CC BY
28
водство ритуально-обрядовых действий. В с. Топольное усилиями Елены Марковой, специалистов Алтайского краевого колледжа культуры и искусств, Алтайского государственного института культуры в течение 18 лет ежегодно воспроизводится этот праздник. Жители села идут в хороводном шествии, участвуют в гулянии, дети и молодёжь играют в русские народные игры, участвуют в молодецких забавах и танцах. Воспитанники фольклорного отделения Детской музыкальной школы под руководством Светланы Горбачевой и участники ансамбля «Полянка» уже в нескольких поколениях воспроизводят обряд «кумление» и другие действия календарного праздника.
Важнейшая задача на этом этапе добиться, чтобы обрядовые действия русского праздника молодёжь воспроизводила самостоятельно, без руководства старших. Это станет решением проблемы возрождения традиционных праздников и обрядов, их оригинальной смысловой и символьной составляющей, будет способствовать сохранению и трансляции культурного наследия Алтая.
Nadezhda A. Gerasimova, Associate Professor Altai State Institute of Culture (Barnaul, Russia) gerasimova270752@mail.ru
ON THE EXPERIENCE OF RESTORATION OF TRADITIONAL CELEBRATIONS AND RITUALS OF RUSSIAN POPULATION OF THE ALTAI REGION
Abstract. The paper outlines some interim results of the author's long-term experience in studying and reconstruction of original meaning and symbolic elements of traditional ritual and celebrative complexes of Russian population of the Altai region. Folk and ethnographic expedition trip considers by the author of the article as a non-alternative source of valuable ethnological, cultural, and anthropological information that helps to get real idea of a face of a Russian traditional celebration and a Russian traditional ritual, and correctly reproduce it in general context of passing cultural heritage of Altai. The article lists municipal districts of Altai Krai (Russia) that have working folklore communities - they managing search, recording, and popularization of examples of Russian population's festive and ritual folklore in Altai.
Keywords: folklore, a folklore tradition, a traditional celebration, a traditional ritual, Russian population of Altai, folk and ethnographic expedition trip, dance folklore, a round dance, restoration of a traditional celebration, restoration of a traditional ritual.
УДК 398:008:[003.628::316.773.2]
О. В. Первушина, кандидат культурологии, доцент Алтайский государственный институт культуры (Барнаул, Россия)
agaki-pervushina@yandex.ru
ТРАДИЦИЯ КАК СПОСОБ СОХРАНЕНИЯ, ВОСПРОИЗВОДСТВА И ТРАНСЛЯЦИИ ЗНАКОВО-СИМВОЛИЧЕСКОГО КОМПЛЕКСА ЭТНОСА
Аннотация. В статье рассматриваются проблемы научного исследования традиции, определяется её место в рамках современной инновационной культуры. По замечанию автора, обращение к морфологии традиции позволяет проанализировать конфигурации её структурных элементов. Активное взаимодействие традиционных и инновационных элементов современной культуры актуализирует проблему сохранения, воспроизводства и трансляции традиционного знаково-символического комплекса этноса.
Ключевые слова: традиция, традиционная культура, инновационная культура, этнос, «культурное ядро», «культурная тема», «базисные» культурные сценарии, знак, символ, конфигурация культурных элементов, картина мира.
Одной из заметных проблем современного культурологического дискурса является проблема соотношения традиций и новаций в пространстве современной инновационной культуры, которую отличает высокий динамизм, активные процессы обновления, стремительная смена ценностных установлений, представлений, ориентиров. Пространство инновационной культуры настолько подвижно, многослойно, лишено центрированности и слабо структурировано в отличие от пространства традиционных культур, что порождает вопросы, связанные с интерпретацией данного явления как кризисного или свидетельствующего об образовании типа культуры не имеющего аналогов в прошлом.
В стремлении преодолеть эклектичность современных форм выражения культуры закономерно возникает вопрос об устойчивых первичных смыслах культуры - универсальных культурных константах, которые могут выступать системообразующим основанием традиции, субстанциональным основанием. По-разному в структуре каждой культуры соотносятся субстанциональные и реляционные свойства. Так, например, в культуре постмодернизма отсутствует субстанциональное, целостное понимание культуры [3, с. 78-79; 6, с. 24; 14, с. 34-35; 19, с. 265-267], а потому доминирует релятивизм, разрушающий исходное онтологическое свойство культуры - единство её изменения и сохранения, новаций и традиций. Постмодернизм связан с процессами, которые приводят к снятию субстанционального основания культуры, что ведёт к исключению ряда её существенных свойств, таких как константность, нормативность и др. Целостное состояние культуры может обеспечиваться только синтезом субстанционального (устойчивость) и реляционного (множество, разнообразие) начал. Очевидно, что если из рассмотрения культуры исключаются важнейшие общие основания -константы, то это превращает её в набор условных, постоянно трансформирующихся структур, что характерно для парадигмы постмодернизма. Но вместе с тем абсолютизация субстанциональности, может обернуться ограничением возможного многообразия культурных феноменов, их движения во времени и пространстве, скажется на динамике развития, обновления. Из этого вытекает вывод о непродуктивности только субстанционального или реляционного подходов для определения целостности культуры, а потому идея их совмещенности в структуре традиции приобретает обоснованность и перспективность.
Всё вышеизложенное ставит проблему обращения к исследованию традиции в новых условиях её функционирвания - в пространстве современной инновационной культуры (постиндустриальной, информационной).
Если рассматривать структуру традиции как основу, представленную её центрированными и периферийными элементами, то здесь следует различать сосуществование различных элементов: виртуального и реального, субъективного и объективного, вечного и бренного, сакрального и про-фанного. При этом компонентом, формирующим структуру традиции, выступает центрированность, благодаря чему возможно различение субстанционального и реляционного, консервативного и инновационного; упорядочение, сохранение и воспроизводство смысловых отношений. Структурирование в этом контексте - это способ особого распределения элементов, благодаря чему выявляются предзаданные первичные смыслы культурного опыта, которые выступают детерминантами других свойств и отношений, уже складывающихся на этой основе.
Субстанциональное основание традиции - это её центр, культурное ядро. Под центром понимается такая концентрация содержания, представленного прежде всего смыслами культуры, которые обеспечивают её нормативность, устойчивость в условиях социальных изменений, трансформаций в ту или иную эпоху.
Центр, культурное ядро традиции отличают следующие свойства: сакральное основание, формирование нормативности и ценностных ориентиров на данной основе, конституирование целостности культуры, субъективное трансцендирование, трансляция и воспроизводство культурных смыслов. Французский этнограф, культуролог К. Леви-Стросс, рассматривая разнообразие традици-
онных этнических культур, утверждает, что выполнение каких либо традиционных обрядов и ритуалов, как правило, не имеет рационалистического обоснования и если имеют место определённые рациональные пояснения, то это может объясняться более поздними, вторичными попытками осмысления обычая. Очевидным является тот факт, что представители традиционных культур не нуждаются в рациональном объяснении существа и необходимости какого-либо обряда, так как все действия и порядок их воспроизведения освящены духом и жизнью предков и волей богов [8, с. 2829]. Таким образом, центрированность в структуре традиции обеспечивает её сохранность, нерасчленённость и указывает на связь с «коллективным бессознательным» (по Юнгу), породившим великие смыслы данной традиционной культуры.
Вышеуказанные характеристики центра соотносятся с понятием периферии. Периферия традиционной культуры - это минимально насыщенная часть пространства культуры, представляющая собой различные способы освоения смысловых образований, создаваемых центром. Поэтому центр - это способ концентрации духовно-сакральных смыслов в пространстве традиционной культуры, а периферия - способ освоения, распространения смыслов. Периферия рассматривается как инертная и вместе с тем неустойчивая часть пространства традиционной культуры, в которой элементы тиражирования, изменчивости и общей неустойчивости доминируют, она наиболее подвижная часть в пространстве традиционной культуры. Её не следует рассматривать как менее значимую часть культуры, её назначение определяется степенью интенсивности инновационных процессов, развернутых в пространстве культуры в целом.
Исследования центр-периферийной концепции восходят к работам М. Элиаде, П. Бурдье, Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта. Одной из первых была разработана концепция «центральной зоны культуры» Э. Шилзом и Ш. Эзейнштадтом. В соответствии с её логикой центр и периферия выступают взаимодополняющими друг друга противоположностями, при условии, что центр определяет функционирование периферии. Центр - это источник формирования смыслов, способ их интерпретации и способ их выражения. С помощью центра формируется дистанция между актуальным и потенциальным в культуре. Центр и периферия рассматриваются как взаимодополняющие противоположности; любое ослабление роли центра, вытеснение его на периферию по причине появления и роста других центров, разрушение и утрата статуса как ядерного образования, с одной стороны, ведёт к изменению содержания культуры данного типа (что может быть связано с утратой прежних позиций), но с другой стороны, эти изменения могут выступать источником культурного развития, формированием культуры нового типа. Таким образом, структурное центрирование традиционной культуры представляет собой одну из важнейших форм проявления связи центра (ядра) и периферии, значимости их соотношения в развёртывании содержания традиционной культуры. Выделение центра и периферии открывает механизм непрерывного движения культурных форм, феноменов, их изменения и сохранения в пространстве культуры как целостности.
В работе «Революция и преобразование обществ» Ш. Эйзенштадт рассматривает понятие «центр общества», «центр культуры», или «центральная зона» культуры как символическое выражение макросоциального порядка, который институционально локализуется в содержании данного понятия. Принадлежность индивида к культуре определённого общества определяется отношением к этой центральной зоне в большей степени, чем другими факторами: территориальными, влиянием других культурных систем, социально-экономическими условиями и др. Центральная зона, согласно представлению Ш. Эйзенштадта, не является феноменом пространственной локализации, её центральность не имеет отношения к геометрии, к географии. Она является феноменом мира ценностей и верований, которые правят обществом [21, с. 79]. Центральная зона обладает сакральной природой .
Построение центра представляет собой создание на макросоциальном уровне конструкта, выраженного в символических формах, «создание фокуса институализации», сочетающего в себе сакральное, основополагающее, архетипическое начало и необходимость социальной регуляции жизнедеятельности общности, где символические формы обладают нормативно запрограммированными характеристиками. Данный центр воплощает в себе системообразующее начало, он обладает функциями упорядочивания, представляет собой базовую институциональную систему,
которая сохраняет и продуцирует основополагающие нормы социального взаимодействия. Ш. Эй-зенштадт обосновывает следующие характеристики центра. Во-первых, его назначение состоит в необходимости институализации « некоторых точек, ареалов и символов общества», так как этот процесс направлен на установление культурного порядка. Так, например, легенда о предках, мифологии о происхождении этноса, о границах своей общности по отношению к другим этническим культурам, продуцирование таких образований как «образ в себе», «образ для других». Кроме того, с функционированием центра связано определение общей культурной и социетальной идентичности, на основе которой происходит разделение всей общностью основополагающих мировоззренческих ценностей и установок, участие в событиях, значимых для данной общности, выражающих коллективную культурную идентичность. Во-вторых, другим важнейшим элементом центра является выработка способов социально-культурной регуляции жизни этнической общности (внутригруп-повых и межгрупповых отношений).
Формирование этих присущих центрам общества характеристик не производится единовременно и единомоментно. Центральная зона культуры есть результат значительного по временной протяжённости процесса формирования культурных констант как наиболее устойчивых образований, вбирающих в себя исторический опыт этноса. Символические коды и основополагающие нормы составляют сущностную основу культурных констант. Символические коды Ш. Эйзенштадт рассматривает как составляющие скрытой, глубинной структуры центра [21, с. 82]. Они устанавливают границы общности, выражают ментальные основания, определяют культурный порядок, выполняют регулятивные функции. Автор указывает на важное обстоятельство, что символические компоненты, коды, проявляющиеся в конкретной исторической ситуации, имеют собственную особую динамику [21, с. 83]. Под динамикой он понимает процесс постоянного варьирования и комбинирования религиозных, экзистенциальных, социальных, символических кодов в рамках конкретных исторических реалий. Институализация модели или образца кодов предполагает установление такого культурного порядка, который отвечает базовым ожиданиям данной общности, проецирует модель данного культурного порядка в настоящее, на основе наследования прошлого культурного опыта с проекцией данной модели в ближайшее обозримое будущее.
Ш. Эйзенштадт вскрывает в основном социетальные факторы формирования центральной зоны культуры, утверждая, что символы коллективной идентичности вырабатываются в результате многообразных взаимодействий между различными субъектами [21, с. 83]. Он опускает культурфило-софские, этнокультурные подходы к данной проблеме, что собственно не входит в рамки его социально-философского исследования. Поэтому, используя подходы Ш. Эйзенштадта в попытке смыслового расширения границ понятия традиции, имеет смысл понятие центральной зоны культуры отнести к понятию традиционного и рассматривать его как устойчивое ядро культуры, которое складывалось и формировалось в конкретном обусловленном определенными факторами пространственно-временном континууме. Таким образом, центральная зона культуры аккумулирует в своей структуре в свёрнутом виде ценности, верования, духовно-нравственный потенциал данного общества. Именно центр обладает функцией упорядочивания символов, ценностей, верований. Центральная ценностная система отвечает потребности людей в причастности к чему-то, находящемуся за пределами повседневного существования - трансцендентному. Соприкасаясь с «центральной зоной» культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь. Вероятно, этот центр представляет собой глубинное, устойчивое образование, которое сохраняет своё воздействие на членов общества даже в периоды дестабилизаций, неустойчивости или смены политических, социальных, экономических систем.
С понятием «ядро культуры», «центр», «центральная зона» связано понятие «базисные культурные сценарии». Исходя из представлений о том, что в социальных общностях традиционного типа жизнь отдельного индивида в социуме была расписана благодаря системе традиций, как роли в пьесе, то по аналогии с драматургической структурой эти образования можно назвать базисными культурными сценариями. Об этом пишут исследователи М. К. Трофимова, В. М. Розин, А. С. Кармин, называя определённые культурные программы жизнедеятельности личности
и общества, определяемые традицией, культурными сценариями или базисными культурными сценариями [18, с. 280-287; 15, с. 51; 7, с. 137-139].
В. М. Розин, считает, что данные сценарии по своей природе инвариантны, т.е. являются устойчивыми образованиями и сохраняются на протяжении жизни отдельной культуры [15, с. 51]. На основе базисных культурных сценариев складываются основные элементы культуры - власть, социальные институты, образование, искусство, сообщества и др., так как базисные культурные сценарии являются системообразующим началом любой культуры. В. М. Розин рассматривает базисные культурные сценарии, как культурные программы, утверждая, что это понятие идентично понятию «картина мира», предлагает рассматривать эти понятия как синонимы.
Типичные сюжеты базисных культурных сценариев и картин мира - это происхождение, создание мира и человека, строение мира, действие основных законов человеческого существования. Базисные культурные сценарии содержат бинарные оппозиции, которые являются основными элементами их образующими: «верх» - «низ»; «свой» - «чужой»; «сакральный» - «профанный». Базисные культурные сценарии создаются в ответ на вызовы времени, вызовы природы, вызовы истории. Механизм формирования цивилизаций А. Дж. Тойнби, которому автор даёт название «Вызов» и «Ответ», также связан с процессом формирования базисных культурных сценариев, которые задают новое целое (новую культуру) и поэтому соотносимы со всеми остальными подсистемами культуры - социальными институтами, сообществами, властью и обществом в целом [17, с. 143].
А. С. Кармин, Е. С. Новикова различают в культурных сценариях два слоя или уровня: культурный сценарий и индивидуальный сценарий деятельности, который складывается в рамках целостного культурного сценария этноса [7, с. 138]. На первом уровне сценарий выступает в виде сюжета, который задаётся культурным опытом этноса, содержанием культуры, с которой себя идентифицирует индивид. На втором уровне сценарий выступает как разворачивание индивидом сюжета, заданного культурными рамками бытия в собственной индивидуальной интерпретации.
В пространстве культуры авторы выделяют эталонные сюжеты культурных сценариев, определяющие их общие контуры и принципы построения. Но специально эталонные сюжеты не рассматривают, хотя именно эта область и вызывает интерес, потому что понятие эталонные сюжеты культурных сценариев близко понятию, которое специально рассматривает В. М. Розин - базовые культурные сценарии.
А. С. Кармин, Е. С. Новикова понимают культурные сценарии как каналы, пути, траектории движения, обусловленные имеющимися в культуре знаниями, ценностями и нормами, по которым в данном обществе может проходить жизнь и деятельность людей [7, с. 138]. Авторы подчеркивают социокультурную основу культурного сценария, указывая, что они формируются на основе коллективной духовной деятельности народа, на основе традиций, определяющих содержание данной культуры. Таким образом, культурный сценарий, с одной стороны, обеспечивает соответствие действий человека условиям общественной жизни, социальным нормам, ценностям, запретам, с другой стороны, заданные рамки культурного сценария стандартизируют мышление людей, лишая их возможности самостоятельного выбора. На наш взгляд, понимание задач культурного сценария не может сводиться только к нормативной регуляции, так как его смыслы имеют глубинное происхождение. Помимо социокультурных, индивидуальных, эталонных и других культурных сценариев имеют место базисные культурные сценарии, о которых говорилось выше и которые не сводятся только к определенным ориентирам в социальном поведении человека, эти сценарии отражают духовный путь этноса и его культурную память.
Очевидным является тот факт, что в социальных общностях традиционного типа жизнь отдельного индивида была подчинена жизни сообщества в целом, жёстко регламентировалась через систему традиций. Традиционные и моральные установления предопределяли жизненные циклы человека. Эта система установлений задавала смысложизненную матрицу, определяла и наполняла жизнь индивида на каждом его возрастном отрезке определенным смыслом и целью, задавала образ и стиль жизни. С распадом традиционных обществ данная система начинает разрушаться и трансформироваться. Индивидуальные личностные ценности и установки человека современной инновационной культуры, безусловно, являются результатом развертывания культур инновацион-
ного типа, а значит, свидетельствуют о наличии в культуре таких ценностей, как творчество, свобода личностного выбора, самостоятельность, но вместе с тем для того, чтобы эти потенции реализовались, необходимы определенные условия и обстоятельства. И здесь очень важно, имеют ли место данные условия, сложился ли в обществе постоянно действующий механизм реализации ценностных установок, ориентаций и развертывания данного потенциала. Именно система традиций в обществе любого типа, традиционного или инновационного является тем устойчивым механизмом, благодаря которому данные потенции находят возможность реализации. В условиях, когда формируется культура нового типа, по отношению к предшествующей, решающее значение имеет сохранение базисных культурных сценариев, которые представляют собой способы разворачивания смыслов, идей, символов образующих устойчивое ядро культуры, которое заключает в себе её ментальные основы: «изначальные основания человеческой культуры», «первичные культурные смыслы» (по Р. Генону ) [5, с. 63].
«Культурная тема» или «центральная тема» культуры - ещё одна из категорий, которая с нашей точки зрения, тесно связана с понятием «центральной зоны культуры», так как культурная тема задается конфигурацией культурных элементов, которые и составляют базисный культурный сценарий и формируют «центральную зону» культуры.
Понятие «культурная тема» связано с именем представителя психологической антропологии, направления «Культура и Личность» Р. Бенедикт [10, р. 36-37], которая в качестве главного постулата своей концепции утверждает наличие у каждого народа специфичной для него «базовой структуры характера», передающейся из поколения в поколение и определяющей историю данного народа. Автор объясняет это тем, что каждая культура имеет уникальную неповторимую конфигурацию внутрикультурных элементов, которые объединены одной культурной темой. Культурная тема - это внутрикультурный интегратор, которая не только определяет, каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Культурную тему Бенедикт называет этосом культуры. Религиозные воззрения, мировоззренческие представления, семейные отношения, институты экономики, образования, политики и т.д. - образуют единую неповторимую структуру со своей спецификой и уникальностью, которая в своей основе содержит присущий только данной культуре способ конфигурации культурных элементов и этот способ находит свое воплощение в доминантной линии данной культуры - культурной теме. Потенциально в культурном пространстве возможны различные варианты комбинаций культурных элементов (способы обмена информацией, формы общественных институций, системы мировоззренческих представлений, ритуально-обрядовая деятельность и т. д.), но это только кажущаяся возможность спонтанности и случайности в процессе комбинации элементов, доминируют только те вариации, которые соответствуют этосу культуры.
Таким образом, этос культуры проявляется в разнообразных сферах жизни общества: в структурах социальной иерархии, идеологии и религиозных верованиях, семейно-родственных отношениях и в ценностных установках субкультур и т. д. Все эти институции сами по себе имеют большое количество типов и вариаций культурных черт, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Р. Бенедикт, культура реализует только те социальные модели, которые соответствуют её этосу и почти не оставляет места для иных типов социальных установлений. Культурные элементы, которые не являются органичными для данной культуры, не получают возможности для своего развития или полноценного развертывания своего потенциала. Те аспекты жизнедеятельности общества, которые представляются значимыми и ценными с точки зрения ценностей культуры одного типа, могут играть незначительную роль в культурах ориентированных иначе. Р. Бенедикт ввела термин «культурная конфигурация» как особый способ соединения элементов культуры, создающих единое целое данной культуры - культурную тему.
Особенностью представлений Р. Бенедикт является понимание культуры через личность, когда культура рассматривается как модель личности. Автор не просто описывает поведение людей как продукт той или иной культуры, но стремится представить культуру как психологическую целостность. При таком подходе индивидуальные психологические особенности личности не играют ведущей роли, а в большей степени представляет интерес насколько индивид («микрокосм культуры») является именно представителем культуры данного типа, выражая тем самым надличностный
план своего бытия, разворачивая потенциал культуры этноса, к которому он принадлежит («макрокосм культуры»). Данная точка зрения основана на том, что социальное и культурное окружение определяет личность и личность становится как бы частью культуры.
Эта точка зрения представляет интерес именно сегодня, в эпоху крайнего индивидуализма западной культуры, когда ценности и смыслы индивидуального существования провозглашаются как доминантные относительно коллективно выработанных установлений и ориентаций, являющихся проявлениями жизнедеятельности этноса и его культуры как макромасштабных процессов на протяжении значительных по времени периодов. Представление о зависимости человеческой природы от конфигураций данной культуры имеет определенную ценность не только для современной психологической антропологии, но и культурологии. Эту позицию можно соотнести с культурно-исторической психологией, разрабатываемой отечественными исследователями Л. С. Выготским, А. Р. Лурия. Таким образом, культурная тема задается всем пространством культуры, всем ходом возникновения, становления и развития культуры данного типа, представляя собой устойчивое образование, имеющее потенции к воспроизводству, передающаяся в процессе культурной преемственности и обладающая относительной автономией по отношению к частному отдельному индивиду - носителю ценностей культуры данного типа.
«Культурная тема» соотносится с понятием «центральная зона» культуры как концепт, который обозначает содержание данного культурного пространства, обозначает его специфику, его уникальность. В свою очередь «базисные культурные сценарии» включают понятие «центральной зоны» и «культурной темы», так как в основе сценария имеет место центральное, смысловое «ядро» и «тема» как способ разворачивания основополагающих культурных смыслов, заключённых в ядерной части культуры.
Центральная зона культуры характеризуется через ряд смыслообразующих параметров, среди которых значительное место занимают пространственно-временные константы. Именно представления о пространстве и времени определяют этос культуры, задают параметры и смыслы существования культуры определённого типа и оказывают влияние на социально-культурные практики общества. В каждой культуре данные категории имеют центрированное значение и их построение и интерпретация позволяют обозначить границы бытия собственной культуры.
Представления о пространстве составляют одну из самых основных категорий традиционной культуры. Понятие «пространства» как значимой категории в традиционном мировоззрении, возникновение представлений о пространстве и времени в архаическом сознании, выявление архаических форм и способов осознания и освоения пространства, его символической интерпретации - все эти проблемы тесно связаны с понятием «центральная зона» культуры и «базисные культурные сценарии». Так как пространственные представления являются основополагающими в процессе формирования картины мира этноса, отражают и воспроизводят первичные базовые представления о мире.
Пространство и время - органичные и основополагающие концепты в традиционной культуре кочевых народов Монголии и Южной Сибири, в основном тюрков и монголов, принадлежащих к западной ветви алтайской языковой семьи. В данной статье мы обращаемся к культуре этих народов архаического периода. Объединение этих народов в данной статье имеет под собой основания, так как в силу исторической общности этих народов, так много позаимствовавших друг от друга, они являются близкими по своим культурным ориентациям [12, с. 416]. Историки усматривают близость многих мифологических представлений тюрков и монголов, коренящуюся в многосторонних контактах на протяжении многих лет между этими двумя народами. Так, С. Ю. Неклюдов пишет, что на протяжении всего исторического периода тюрко-монгольские народы жили в Центральной Азии и Южной Сибири в непосредственной близости, находились в тесных политических и культурных контактах « ...вплоть до частичной или полной ассимиляции» [11, с. 184].
Пространство в представлении этих народов многослойно, дифференцированно, делится на различные смысловые и семантические сегменты. В традиционном понимании монгольских, так же и алтайских народов горизонтальное и вертикальное пространство - это разные миры, пересекающиеся в центре - в точке пространства, где живет человек. Пространство воспринимается в разных
масштабах, т. е. существует как освоенное и организованное человеком и как воображаемые, дальние миры. Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т. е. условия, в которых протекает существование человека. Эти представления лежат в основе базисных культурных сценариев, так как определяют религиозно-мифологические воззрения и повседневную жизнедеятельность человека в социуме.
Исследования локальных культур региона Сибири и монгольских народов этнографами, филологами, этнологами фиксируют наличие универсальных символических структур, связанных с изначальными представлениями о мире. Такими архаическими символами, воспроизводящими память об исходных смыслах, называются вода, земля и небо, дерево, гора и др., причём, расширяя контекст исследования (хронологический и территориальный), Е. М. Мелетинский, В. В. Евсюков, В. Н. Топоров и др. отмечают их широкую распространенность в древних культурах других народов Евразии. Символ, как средоточие памяти культуры, раскрывает себя в содержании текста и становится ключом к его интерпретации. Архаичность символа доказывается тем, что он никогда не принадлежит какому-то синхронному срезу культуры, а «пронзает его по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» [9, с. 192]. Сгущение символов, по Ю. М. Лотману, особенно заметно в тех текстах, которые «выполняют функцию архаики». Это связано с архаичностью первичных семантических уровней символа, а отсюда в дописьменные эпохи символические знаки представляли собой «свёрнутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллективов» [9, с. 192].
Миф о возникновении мира, конституировании пространства занимает особое место в формировании базисных культурных сценариев, которые в свою очередь являются основой формирования картины мира этноса. Возникновение Космоса из Хаоса - нерасчленённой, не имеющей пространственно-временных характеристик материи по воле Творца (или каким-то другим путём: по инициативе первопредков, по воле судьбы) - самое важное событие в человеческой истории. Космос - в отличие от Хаоса - упорядоченный, определённым образом структурированный во времени и пространстве. Обретение пространственной структуры означало появление верха и низа (пара Небо и Земля), центра и периферии, правого и левого, суши и моря, гор, ущелий и других признаков расчленённого и дифференцированного пространства.
В мифотворчестве монгольских народов сценарий возникновения мира имеет сходство с аналогичными представлениями тюркских народов Южной Сибири. Известно несколько вариантов космогонических мифов монгольских народов и тюркских народов юга Сибири. Обращает на себя внимание в монгольских мифах, первичность воды как основополагающей субстанции, потенции которой разворачиваются в процессе создания мира: «Прежде земли не было, а была только одна вода...Тогда ангата (птица) ...нырнула в воду и со дна достала землю; на носу принесла чёрную землю и в лапах красную глину...Сомбол-бурхан от птицы ангата вперёд взял красную глину и разбросал по воде. А потом взял чёрную землю и тоже разбросал по воде; тогда образовалась земля и на ней выросли травы и деревья.» [20, с. 7]. Эти мифы обнаруживают сходство с мифами алтайских народов. На первичность образа воды в мифах сибирских народов уже обращали внимание исследователи разных поколений. Специально вопрос о первичности воды рассматривал А. М. Сагалаев, который утверждал, что образ моря, океана, реки и т. д. наиболее точно иллюстрирует хаотичность и бесформенность нарождающегося мира, его аморфность, текучесть, неупорядоченность. Именно «вода - наиболее ёмкий символ хаоса», который таит в себе будущие формы новой жизни, вызываемые к бытию творческой волей демиурга [16, с. 25].
Множество мифов тюркских народов Сибири связаны с символом водоплавающей птицы. Так, например, в вариантах мифа о сотворении мира у северных якутов и долган большую роль играют птицы: утка-крохаль отдала божеству землю, принесённую в клюве - так появилась земная твердь. Гагара не отдала землю, за что была проклята. Наличие единого события, которое изначально и безусловно носит сакральный характер, у монгольских народов и других этносов Сибири (якуты, буряты, алтайцы, эвенки) позволяет этот факт рассматривать как наличие элемента, который, вероят-
но, является частью базисного культурного сценария, общего для этих народов. Мотив добывания земли из-под воды мы обнаруживаем у всех названных этносов, следовательно, правомерно считать этот элемент инвариантом - этнической константой - основополагающей единицей базисного культурного сценария [1; 4; 13]. Креационная деятельность демиурга также связана с образом водоплавающей птицы. В алтайском мифе, как отмечает А.М. Сагалаев, «птичья атрибутика характеризует обоих творцов: Ульгеня, который «парит над водами» и Эрлика «трехзобого», но уже как водоплавающую птицу [16, с. 27]. Бурятские космо-теогенические версии не соединяют стихию воды и птицу, которая добывает землю из глубины вод, но фрагменты, имеющие место в апокрифических текстах, фиксируют и факт наличия изначальных вод и божественных птиц. Так, например, самобытной частью западнобурятской Гэсэриады является сюжет о сотворении мира, который присутствует только в одной из версий унгинского цикла, сюжет изложен Д. А. Бурчиной, в нём сочетаются как креационный, так и эволюционный мотивы возникновения мира. В этом сюжете указывается, что в «изначально-далёкие времена» существовали лишь вода и небо. Богиня-мать своей божественной волей создаёт мир, сотворяя землю с помощью утки, затем ставит землю на черепаху, а по следам рук богини возникают долины и низины, по которым текут реки и ручьи [2, с. 57]. В соответствии с многочисленными версиями творения мира и человека общеизвестно, что демиургом является верховное мужское божество, а материалом для акта творения избирается земля причем в тесном единстве с водой : земля-вода. Для получения более точного семантического образования, к этому ряду можно добавить воздух (синоним неба). Возникает триединство вода - земля -воздух. Вероятно, архаическое сознание в представлении о исходных первоначальных процессах связывало эти явления с первородными, вездесущими материалами, которые образуют непосредственную среду существования человека и даны изначально ему в его ощущениях, которые связаны с проявлением первопричин бытия. Именно вода, земля, воздух - универсальные первоэлементы. Вода из этой триады в большинстве мифологий рассматривается как первопричина бытия. Её универсальность заключается в способности содержать в себе три состояния: жидкость - вода, твердь - лед, пар - воздух, причем каждое из состояний одновременно содержит все три свойства Единого. Созидательные и сакральные потенции воды проявляются при её взаимодействии с Землей. Таким образом, символ воды - это изначальная структура, потенции которой разворачиваются в символическом акте сотворения мира. Но для придания этой структуре формы творения необходим демиург, создатель (божество или герой). Теогонические генеалогии, представленные в мифологических текстах монгольских народов и тюрков Южной Сибири пока за редким исключением не стали объектом научных исследований. Множество мифов архаики имеют космогонические мотивы, связанные с символом водоплавающей птицы, соединяющие воедино воду, водоплавающую птицу и яйцо в универсальную мифологему, которая обнаруживается в мифологическом наследии тюрских народов Сибири. Но возникает вопрос о наличии критериев, позволяющих квалифицировать мифологему « вода - земля - воздух», «вода - водоплавающая птица - яйцо» как культурные константы, как устойчивые образования, элементы центральной зоны культуры. Основанием для такого утверждения, на наш взгляд, является тот факт, что эти мифологемы являются универсальными (даже в трансформированном варианте) у монгольских и тюркских народов Южной Сибири (монголы, буряты, алтайцы, тувинцы). Таким образом, можно заключить, что данные мифологемы можно рассматривать как инвариант базисного сценария о сотворении мира (таких сценариев в архаическом слое культуры может быть несколько). Данные триады представляют собой семиотический комплекс, который впоследствии получает развитие в мифологии народов Сибири и становится одной из культурных констант, образующих вместе с другими элементами культурную тему, которая отражает и сохраняет центральную зону культуры.
Таким образом, центральная зона культуры образуется в результате культурных конфигураций, в свою очередь оказывающих влияние на оформление культурной темы (этоса) и все это в единстве и взаимодействии продуцирует множество базисных культурных сценариев. В целом результаты этого процесса, на наш взгляд, запускают механизм оформления традиции. И если рассматривать традицию с точки зрения её морфологии, то структурно она как форма состоит из следующих
элементов: ядерная зона культуры, культурная тема, базисные культурные сценарии. Реализация базовых сценариев во времени и пространстве обеспечивает жизнь традиции.
В пространстве современной инновационной культуры наряду с проблемой трансформации традиционных элементов, возникает проблема не только сохранения их на мемориальном уровне, но и необходимости целенаправленного создания культурных ситуаций, при которых воспроизведение базовых культурных сценариев осуществляется человеком через повседневный жизненный процесс. Эта проблема может стать темой самостоятельного научного исследования.
Список литературы
1. Алексеев, Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. -Новосибирск : «Наука», Сиб. отд-ние, 1975. - 199 с. : ил.
2. Бурчина, Д. А. Гэсэриада западных бурят. - Новосибирск : «Наука», Сиб. отд-ние, 1990. -449 с.
3. Брюкнер, П. Вечная эйфория : эссе о принудительном счастье / пер. с фр. Н. Мавлевич. -Санкт-Петербург : Иван Лимбах, 2011. - 238 с.
4. Гекман, Л. П. Мифопоэтика народов Сибири: персоносфера и модель мира. - Барнаул : Изд-во Алт. гос. технического ун-та, 2005. - 296 с.
5. Генон, Р. Очерки о традиции и метафизике / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - Санкт-Петербург : Азбука, 2000. - 317 с.
6. Гидденс, Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь / пер. с англ. -Москва : Весь Мир, 2004. - 120 с.
7. Кармин, А. С. Культурология: учебник / А. С. Кармин, Е. С. Новикова. - Санкт-Петербург : Питер, 2004. - 464 с. : ил.
8. Леви-Стросс, К. Структурная антропология / перс. с фр. Вяч. Вс. Иванова. - Москва : ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с. - (Психология без границ).
9. Лотман Ю. М. Избранные статьи : в 3 т. - Таллинн : Александра, 1992-1993. - Т. 1 : Статьи по семиотике и типологии культуры. - 1992. - 479 с.
10. Benedict, R. Patterns of Culture. - Boston : Houghton Mifflin, 1934. - 290 p.
11. Неклюдов, С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (проблемы взаимосвязей) // Тюркологический сборник / Turkologica. - 1981. - Т. 1977. - С. 183-202.
12. Подосинов, А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. - Москва : Языки русской культуры, 1999. - 720 с. : ил. - (Язык. Семиотика. Культура).
13. Пространство в традиционной культуре монгольских народов / Б. З. Нанзатов, Д. А. Николаева, М. М. Содномпилова, О. А Шагланова ; Рос. акад. наук, Сиб отд-ие ; Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии. - Москва : Вост. лит., 2008. - 341 с.
14. Рашковский, Е. Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн. // Вопросы философии. - 2011. - № 6. - С. 33-39.
15. Розин В. М. Теоретическая и прикладная культурология : учеб. пособие. - Москва : Гарда-рики, 2007. - 349 с. - (Disciplinae).
16. Сагалаев, А. М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ие, 1992. - 176 с.
17. Тойнби, А. Дж. Постижение истории. - Москва : Айрис-пресс, 2006. - 640 с.
18. Трифонова, М. К. Традиция и её место в современных цивилизационных процессах // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. Искусствоведение. - 2008. - № 7. - С. 280-287.
19. Хальбвакс, М. Социальные рамки памяти / пер. с фр., авт. вступ. ст. С. Зенкин. - Москва : Новое издательство, 2007. - 346 с.
20. Хангалов, М. Н. Собрание сочинений : [в 3 т.] / [под ред. и с предисл. Г. Н. Румянцева] ; Сиб. отд-ние АН СССР. Бурят. комплексный науч.-исслед. ин-т. - Улан-Удэ : Бурят. кн. изд-во, 1958-1960.
21. Эйзенштадт, Ш. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций / пер. с англ. А. В. Гордона ; под ред. Б. С. Ерасова. - Москва : Аспект Пресс, 1999. - 415 с.
Olga V. Pervushina, Ph. D. in Cultural Studies, Associated Professor Altai State Institute of Culture (Barnaul, Russia) agaki-pervushina@yandex.ru
A TRADITION AS A WAY TO KEEP, TO REPRODUCE, AND TO TRANSFER AN ETHNOS' SIGN AND SYMBOLIC COMPLEX
Abstract. The article focuses on difficulties of studying a tradition phenomenon, and points out on its place within the frames of the today's innovative culture. The author notes that learning morphology of a tradition lets to consider its structural elements. Dynamic interaction between traditional and innovative elements of the today's culture draws out problems of keeping, reproduction, and transfer of an ethnos' traditional sign and symbolic complex.
Keywords: tradition, traditional (folk) culture, innovative culture, an ethnos, "a core of culture", "cultural theme", key lines of cultural development, a sign, a symbol, mode of elements of a culture, world view.
УДК 377:008(571.150):[39+394.3]=161.1
Е. Н. Эйхольц
Алтайский краевой колледж культуры и искусств (Барнаул, Россия)
elena.eixoiz@mail.ru
РАЗВИТИЕ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ В УСЛОВИЯХ АЛТАЙСКОГО КРАЕВОГО КОЛЛЕДЖА КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ
Аннотация. Кратко охарактеризованы достижения Алтайского краевого колледжа культуры и искусств (г. Барнаул Алтайского края, Россия) в области содействия развитию различных жанров традиционной народной культуры русского населения Алтая. Представлен перечень образцов танцевального фольклора Алтайского края, выявленных и паспортизированных силами специалистов образовательного учреждения в области традиционной народной культуры.
Ключевые слова: традиционная народная культура, фольклор, фольклорно-этнографическая экспедиция, танцевальный фольклор Алтая, жанры танцевального фольклора, педагогический потенциал фольклорной традиции.
В 1995 году специалистами отдела русского фольклора и этнографии Краевого центра народного творчества и досуга, руководителем которого являлась Герасимова Надежда Александровна, был проведён анализ работы фольклорных коллективов края, их деятельности по возрождению русской традиционной культуры, определены основные цели и задачи развития фольклорного движения в Алтайском крае. Основная задача - это подготовка специалистов в области фольклора и этнографии для учреждений культуры края. Так, в 1996 году Управлением по культуре и туризму одобрено открытие специализации «Фольклор и этнография», направление «Фольклорный ансамбль». Поскольку изучение традиционной культуры требует комплексного подхода, в 1997 г. появилась необходимость открыть ещё одно направление - «Народные ремесла».
Целью открытия специализации в области фольклора является подготовка специалистов в области народной традиционной культуры, а также поиск, сохранение, изучение, популяризация аутентичных источников, их достоверное воспроизведение и обеспечение преемственности традиций.
С введением в 2002 г. нового Государственного образовательного стандарта, направление «Фольклорный ансамбль» и «Народные ремесла» получили новое название - специальность 51.02.01. «Народное художественное творчество» по виду «Этнохудожественное творчество» и специальность 54.02.02 « Декоративно-прикладное искусство и народные промыслы» по видам «Художественная вышивка», «Роспись по дереву».
