CC BY
72
ванной искусственности. Ведь прежде чем быть организованной, упорядоченной жизнь должна обладать свойствами жизни как таковой - стихийно творящей субстанции или благодатного эроса. Именно это свойство жизни, символизируемое женским плодоносящим началом и воплощенное в образах лучших замятинских героинь, поднято писателем на пьедестал. Но если бы на пьедестал поднималось только это свойство, можно было бы предположить, что автор на страницах своих произведений превозносит примитивный животный инстинкт - пропагандирует «самое главное» - выжить и заполнить ареал обитания представителями своего вида. Однако в творчестве Замятина мотив продолжения жизни осенен мощной духовной составляющей, в нем присутствует высшая точка одухотворенного материнства -Богоматерь.
1. Бердяев H.A. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 15.
2. Желтова Н.Ю. // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня: доклады,
статьи, очерки, заметки, тезисы: в 13 кн. / под ред. Л.В. Поляковой, H.H. Комлик. Тамбов; Елец, 2004. Кн. 13. С. 115-116.
3. Замятин Е.И. Избранные произведения Повести. Рассказы. Сказки. Роман. Пьесы. М., 1989. С. 339. Далее цит. это издание с указанием страниц в тексте.
4. Философия любви / под общ. ред. Д.П. Горского; сост. A.A. Ивин. М., 1990. Ч. 1. С. 214215.
5. Юдайкина Е.В. // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня: научные доклады, статьи, очерки, заметки тезисы: в 13 кн. / под. ред. Л.В. Поляковой. Тамбов, 2000. Кн. 8. С. 131.
6. Милъдон В.И. // Вопр. философии. 2001. № 5.
7. Скалон Н.Р. Будущее стало настоящим (роман Е. Замятина «Мы» в литературно-философском контексте). Тюмень, 2001.
8. Комлик H.H. // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня... Тамбов; Елец, 2004. Кн. 13. С. 103.
9. Скалон Н.Р. Будущее стало настоящим. Тюмень, 2001.
Поступила в редакцию 7.02.2007 г.
ТРАГЕДИЯ Е.И. ЗАМЯТИНА «АТИЛЛА»: ИСТОРИОСОФСКАЯ АНТИТЕЗА «ВОСТОК - ЗАПАД» В РАКУРСЕ ТЕОРИИ ЭТНОГЕНЕЗА Л.Н. ГУМИЛЕВА И КОНЦЕПЦИИ ЕВРАЗИЙСТВА
А.Ю. Панов
Panov A.Y. E.I. Zamyatin's tragedy «Atilla»: a histonosophic antithesis «The East and The West» foreshortened L.N. Gumilev’s ethnogenesis theory and Eurasian conception. Typological similarity E.I. Zamyatin's historiosophic interpretations of an antithesis «The East and The West» in his tragedy «Atilla» with a treatment of the given problem in L.N. Gumilyov’s doctrine about ethnogenesis and in conceptions of Eurasian representatives allows to establish an belonging to of the artist to Slavophil-Eurasian paradigm in Russian his-
toriosophy.
Сравнительно-типологический анализ
литературно-теоретических открытий Замятина в свете учения об этногенезе Гумилева предполагает и необходимость сопоставления замятинского мировоззрения с основными аспектами евразийства - одного из крупнейших направлений русской историософской мысли. Освещение в ракурсе именно евразийской концепции позволяет наиболее
ярко раскрыть уникальную художественную природу трагедии Замятина «Атилла» (19241928), поднимающей те же эпохальные и одновременно извечные проблемы, что предстают в исторических и философских работах евразийцев, оказавшихся волей судьбы современниками Замятина. Вместе с тем, через призму евразийской мысли яснее осознается и духовное сходство историософии За-
мятина с теорией этногенеза Гумилева, в процессе создания своего учения опиравшегося и на историко-методологический фундамент евразийства.
Заключая в себе идеи, открытия и даже развернутые концепции столь разных и творчески самостоятельных личностей, как Г.В. Вернадский и Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой и Г.В. Флоровский, П.Н. Савицкий и П.П. Сувчинский и многие другие, концепция евразийства предстает тем не менее поразительно стройным, последовательным и законченным мировоззрением. В разнообразии и богатстве научных интересов, характеризующих представителей евразийства, ясно просматривается всеобъемлющее, единое для всех стремление к историческому осмыслению России.
Отвечая на извечный и всегда актуальный вопрос об этнической и культурной принадлежности России Востоку или Западу, П.Н. Савицкий в программном манифесте евразийцев «Исход к Востоку» выдвинул следующий тезис: «...Россия есть не только «Запад», не только «Европа», но и «Азия», и даже вовсе не «Европа», но «Евразия» [1].
Неустанно повторяя мысль о сочетании и примирении азиатских и европейских начал в исторической судьбе России - Евразии, евразийцы одновременно сохранили и предельно обострили извечное и неразрешимое конфликтное противопоставление Востока и Запада, Азии и Европы. На всем протяжении русской истории, по оценке евразийцев, прослеживается постоянно возникающая необходимость неизбежного исторического выбора России между Азией и Европой, Востоком и Западом. Однако раскрыв сложные и глубокие противоречия между Востоком и Западом, евразийство включило их противостояние в более широкую и менее привычную антитезу «Запад - не Запад», впервые сформулированную Н.С. Трубецким в его труде «Европа и человечество». Вкладывая в противопоставление «Запад - не Запад» научно перспективную идею об антагонизме Европы и остального человечества, Н.С. Трубецкой подверг обстоятельной критике некоторые устоявшиеся философские и исторические аксиомы, объясняемые психологическими особенностями европейцев. Преобладающую черту европейской психологии составляет, по Трубецкому, эгоцентризм, кото-
рым проникнуты, согласно Трубецкому, столь распространенные в научном обиходе термины «общечеловеческая цивилизация», «общечеловеческая культура», скрывающие тем не менее предельно конкретное этническое содержание. Но вступая на путь подражания Европе как идеалу, отмечал Трубецкой, каждый народ, в том числе и российский, утрачивает свой национальный облик, не преобразуясь, однако, в европейцев.
Впрочем, изложенная историософская критика совмещается в евразийстве с глубоко продуманной системой позитивных взглядов, заложенных уже в евразийской переоценке ценностей.
«Будь самим собой!» - лозунг, традиционно обращенный к единичной личности -адресовался теперь евразийством к целым народам. Дело в том, что стержнем евразийской теории полицентризма, объединяющей отдельного индивида и народ, является глубоко религиозное учение Л. П. Карсавина о личности.
Согласно концепции Карсавина, личность проявляется в определенных жизненных моментах, характеризующихся постоянной сменой возникновения и погибания в нескончаемом потоке времени. Поэтому, будучи не состоянием, а процессом, личность развивается по фундаментальному христианскому принципу «жизнь - чрез - смерть», составляя совокупность всех жизненных моментов, индивидуальных и неповторимых. Заключая в себе индивидуализацию высших личностей - семьи, науки, Церкви, человечества и, наконец, Сына Божьего Иисуса Христа, индивидуальная личность актуализируется одновременно в «высших «Я», последним пределом которых является единственное «Я» Богочеловека.
Благодаря карсавинскому учению о личности, лишается своего несомненного, на первый взгляд, значения непримиримое и неразрешимое противопоставление категории «Я» и «Мы», находящихся, по Карсавину, в неразрывном диалектическом единстве.
Выступая бескомпромиссной и неодолимой силой в историческом противостоянии с европоцентризмом, Россия, вместе с тем, примиряет Европу, Запад с Азией, Востоком, устраняя духовную зависимость человечества от европейской цивилизации. Столь величавое и исторически грандиозное предназна-
чение России подготовлено ее уникальным евразийским географическим положением, располагающим к синтезу, а не к разобщению. Отвергнув и не приняв революцию, евразийцы оказались, по воле истории, подлинными революционерами, совершив, как писал П.Н. Савицкий, «радикальное преобразование» в «господствующих доселе мировоззрении и жизненном строе» [2]. Но в по-истине революционном пересмотре евразийцами прежней системы ценностей и взглядов просматривается продолжение вековых традиций русской историософской и религиозной мысли.
Подобное суждение об основателях евразийства можно с полным правом отнести и к их современнику Е.И. Замятину. Довольно скептически и настороженно восприняв Октябрьскую революцию 1917 г., Замятин, как и евразийцы, оставался, тем не менее, истинным революционером духа на всем протяжении творческого пути. Замятинское понимание России и ее исторического пути выразилось, прежде всего, в интерпретации фундаментальной проблемы взаимоотношений Востока и Запада, превратившейся из объекта научно-философских исследований евразийцев в тематическую основу трагедии «Атилла».
«Эпоха, когда состарившаяся, западная римская цивилизация была смыта волною молодых народов, хлынувших с востока, <...> - показалась мне похожей на нашу необычайную эпоху: огромная фигура Атиллы, двинувшего против Рима все эти народы, увиделась мне совсем в ином, не традиционном освещении» [3], - уточняет Замятин в «Автобиографии» ракурс художественной разработки центральной темы трагедии «Атилла». В авторском высказывании о пьесе необходимо отметить, в первую очередь, прямое указание драматурга на проведение в «Атилле» исторической параллели, содержащей в себе ключ к идейно-художественной структуре трагедии. Минуя временное и преходящее, Замятин, как и евразийцы, уловил в «Атилле» общие константы в извечном противостоянии Востока и Запада, оправдав тем самым сближение и сравнение отдаленных и несоизмеримых эпох. Такому тематическому заданию соответствует в замятинской трагедии «Атилла» «семантическая двуплан-
ность» (по терминологии Ю.Н. Тынянова)
поэтических конструкций, вызывающая и систематизирующая в пьесе ряд определенных художественных приемов.
Свое вербальное выражение в тексте произведения тема столкновения Востока и Запада получает впервые в устах римского поэта Марулла:
Рим, трепещи! Слышишь звяк, слышишь гул, слышишь топот с Востока?
Гунны могучие мы - мы несемся, как буря на Запад.
Гунны могучие мы... (с. 384).
Комическая окраска ситуации, обрамляющей реплику Марулла, вуалирует ее глубокое историко-философское содержание, выдавая стихи поэта за набор банальных и художественно слабых фраз. А между тем, именно пятистишие второстепенного персонажа пьесы образует смысловой центр всей трагедии, фокусирующей концептуальные аспекты историософии Замятина.
Напомним, что появление на сцене Марулла мотивируется в пьесе декламацией сочиненной им оды гуннскому вождю Атилле. Используя одический жанр как фабульный элемент в художественном построении трагедии, Замятин вводит в сюжетную композицию пьесы и жанровую характеристику оды, данную римским поэтом в диалоге с Ильде-гондой: «М арулл... Разве ты меня не узнаешь? Я - Марулл, ...я столько раз слагал оды в честь короля, твоего отца, и в честь тебя» (с. 383).
А между тем, в оде Марулла, предназначенной для прославления Атиллы, воспевается вовсе не главный герой трагедии, а гуннский народ, производя впечатление логической неувязки в отдельном эпизоде трагедии. Но применяя в синтаксической организации стиховой речи поэта фигуру анафоры («гунны могучие мы <...>, гунны могучие мы. (с. 384)), Замятин настойчиво выделяет местоимение «мы», намечая мучительный для своего творчества конфликт между «я» и «мы», личностью и сверхличными общностями. Избирая центральной темой трагедии «Атилла» противоборство между восточными и западными народами, Замятин тем не менее в пьесе акцентирует внимание на индивидуальной личности. Именно в трагедии «Атилла» он преодолевает свойственное ему ранее противопоставление понятий «я» и
«мы», актуализируя образ Атиллы в гуннском этносе, получающего индивидуацию в личности основного действующего лица пьесы.
Смысловое единство главного героя и надындивидуальной гуннской личности в поэтической системе трагедии подсказывается образным параллелизмом, основанным на введении мотива бури. Сопоставление Ма-руллом гуннского нашествия с бурей («гунны могучие мы... несемся, как буря...» (с. 384)) соотносится в пьесе с развернутым сравнением и его последующей метафориза-цией в монологе воина-бургунда:
Воин - бургунд.
....сам Атилла там - впереди своих.
Как буря дыханьем вздымает волны. (с. 379).
Оказываясь солидарным с учением Л.П. Карсавина, Замятин выстраивает в трагедии образный ряд «Атилла - гунны - Восток», обогащая семантический план художественного образа Атиллы, расширяющегося в пьесе до историософского топоса Востока, сосредоточенного, в свою очередь, в лице гуннского вождя.
Ода Марулла отличается в тексте замя-тинского произведения и особой ритмикоинтонационной структурой, напоминающей в сочетании с приемами анафоры и градации неотвратимое приближение гуннов к Римской империи, лексически выраженное в стихах римского поэта:
...слышишь звяк, слышишь гул,
слышишь топот с Востока? (с. 384).
Наступление гуннского этноса на римскую державу мотивируется в сюжетной структуре пьесы ответной реакцией гуннов на попытку убийства Атиллы с конкретной политической целью, озвученной владыкой Великой Скифии:
Атилла.
...Убить меня, чтоб скифов заковать? (с. 374).
Поэтому в контексте эгоцентричного стремления Рима к порабощению окружающих его народов военная экспансия гуннов предстает в трагедии осуществлением великой миссии их освобождения от римского владычества. Но гунно-римский конфликт в замятинской трагедии просматривается
сквозь призму извечного противостояния Востока и Запада, семантическая двупланность которых колеблется между временными отрезками прошлого, настоящего и будущего. Отождествляя в пьесе гуннов с Востоком, а римлян, соответственно, с Западом, Замятин проецирует историческую ситуацию V века на взаимоотношения Европы с русским миром, выдвигая, как и евразийцы, идею грядущего ниспровержения Россией европейского господства над остальным человечеством.
Историческая преемственность между гуннской державой и российским государством, предполагаемая Замятиным в «Атилле», доказывается Г.В. Вернадским в его научном труде «Начертание русской истории». Проследив в «периодической ритмичности государствообразующего процесса» [4]. Евразии последовательное чередование эпох государственного единства и распада государственности, Вернадский причислял Гуннскую империю и Россию - СССР к создателям единой государственности на евразийском пространстве.
Тематическая основа трагедии «Атилла», ее историософская проблематика интересна и в плане сопоставления с теорией этногенеза Гумилева. Занимающие основные позиции в русских историософских построениях понятия «Восток» и «Запад», являющиеся одновременно ключевыми и для идейнохудожественной структуры трагедии Замятина, всегда вызывали суровый критический анализ в теории этногенеза Гумилева. Доказывая бесперспективность для исторической науки казалось бы незыблемой схемы «Восток-Запад», Гумилев, в то же время, прояснял реальные причины ее возникновения, связанные с влиянием этнического принципа «мы» и «не мы» на классификацию этнокол-лективов. Однако, не приемля двоичного метода в систематизации этнических целостностей, ученый рассматривает его неизбежным этапом в становлении этнологии. Базируясь на принципе полицентризма и гипотезе пассионарного толчка, Гумилев выдвинул тезис о мозаичности этносферы, состоящей из суперэтносов, - группы этносов, сложившейся в определенном географическом регионе. Согласно своей концепции о суперэтниче-ских системах, Гумилев интерпретировал и основной для отечественной историософии
вопрос об этнической принадлежности России, «о которой шло столько споров, так как ее причисляли по банальному и весьма распространенному принципу то к «Западу», то к «Востоку»». В отличие от Замятина, соотносившего Россию в трагедии «Атилла» с восточными народами, Гумилев акцентировал самостоятельность российского суперэтноса, не вписывающегося в условную схему «Восток - Запад».
Но отмечая расхождение Гумилева с Замятиным в оценке этногеографического положения России, следует, тем не менее, признать их поразительное единодушие в непримиримом отрицании теории европоцентризма, составляющей скрытый фундамент антитезы «Восток - Запад». «Это вполне нерациональное деление родилось в суперэт-нической целостности романо-германского мира, .противопоставившего себя всем
прочим», - считал Гумилев [5].
Впрочем, указывая на сходство исторических судеб российского и европейского суперэтносов, обусловленное неизменными законами этногенеза, Гумилев, как и Замятин, предельно сгущал негативный фон взаимоотношений между Россией и Европой, объясняя его устойчивой отрицательной комплиментарностью европейцев к народам Евразии. Поэтому, учитывая, с одной стороны, принцип закрытости этнических систем и четко разграничивая обособленные друг от друга линии гуннского, монгольского и великорусского этногенезов, Гумилев, как и Замятин в «Атилле», установил между ними корреляцию на базе отрицательной компли-ментарности со стороны Рима, а затем и европейского суперэтноса. Неразрывная связь ушедших в небытие этносов с ныне существующими этносистемами также освещалась Гумилевым, как и Замятиным, в аспекте соотношения бесконечного и одновременно прерывного исторического времени с единым географическим пространством.
Включая великорусский этнос в систему географического ландшафта Евразии, Гумилев, как и Замятин, причислял Россию к интеграторам евразийских народов, объединявшихся прежде Тюркским каганатом и Монгольским улусом. Однако неустанно проповедуя в своих трудах «дружбу народов -лучшее, что придумано... за все тысячелетия существования человечества», Гумилев не-
однократно напоминал и о суровой необходимости борьбы с враждебными суперэтни-ческими целостностями [6].
Развенчивая взаимодополняющие друг друга мифы о спасении Россией европейской цивилизации от азиатских «полчищ» и о существовании на Руси трехсотлетнего монгольского ига, Гумилев, как и Замятин, обнаруживал реальную угрозу суверенитету великорусского этноса именно со стороны Европы. Ведь главная опасность, вытекающая из европейского господства, виделась Гумилеву, как и Замятину, в постепенной, но неуклонной ассимиляции покоренной этноси-стемы, неизбежно теряющей собственный уникальный облик. Отказываясь на основании непреложных законов этногенеза от концепции мессианизма, Гумилев, как и Замятин, прослеживал, в то же время, в русской истории высшее предназначение России - непрестанную борьбу с романо-германским господством, оправданным идеей европейского мессианизма.
Проникнутая вековечной идеей соборности, противоположной европейскому принципу нивелирования, Россия, по Гумилеву, неукоснительно соблюдала право каждого этноса на самобытность, неуклонно отстаивая, таким образом, и право единичной личности. Обращаясь, следовательно, к основной для замятинского творчества коллизии между «я» и «мы», Гумилев, как и Замятин, просматривал актуализацию отдельного индивида на популяционном уровне в этнической общности, обретающую, в свою очередь, индивидуацию в единичной личности на уровне персональном.
Несомненное типологическое сходство теории этногенеза Гумилева с историософией Замятина, обоснованное в контексте евразийства, позволяет уточнить положение художника в разветвленной системе русской историософской мысли. Из «наиболее внушительных парадигм» [7] отечественной исторической мысли, выделенных современным философом и публицистом А.Г. Дугиным, историософская концепция Замятина наряду с евразийством и гумилевским учением об этногенезе соответствует мировоззренческим основаниям славянофильско-евразийской школы. Вместе с тем, схожие пути разрешения вековечных философских проблем и историософских вопросов, тесно пе-
реплетающихся в славянофильско-евразийских концепциях, всегда претворяются в оригинальные формы, обусловленные, например, спецификой художественного творчества у Замятина и научной сферой деятельности у Гумилева.
1. Рязановский Н.В. // Звезда. 1995. № 2. С. 29.
2. Савицкий П.Н. // Русская идея. М., 2004. С.352.
3. Замятин Е.И. Собр. соч.: в 5 т. М., 2004. Т. 3. С. 9. Далее цитируется это издание с указанием страниц в тексте.
4. Лавров С.Б. Лев Гумилев: Судьбы и идеи. М., 2003. С. 167.
5. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2003. С. 140, 140.
6. Гумилев Л.Н. Черная легенда. М., 2002. С. 197.
7. Дугин А.Г. Проект «Евразия». М., 2004. С. 8. Поступила в редакцию 6.03.2007 г.
РОМАН Л.М. ЛЕОНОВА «ПИРАМИДА»: СТРУКТУРА ЖАНРА
В.А. Петишева
Petisheva V.A. L.M. Leonov's novel «Pyramid»: structure of a genre. «Pyramid» is a result of L. Leonov’s long-term moral-philosophical searches, his final book which shows religious-philosophical ideas of the writer, his thoughts over the sense of life, history and progress, a person and religion, the past and the future of the civilization. There are disputes on a genre of «Pyramid» among his critics. The author has defined it as «novel-delusion».
«Пирамида» - результат многолетних нравственно-философских исканий Л. Леонова, его итоговая книга, в которой с наибольшей силой проявились религиознофилософские взгляды писателя, его раздумья о смысле бытия, истории и прогрессе, человеке и религии, прошлом и будущем цивилизации. После «Пирамиды» почти все вышедшие ранее прозаические произведения (от «Бурыги» до «Русского леса») выглядят подступами к главному осуществлению, очередными этапами его воплощения [1].
О жанре «Пирамиды» среди леоновове-дов шли и идут споры. Сам автор определил его как «роман-наваждение». Есть другие (дискуссионные) точки зрения на структуру жанра «главной» леоновской книги, не укладывающейся в общепринятые рамки классического религиозно-философского романа: «роман-миниппея» (В. Гусарова-Кузи), «по-лиисторический роман» (Л. Якимова»), «роман-исповедь» (А. Дырдин), «роман-
самоопределение» (А. Лысов) и др.
Л. Леонова-художника, его романное наследие нельзя полностью понять, не учитывая литературно-художественный, культурный и философский контексты эпохи, в которой шло формирование личности писателя
и ее последующая эволюция. Это, прежде всего, русская философская мысль конца XIX - начала XX в. в лице ее ярких представителей - В. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Федорова, П. Флоренского, Л. Шестова. Вне сомнения, труды этих мыслителей сказались на леоновских сомнениях и настороженности по отношению к пореволюционному времени и прогрессу, к насильственным методам переустройства социально-экономического уклада России, косвенно отразились в скептических оценках предельного рационализма, нивелирования индивидуума и пренебрежения к его духовным интересам.
С. Семенова, отмечая близость нравственных и философских позиций Л. Леонова взглядам религиозного деятеля Н. Федорова, писала, что творчество романиста связано «<...> с традицией активно-эволюционной космической мысли, идущей от Николая Федорова и ставившей высшие цели преобразования природы человека и мира, которые выходили за рамки торжествовавшего ортодоксального социалистического идеала [2]. Вместе с тем, отметил А. Павловский, не следует утверждать, «<...> будто художественнофилософский мир Леонова целиком соотносится с религиозно-философскими координа-
