному самоопределению есть необходимое условие возможности подчинения высшему божественному началу3. Это, как полагает Ненашев, может быть истолковано как предвосхищение диалектики негативной и позитивной свободы, которая станет предметом исследования в философии ХХ века.
Как отмечают многие современные исследователи творчества Соловьёва, русский философ считал свободу высшим и важнейшим качеством человеческого существования, однако в его понимании свободы можно выделить некоторые особенности, позволяющие ряду исследователей утверждать, что всеединство поглощает у Соловьёва живого человека, индивидуальную свободу.
Прежде всего, философ считает, что свобода не присуща человеку как природному существу. Человек рождается только с возможностью свободы, его воля связана теми ограничениями, которые накладывает на него природа. Возможность свободы проявляется, по меткому замечанию философа, в том, что человек может смеяться, может быть легкомысленным. Способность смеяться показывает, что смеющееся существо может подняться над ситуацией, оценить ее с какой-то более высокой точки зрения. Человек может быть свободен от внешней необходимости, от подчинения природе лишь постольку, поскольку он не принадлежит этому миру целиком, не является только природным существом, утверждает Соловьёв. Таким образом, человеческий смех, указывая на возможность свободы человека, показывает путь воплощения этой свободы. Человек способен принадлежать и другому миру, в котором свобода станет действительностью.
В творчестве Соловьёва, как правило, выделяют несколько периодов. К первому периоду относятся «Чтения о Богочеловечестве», которые характеризуются оптимистическим взглядом на мировую историю и пути осуществления Царства Божьего путем эволюции. В конце жизни Соловьёв пишет гениальное произведение «Повесть об антихристе», где все, напротив, представляется в апокалипсическом свете. Здесь оптимизм сменяется пессимизмом. Мыслитель не видит возможности решения исторических задач христианства.
В соответствии с этими периодами можно определить и изменения в понимании свободы Соловьёвым. Свобода на начальном этапе понимается Соловьёвым как вид необходимости. Противопоставление свободы и необходимости, по мнению философа, соответствует различию между внутренней и внешней необходимостью. То, что мы называем свободой, на самом деле, является необходимым проявлением собственной сущности субъекта, проявлением, кото-
рое вызвано внешним мотивом4. Позднее, в статье «Три речи в память Достоевского», Соловьёв говорит о том, что свобода заключается в отречении от эгоизма, в преодолении самого себя, в независимости от себя перед лицом высшей правды Божьей5.
Соловьёв утверждает, что «добра нет в мире, ибо мир весь во зле лежит; нет добра и в самом человеке ...<...>... иметь только свою волю значит для нас не иметь воли, быть несвободными. Ибо наша воля уже подчинена греху, подчинена по рождению, т. е. невольно»6. Таким образом, свобода исключает зло, свобода - это путь к добру, а он возможен только в том случае, если человек откажется от своей воли и добровольно подчинится Богу.
«Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, т. е. свободным началом - свободным от самого себя, от своего данного фактического состояния; здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая и не исчерпываемая, т. е. по существу свободная»7.
Таким образом, если человек творит зло, то он действует не свободно, в нем говорит его извращенная грехом природа. Если же человек хочет изменить свою жизнь, «если он хочет свободной и совершенной жизни», то он должен ввериться и отдаться Богу, тому, кто сможет освободить от зла и дать силу добра, кто сам вечно обладает и свободой и совершенством.
В этом случае человек действует не от одного природного начала, которое от рождения фактически владеет им, а от другого, которому он сам подчиняется и в этом добровольном подчинении получает свободу: «Действительной свободы мы достигаем только тогда, когда сверх природного хотения начинаем хотеть того, чего хочет Бог»8.
Соловьёв анализирует понимание свободы представителями различных философских направлений. Он не приемлет утверждения о том, что свобода заключается в обладании внешними благами, но ее нет и в свободе от них, как это считает эвдемонизм.
«Эвдемонизм ... утверждает внутреннюю свободу от тех стремлений и привязанностей, которые делают человека несчастным. По своему чисто отрицательному характеру такая свобода может быть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом»9. Такая свобода похожа на «храм, из которого выброшены идолы», но не установлены подлинные святыни10.
Не приемлет Соловьёв и точку зрения утилитаризма, который считает, что высшее благо и свобода человека состоит в служении другим, поскольку утилитаризм выводит свою точку зрения из положения о том, что человек выбирает то, что полезно и выгодно ему самому, а служение другим на определенном этапе времени может быть выгодно11. Соловьёв предпочитает этой точке зрения альтруизм, который утверждает, что жить для других необходимо в силу чистой идеи добра, хотя и это утверждение считает не полным.
Свобода человека только в том, чтобы принять волю Бога, если он ее не принимает, то он не свободен. «Освободиться от внешности, которая сильнее его, человек может лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по само-
му своему существу свободно от всякой внешности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя, - другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно-сущим, то есть в истинной религии. Это есть <.. .> действительная цель всех нормальных человеческих деятельностей <...> для настоящей полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной. Достигнуть этой внутренней свободы человек не может из самого себя, так как он уже не свободен, - это значило бы поднять себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, человек должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу»12.
Свобода индивидуума, с точки зрения Соловьёва, возможна только через достижение общей свободы, в стремлении к достижению единства. «Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода. <.> Ручательством этого является бесконечность души человеческой, которая не позволяет человеку навсегда остановиться и успокоиться на чем-нибудь частичном, мелком и неполном, а заставляет его добиваться и искать полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела. Вера в эту бесконечность души человеческой дана христианством»13.
Однако в обществе можно найти и носителя безусловной свободы. «Рядом с носителями безусловного авторитета (первосвятитель церкви) и безусловной власти (государь) должны быть в обществе и носители безусловной свободы (пророки). Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии. <.> Верховный авторитет и власть даются милостью Божьей, а настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренне не связан никакой внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести»14.
Таким образом, решение проблемы свободы Соловьёвым приводит к противоречиям: человек от природы несвободен, у него есть только возможность свободы, - выбирая Бога, он становится свободным. Однако такой выбор, основной выбор жизни, может делать только реально, а не потенциально свободный человек.
Человек выбирает свободу и служение Богу на основе разумного рассуждения, т.е. выбор его рационален. Однако Соловьёв говорит о необходимости веры в то, что добро достижимо. Значит ли это, что мы рационально выбираем веру? Н.А. Бердяев, характеризуя основные противоречия философии Соловьёва, приходит к выводу, что их источником является идея теократии, развиваемая Соловьёвым изначально. Эта идея основывалась на отрицании свободы человека, поскольку последняя может приводить как к добру, так и к злу. Подлинная свобода человека и идея теократии несовместимы15.
Близки идеям Соловьёва взгляды Е.Н. Трубецкого, однако, решая проблему свободы человека, Трубецкой приходит к несколько иным выводам. Творче-
ство этого мыслителя, к сожалению, пока не получило полноценного осмысления. Его значение в русской философии во многом умалялось тем, что, будучи последователем и учеником В.С. Соловьёва, он во многом разделял взгляды последнего. Во многом, но далеко не во всем. Именно различие их мнений по важнейшим вопросам, одним из которых и является вопрос о свободе, позволяет увидеть динамику развития русской философии, почувствовать ее живое дыхание. Философия Трубецкого получила освещение в современной философской литературе преимущественно с точки зрения права16.
Вопрос о свободе Трубецкой связывает с временностью существования человека в мире. Он раскрывает противоречие между стремлением человека к свободе и стремлением преодолеть зло на земле раз и навсегда. Философ утверждает, что если бы Бог создал человека совершенным, то человек был бы частью Бога, у него не было бы свободы выбора, «вечность <.> навязывалась бы ему как рок, как независящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть <.> лишь несамостоятельным явлением божественной сущности»17.
Свобода делает возможным существование зла, но также и добра, и любви. Только свободное существо может вызывать любовь и любить, только свободное существо может быть врагом, но и другом тоже. Если бы человек не был свободен, он не мог бы быть сотрудником Божьим, он не мог бы быть соучастником его творческого акта, он был бы рабом. Трубецкой пишет, что условием дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, стало быть, и возможность выбора со стороны человека. Таким образом, существование свободы делает возможным зло.
Трубецкой также анализирует разные учения, объясняющие необходимость зла в мире. Согласно одному из них, зло является средством осуществления добра. В таком случае Бог оказывается виновником зла, ибо не может творить добро, не творя зла. Неприемлемо для русского философа и учение Августина о том, что зло необходимо, как диссонанс в музыке, как тень в живописи, без которых картина была бы неполной. Такое решение проблемы, с точки зрения Трубецкого, кощунственно. В обоих случаях зло выступает как необходимое украшение мира, как его необходимая составляющая, без которой Бог не может обойтись. По мнению Трубецкого, такое понимание зла не предусматривает его преодоления. Зло необходимо, значит вечно. По мысли Трубецкого, зло должно быть преодолено, но не запрещено; преодолено на основе свободного выбора человека. «Полное преодоление зла в самой его потенции, в самом источнике - в свободе самоопределяющейся твари. Это не свобода от искушения, а победа свободной воли над иску-шением»18. Давая человеку свободу, Бог дает ему возможность самостоятельно выбрать путь, который приведет его к Богу, к совершенству. Человек сам решает, какой путь выбрать, а для этого у него есть время. Поскольку нередко человек выбирает неправедный путь, в мире существует зло. Зло временно, оно есть результат того, что человек сам распоряжается своей судьбой, что нет предопределенности в этом вопросе. Однако в любой момент времени человек может изменить свою судьбу, отказаться от зла и прийти к Богу. Вот для этого и нужно время.
Трубецкой особенно подчеркивает мысль о том, что Бог не может вмешиваться в решение человека, даже для того, чтобы совершить чудо. Ибо
чудо упразднит самостоятельность человека. Чудо может быть только результатом двустороннего усилия со стороны Бога и со стороны человека: «чудо должно явиться как ответ на самостоятельное, свободное самоопределение человека»19.
Таким образом, Трубецкой рассматривает проблему свободы в соответствии с традицией Соловьёва: свобода является необходимым условием преодоления зла. Особенность точки зрения Трубецкого заключается в том, что сама свобода не ограничивается только творением добра, свобода имеет двойную направленность: на производство зла так же, как и на производство добра, человек изначально свободен, это является условием его обращения к Богу, условием его выбора, условием победы добра над злом. Можно сказать, что у Соловьёва свобода имеет одно направление, один вектор, а у Трубецкого она двухвекторна.
Философией свободы называют концепцию Бердяева, в которой эта проблема действительно занимает центральное место. Анализу понятия свободы в творчестве этого мыслителя посвящены работы многих современных филосо-фов20. Мы же попытаемся определить направленность свободы с точки зрения Бердяева.
Свободу русский философ понимает как сущностную характеристику человека, отличающую его от других существ. А.А. Ермичев, анализируя философские идеи Бердяева, отмечает, что мыслитель выделяет три вида свободы21. Первичная, иррациональная свобода коренится в «Ничто» и существует независимо от Бога. Бердяев провозглашает примат свободы над бытием. Свобода и Бог, по Бердяеву, равноправны. Бог не создает, а только использует свободу для сотворения мира, а значит, не может нести ответственность за зло. Человек изначально свободен, следовательно, и ответственен.
Первичная свобода нейтральна к Злу и к Добру, она есть чистая возможность, которая в момент совершения становится добром или злом. Человек сам творит себя и мир. Бердяев не приемлет понимание свободы как возможность выбора между добром и злом. Такое понимание существует в обществе. Его можно назвать рациональной свободой. Она состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели. Но всякое подчинение исключает свободу. Поэтому рациональная свобода ведет в конечном итоге к рабству. Рациональная свобода предполагает, что «человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. <...> Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое»22. Третий вид свободы, проникнутый любовью человека к Богу, как и Бога к человеку, дает возможность преображения, т.е. полной свободы. «Свобода есть моя независимость и определяемость изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла. <.> Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем. <...>... жизнь в Боге есть свобода, вольность, свободный полет, без-властие, а-нархия»23.
Философию Бердяева называют апофеозом человеческой свободы, обращением к освящению творчества. Так же, как Трубецкой, Бердяев считает, что свобода нужна человеку для того, чтобы пройти соблазны. Свобода в начале
необходима для преодоления соблазна, свобода в конце - для утверждения Бога24. Подлинным утверждением Бога, по Бердяеву, является творчество. «Творчество -это обращенность к преобразованию мира. <...> Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя»25.
Нас интересует вопрос о направленности свободы у Бердяева. Иррациональная несотворенная свобода первична по отношению к добру и злу, т.е. она дает возможность творить как добро, так и зло. Подлинная же свобода, свобода творчества, предполагает послушание «сокровенной воле Божьей». Значит, все же, направленность подлинной свободы предполагает только движение в сторону добра. Однако не все так просто. Бердяев считает, что постижение Бога неподвластно рациональному пониманию. Духовная жизнь либо есть, либо ее нет, но осуществление ее возможно только в процессе творчества. Возникает противоречие: с одной стороны, «творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь ., на преображение мира. Но в условиях падшего мира он отяжелевает ., создает не новую жизнь, а культурные продукты большего или меньшего совершенства»26. Таким образом, творчество способствует усилению объективности, ложности мира. Однако сам Бердяев говорит об этом так: «Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию»27. Творчество, воплощающееся в предметах культуры, есть творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения. Эта мысль будет подхвачена Вышеславцевым и получит свое логическое завершение.
Проблеме свободы Вышеславцев уделяет много внимания. Так или иначе она затрагивается во всех его работах: пишет ли он о судьбе России, русском национальном характере, дает ли характеристику марксизму или современному индуст-риализму28. Проблеме свободы мыслитель посвятил значительную часть своего главного исследования «Этика преображенного Эроса»29. Мыслитель анализирует отношение к свободе в истории человечества и находит его весьма противоречивым. Античная философия не знала понимания свободы как сознательного желания творить зло. Философы античности утверждали, что если человек знает, что есть добро, он не сможет поступать иначе; только незнание добра приводит к совершению зла. Вышеславцев характеризует такое понимание как оптимистическую наивность, она была вполне допустима во времена античности.
Однако вплоть до ХХ века многие мыслители считают свободу основной причиной существования зла в мире. Если человек выбирает Добро, то тем самым он как бы отказывается от свободы, действует по предписанному закону. Такое понимание свободы присуще, в частности, Фихте, творчеству которого Вышеславцев посвятил свое диссертационное исследование. Таким образом, получается, что свобода может осуществляться только в одном направлении, направлении зла. Противоположное мнение мы уже видели у Соловьёва, который считал, что свобода несовместима со злом. И в том, и в другом случае свобода одновекторна, только векторы направлены в разные стороны. Вышеславцев в своей работе отстаивает точку зрения о многовекторности свободы, недопустимости ее ограничения в принципе, свободу он понимает как самоценность и
обосновывает такое понимание как на основе Священного писания, так и на основе данных современной психологии. Ценность свободы не умаляет даже тот факт, что человек может использовать ее как во благо - для творчества добра, так и во зло - ради произвола.
Вышеславцев выделяет два различных понимания свободы: свободу произвола, основанную на эмоциях, аффектах, и свободу творчества, или сублимированную свободу. Можно ли свести свободу произвола у Вышеславцева к тому, что Соловьёв называет «необходимым проявлением собственной сущности субъекта, проявлением, которое вызвано внешним мотивом», т.е. несвободой, зависимостью от природы, а сублимированную свободу - к отречению от эгоизма, порожденного физической природой человека, преодолению самого себя, т.е. к подлинной свободе. Или понимать свободу произвола как иррациональную свободу Бердяева, а сублимированную свободу как свободу творчества. На наш взгляд, такое сведение неправомерно, так как у Соловьёва и Бердяева виды свободы различаются по происхождению, а у Вышеславцева по функциям. Природная «свобода» Соловьёва, так же, как иррациональная свобода Бердяева, не осознана человеком. Человек как бы следует зову природы, зову плоти в широком смысле слова. Вышеславцев же, говоря о свободе произвола, не исключает сознательного выбора, причем, часто наносящего вред самому человеку. «Знаю, что плохо, но делаю». Сублимированная же свобода вырастает из свободы произвола, преобразует ее, она невозможна без свободы произвола, по мнению Вышеславцева.
Вышеславцев исследует природу произвола, обращаясь к открытиям в психологии. Источник произвола он видит в проявлении человеческого бессознательного. Бессознательная сфера человеческой психики содержит бесконечные возможности: это и самые темные стороны человеческой души, и самые светлые, порок и добродетель. Произвол, по представлению философа, основывается на темных сторонах души, он представляет собой сознательное стремление и действие человека, не преобразованное Благодатью. Многие тысячелетия люди полагали, что одолеть порок можно только с помощью закона, который налагает строгие запреты на поведение человека. В обществе действовали как жестокие законы, так и жестокие способы наказания за их нарушение. Однако преодолеть отрицательное проявление свободы, свободы произвола, только с помощью запретов, с помощью закона, оказалось невозможно, поскольку законы обращаются к разуму, к логике. Бессознательное же не подчиняется логике, оно существует в форме образов, действует в соответствии с образами, возникающими в воображении. Преодолеть отрицательные образы можно только путем внушения положительных. Свободный призыв Благодати, творческие символы, воплощенные в культуре (по Бердяеву), а не насильственное действие Закона способны внушать положительные образы. Ограничение свободы произвола обязательно приведет и к ограничению свободы вообще, а следовательно, к утверждению деспотизма в обществе. Вышеславцев, таким образом, рассматривает два вида свободы как две стороны одной медали. Запрет на свободу произвола влечет за собой запрет на свободу вообще. Современное человечество не может позволить себе недооценку сво-
боды произвола, поскольку ее запрещение может привести к такому состоянию, когда человеку будут навязывать определенное поведение, которое кем-то было принято как единственно правильное.
Негативное отношение к свободе произвола, по мнению Вышеславцева, вызвано тем, что многие мыслители считали, что добро однозначно: существует множество возможностей совершить зло и только одна возможность сотворить добро. Именно эту возможность и предписывает Закон. Однако навязывание добродетели как единственно возможной означает исключение свободы из системы ценностей, приводит к разрушению самой системы, так как свобода всегда понималась человеком как высшая ценность. Попытка разрешить это противоречие опять приводит нас к необходимости определить понятие свободы.
Вышеславцев считает, что свобода предполагает, прежде всего, автономность индивида, реально принимающего решение, по отношению к существующей системе ценностей. Система ценностей также автономна, она существует в обществе независимо от индивида. Действие индивида имеет, таким образом, двойную детерминацию: идеальную со стороны системы ценностей и реальную со стороны воли индивида. Без акта воли личности ценности остаются идеальным предписанием. Индивид же вне системы ценностей действует как природное существо, побуждаемое животными инстинктами, т.е. он несвободен. Свобода, следовательно, означает автономию личности, которая проявляется в том, что личность может выбрать ту или иную ценность или полностью проигнорировать данную систему ценностей и обратиться к другой.
Автономию личности в отношении к системе ценностей, по мнению Вышеславцева, можно понять, обратившись к Священному писанию, в котором утверждается богоподобие человека, способность его к творчеству, необходимость его свободы. Конечно, человек не может быть свободен по отношению к законам природы. Человек свободен, прежде всего, в области нравственной, в области идеальных ценностей. Автономию принципов (системы ценностей) дополняет, таким образом, автономия личности.
Вышеславцев прибегает к интересному сравнению: принцип (ценность) подобен компасу, который показывает направление, а свободная воля подобна рулю -она берет определенное направление и движется по нему.
Личность сохраняет свою автономию по отношению к ценностям постоянно, так как процесс волеизъявления не может быть остановлен. Дело в том, что сами ценности не представляют собой непротиворечивой, гармонической системы. Они включают как высшие, так и низшие ценности, которые нередко вступают в конфликт между собой. Вся жизнь человека - это процесс бесконечного разрешения конфликта ценностей, бесконечного выбора альтернатив. Этот выбор происходит часто в состоянии цейтнота, когда недостаточно информации о последствиях того или иного выбора, поэтому сам выбор, даже на высшем этапе осуществления свободы, совершается не только на основе рационального размышления, но и на основе чувств, эмоций, аффектов, т.е. на основе свободы произвола. Человек своим решением иногда невольно производит зло.
Свобода произвола присутствует во всех актах воли. Она проявляется и в творчестве. Без нее не было бы гениальных прозрений художников, ученых, свя-
тых, без нее невозможен был бы сам процесс творчества. Вышеславцев называет творчество сублимированным капризом или сублимированным произволом. «Свобода произвола вовсе не исчерпывается выбором между «да» и «нет», между утверждением и отрицанием свыше данной иерархии ценностей, между добром и злом; существует свобода выбора между различными и противоположными «да», между различными комбинациями ценностей, между различными решениями их конфликтов, между различными комбинациями средств, одним словом, между различными творческими возможностями»30.
Вышеславцев показывает диалектику восхождения личности от свободы произвола к сублимированной свободе. Осознание человеком своей свободы, своей суверенности по отношению к природе - вот первая форма проявления свободы, поднявшейся над природной необходимостью, форма, в которой личность ощущает себя самоцелью. В этот момент, когда индивид ощущает как бы полную свободу, он воспринимает нравственные установки как ущемление свободы, как потерю самоцельности; он боится стать просто средством для чьих-то целей. Сверхчеловек Ницше, считает Вышеславцев, - образ, выражающий эту ступень свободы и этот страх перед запретами. Поэтому многие мыслители противопоставляли свободу и нравственность.
Но сублимация свободы, считает Вышеславцев, не означает ущемления свободы произвола (как уже было показано, свобода произвола необходима на всех этапах восхождения). Высшая свобода содержит в себе в преобразованном виде свободу низшую, как свой элемент. Вышеславцев блестяще демонстрирует диалектику высшего и низшего на основе категории «снятие», показывает проявление этой диалектики в современном христианстве.
Таким образом, мы видим эволюцию в понимании свободы в русской философии в течение небольшого промежутка времени: от жесткой установки на понимание только одного направления свободы в философии Соловьёва до многовекторной направленности ее у Вышеславцева.
Философия Соловьёва трагична по самой своей сути, она явилась нам на пороге жестоких событий ХХ века, мыслитель предвидел их в последних своих работах. Трагизм этот не мог не проявиться и в таком важном вопросе, как понимание свободы. Только один путь видел Соловьёв, веря, что такой путь существует. Уже Трубецкой понимал, что свобода не может пониматься как однозначный выбор, поскольку даже добро не однозначно. Исследование свободы стало основной темой философии Бердяева. Свободу он считал первичной по отношению к бытию, следовательно, направленность ее не ограничена определенными нормами. Однако единственно плодотворной он считал свободу, определяемую стремлением к добру, ибо только такая свобода может стать основой творчества. Вышеславцев же утверждает необходимость многовекторного понимания свободы и исследует возможности его осуществления. Он доказывает, что ограничение даже незначительного проявления свободы приводит к деспотизму, что в полной мере проявилось в ХХ веке. Понятны причины недоверия к свободе произвола - страх перед хаосом и анархией. Противоядие же, о котором говорит философ, сводится к созданию положительных образов и кажется слишком эфемерным.
Примечания
1 Козлова О.В. Проблема свободы в онтологии Абсолюта В.С. Соловьёва // Соловьёвские исследования: сб. науч. тр. / под ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 86-108.
2 Ненашев М.И. Концепция свободы в философии Владимира Соловьёва: монография. Киров, 1999. 248 с.
3 Ненашев М.И. Идея свободы и истории в работе «Понятия о Боге» Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования: сб. науч. тр. / под ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 116-128.
4 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 24.
5 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 299.
6 Соловьёв В.С. Духовные основы жизни. Собр. соч. Т. 3. М., 2000. С. 317
7 Там же. С. 326.
8 Там же.
9 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 58.
10 Там же. С. 215.
11 Там же. С. 214.
12 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского. С. 198-199.
13 Там же. С. 306.
14 Соловьёв В.С. Оправдание добра. С. 542.
15 Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва. М., 2003. С. 587
16 См. напр. Овчинникова Н.А. Правовые и политические взгляды Е.Н. Трубецкого: автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2009.
17 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 2003. С. 147
18 Там же. С. 144.
19 Там же. С. 268.
20 См. напр. Мысливченко А.Г. Мятежный апостол свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994; Метаморфозы свободы: наследие Бердяева в современном дискурсе. Киев, 2003. С. 268.
21 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М.: Знание, 1990; Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991.
22 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 61.
23 Там же. С. 62.
24 Там же. С. 56-57.
25 Там же. С. 211.
26 Там же. С. 214-215.
27 Там же. С. 211.
28 Ерина Е.Б. Б.В. Вышеславцев. М.: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д, 2006. 112 с.
29 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 87-109.
30 Там же. С. 101.
