CC BY
101
УДК 711.01/.09:94(57)
Т. Ф. Ляпкина
Принципы пространственной ориентации в традиционных культурах народов Сибири
В статье рассматривается проблема множественности и универсальности в представлениях, понимании и интепретации гармонии в разных культурах и исторических эпохах. Наиболее ярко представления о гармонии воплотились в пространственных ориентациях городов, храмов, дворцов, жилищ, погребений, культовых действий и т. д. В статье представлен анализ пространственных ориентаций в архаических культурах тюрков, монголов и других народов Сибири.
Ключевые слова: гармония, пространство, ориентация по странам света, архаические и традиционные культуры, народы Сибири
Tatyana F. Lyapk^
The principles of spatial orientation in the traditional cultures of the peoples of Siberia
The problem of multiplicity and flexibility in views, understanding and interpretation could harmony across cultures and historical eras. This is most clearly embodied the idea of harmony in the spatial orientation of the cities, temples, palaces, houses, tombs, religious acts, etc. The analysis of spatial orientation in archaic cultures, Turks, Mongols and other peoples of Siberia.
Keywords: harmony, space, orientation to the cardinal, the archaic and traditional cultures of the peoples of Siberia
Динамизм и сложность социокультурных процессов пробуждают научный интерес к неизменным ценностям и представлениям, сложившимся и проверенным временем в традиционной культуре, именно они всегда являлись смысловыми и мировоззренческими ориентирами. К таким ориентирам относится представление в различных культурах о гармонии. Гармония - не только как эстетическая категория, обозначающая цельность, слитность, взаимодействие всех частей и элементов формы, но и одушевленную гармонию, наполненную человеческим чувством и смыслом.
Картина мира формируется из нескольких взаимообусловленных и сосуществующих уровней - космического, географического, религиозно-мифологического и личностного восприятия. Наиболее ярко представления о гармонии воплотились в пространственных ориентациях городов, храмов, дворцов, жилищ, погребений, культовых действий и т. д. Для человека традиционной культуры было важно быть связанным с пространством. Эта связь обозначала пребывание в своем пространстве, знакомом, безопасном, устойчивом, в пространстве гармонии, космосе.
Принцип гармонии обычно исследуется в эстетическом контексте. Но современное прочтение сущности процессов гармонизации в различных культурных средах требует культурологического анализа. Идея гармонии существовала всегда, занимая ведущее место в разных культурных традициях - от ведической, древнекитайской и античной до современной. Представления о гармонии сложились уже в мифологическом мире. Где сам мир представлялся антропоморфным, а человек -космичным.
Являясь многозначным понятием «гармония» имеет большой диапазон его применения (гармония в музыке, гармония в архитектуре, гармония цвета, гармония в культуре), вместе с тем гармония отражает постоянное тяготение к порядку, упорядоченности, цельности. Являясь универсальным понятием «гармония» всегда привлекала внимание и философов и культурологов. Этот интерес связан еще и с желанием исследователей понять, как стремление к гармонии реализовывалось в разных культурах и обществах. И здесь уместно вспомнить слова Павла Флоренского, который сказал: «Вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»1.
Стремление к гармонии воплотилось в представлениях и о пространстве, и в его материальном воплощении. Например, с Востоком в архаической картине мира ассоциировался восход солнца, само солнце, свет, тепло, рост всего на земле, животворность почвы, источник пищи и благодати, наконец, сама жизнь. Сегодня «современным людям трудно представить себе, какое значение имела для древнего человека ориентация в пространстве. Быть структурно связанным с этим пространством значило для него пребывать в безопасности, в состоянии устойчивости, подобно всему космосу. Изоморфизм человека, вещи пространству мира служил гарантией благополучия»2.
Восток, Запад, Север, Юг с древнейших времен играли важную роль в формировании системы координат, которая позволяла человеку находить естественные ориентиры в пространстве, одно из которых - движение по небосклону солнца. Ориентация в пространстве была одним и главных условий выживания и существования человека3. Заметим, что существующее физическое пространство часто не совпадает с пространством самого человека - субъективным пространством. Поэтому пространственная система координат кроме своего естественного практического значения, например, для охоты, путешествий, ведения боя в войне, всегда имела и сакральный смысл.
Об универсальности конструирования и восприятия пространства Мелетин-ский Е. М. писал: «В архаических и древних обществах космическая модель <...> является основой некой универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах - этих сакрализованных и стереотипизованных формах социального поведения, в устройстве «мужского дома» и племенного селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в приготовлении пищи,
в производственной деятельности, в самых разнообразных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех этих «уровнях» воспроизводятся те же символы и структурных конфигурации. Этим архаические культуры, в частности, отличаются от более поздних этапов исторической жизни, с их идеологической дифференцированностью, конкуренцией различных идеологических форм и представлений, при которых квазимифологические символические классификации неизбежно фрагментарны, субъективны и не имеют тотального значения и распространения»4.
В течение многих столетий на территории Восточной Сибири происходили сложные этногенетические процессы, в которые были вовлечены представители различных этносов. В результате контактов и этнокультурного взаимодействия формировались основные и появлялись новые сибирские народы. Складывались своеобразные хозяйственные, культурные традиции и традиции природопользования.
Послойное освоение пространства Восточной Сибири необходимо рассматривать, выделяя системы базовых структурных элементов. Базовыми структурными элементами этнического пространства являются этносы - общности людей, деятельность которых можно интерпретировать как целенаправленный процесс видоизменения ландшафта на территории Восточной Сибири. В этом смысле можно выделить очаги традиционной культуры автохтонных народов и пограничные пространства освоения территории. Очагами являются места нахождения этносов (подвижные в кочевых культурах и статичные в оседлых), а пограничными пространствами - места взаимодействия и взаимовлияния, смешения и синтеза культур разных этносов, в различные исторические периоды.
Впервые в поле зрения «письменных» народов тюрко-монголы, происходившие из тайги Забайкалья и вовлеченные в кочевое движение, появились в III в. до н. э. под именем «сюнну», или «хунну». В результате миграции, около II в. н. э. они появились в Юго-Восточной Европе, а в начале V в. в Центральной Европе и степях Восточной Европы, образуя Хазарский каганат. На территории Азии тюрки в разное время образовывали: Тюркские каганаты - VI-VШ вв., Уйгурский каганат -VШ-IX вв., Кыргызский каганат - IX-X вв., Кимако-кипчакское объединение VIII-IX вв., а иногда они ассимилировали покоренное население и ассимилировались сами на территориях - от Хуанхэ до Волги. Все это происходило пока на их место не пришли монгольские завоеватели.
Сегодня тюрки - это большое объединение народов, которые отличаются между собой как в духовной культуре, так и материальной жизни. В Южной Сибири сегодня живут: алтайцы, хакасы, тувинцы, шорцы и тофалары. Этнографы утверждают, что их культура результат сложного синтеза охотников горной тайги и скотоводов-кочевников. Исследователи культуры этих народов указывают на близость многих мифологических представлений тюрков и монголов. Российский востоковед и
фольклорист С. Ю. Неклюдов, пишет: «На протяжении всего исторического периода тюрко-монгольские народы жили в Центральной Азии и Южной Сибири бок о бок, в отношениях теснейших политических и культурных контактов; чрезвычайно частыми были факты этноязыкового симбиоза, креолизации, вплоть до частичной или полной ассимиляции»5.
Кочевников-скотоводов еще называют номадами. История культуры и лингвистические исследования языка свидетельствуют о том, что через стадию кочевников-скотоводов прошли многие народы, которые впоследствии стали оседлыми и земледельческими. Научный интерес к скотоводам-кочевникам насчитывает не одно столетие, однако однозначных мнений и оценок относительно общественного строя и культуры пока нет. Так, еще немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер в конце XVIII в. писал: «Взгляните <...> на калмыков и монголов, - где им жить, если не в своих степях.? На своей маленькой лошадке легкий человечек пролетает огромные пространства, целые пустыни, - он умеет придать силы коню, если тот валится с ног, а если конь изнемогает, он открывает вену на шее коня, и это придает ему последние силы. В некоторых из этих областей никогда не бывает дождя, и только роса живит землю, только неисчерпаемое плодородие почвы одевает ее весенней зеленью. И вот дикие племена, но между собой они соблюдают строжайший порядок, едут по высокой траве и кормят свои стада, - лошади, разделяющие с ними их образ жизни, знают их голоса и живут в мире, как люди. Бездумно и равнодушно калмык сидит и озирает свое вечно ясное небо над головой и слышит всю насквозь необозримую окружающую его пустыню. Во всякой другой области земли монголы вырождаются или облагораживаются, а на своей земле они остаются тем, чем были тысячелетиями, и останутся такими, пока земля не будет изменена природой или искусством»6.
Отечественные исследователи скотоводов-кочевников также отмечали их специфические черты: частная собственность на скот и общинная на пастбища; племенная структура; имущественная дифференциация; поголовное вооружение народа, которое препятствовало монополии на средства производства и установлению крепостной зависимости. Кроме того, выделяли наиболее типичные для кочевников «общинно-кочевое» и «военно-кочевое» общества, а также «кочевые империи», которые лишь на время становились государственными образованиями. Но главное, как писал Г. Е. Марков, «для кочевников свойственен самостоятельный способ производства»7.
«Кочевые общества <...> действительно не принадлежат ни к одной из известных общественно-экономических формаций. Все они <...> должны быть отнесены к обществу, лежащему между первобытно-общинной формацией, с одной стороны, и классовым обществом с другой. Такое переходное общество в нашей литературе принято называть предклассовым <...> в предклассовых обществах, в кочевых в
частности, существовали многообразные формы эксплуатации, отличные от трех классических способов угнетения человека человеком»8.
Скотоводство формировалось параллельно земледелию, постепенно превращаясь в самостоятельную отрасль хозяйственной деятельности, имеющей свои типологические черты. В первую очередь его развитие было возможно в определенных ландшафтно-климатических условиях возможных для кормления и выпаса скота. Поэтому таким ландшафтом были преимущественно степные районы. Во-вторых, культура скотоводов характеризуется крайней консервативностью, которая изначально определена кочевым образом жизни, который почти не изменялся.
В-третьих, характерным признаком кочевых, скотоводческих обществ является его воспроизводство, позволяющее сообществам выживать. В основе таких обществ были кровнородственные, семейные, хозяйственные, генеалогические, военные, культурные, языковые, религиозные и другие связи. Они позволяли собирать общину и племя после длительных кочевок. А одомашненные животные обеспечивали скотоводам многообразие питания (мясо, жир, молоко, кости), одежду (шкуры и шерсть), тягловую силу, позволяющую перемещаться.
Культура скотовода-кочевника складывается благодаря хозяйственному комплексу, который определял формы управления и самоорганизации во всех культурно-исторических формах кочевого хозяйственно-культурного типа. Внутри кочевого сообщества преобладала жесткая система подчинения. Главой рода был носитель крови прародителя, вокруг которого объединялся род. Поэтому для кочевника всегда были важны предания в происхождении его рода. «Родословное предание воспроизводит ось племени, структурирует систему взаимоотношений, придавая им определенные смыслы и значения. Это историческая память общества, его генотип и стереотип социального поведения. <...> Родословное предание - это традиция кочевого коллектива»9. Таким образом, родовые отношения, укорененные в структуре кочевого сообщества способствовали воспроизводству и укреплению отношений. Например, создание производственных коллективов происходило по родственному принципу (объединение родственников происходило в первую очередь по мужской линии), что отмечается у многих кочевых народов и не только степной полосы10.
Исследователи номадизма Е. Б. Баторова и Е. К. Митупова, отмечают несколько характеристик присущих номадам: активное освоение ими новых земель, ощутимое влияние на темпы и направление развития многих народов и государств, участие в возникновении международных коммуникаций, ретрансляции созданной в культурных центрах информации и т. п. 11.
Ритм жизни кочевника зависел не только от естественных миграций животных, не только от необходимости менять территорию выпаса скота, но и от размера стада. Кто имел больше скота, тот вынужден был чаще менять места обитания. Иногда в один год могло быть несколько перекочевок. Их количество зависело от плодо-
родия пастбищ, на которых мог выпасаться скот12. «Огромные табуны лошадей и верблюдов, стада крупного и мелкого рогатого скота беспрерывно передвигаются с места на место, переходя с выбитых участков на свежие, нетронутые»13. Именно поэтому к основным категориям (признакам) скотовода-кочевника можно отнести «движение», «подвижность».
Движение и путь как вечный круговорот, создающий укорененность бытия кочевника. Кочующий коллектив скрепляется общностью крови и происхождения. В перекочевках принимали участие все члены семей, образуя большой караван14. Отметим, что кочевник был, с одной стороны воином, а с другой, скотоводом - тружеником, соединяя в себе, таким образом, две социальные сущности. Эти две роли позволяли ему сохранять способность к движению, в котором сохранялось и хозяйство и скот, что было главным условием выживания, поскольку утрата способности к кочеванию воспринималось как жизненная катастрофа.
Культуры скотоводов-кочевников называют экофильными, поскольку в ее характеристике существует экологический аспект пастьбы животных: регулярный выпас копытных животных способствовал созданию «пастбищных экосистем», прекращение выпаса животных могло привести к изменению видового состава растительности. Отметим, что «широкий диапазон экологических «ниш» обусловил формирование богатой мировоззренческой базы, на основе которой складывались мифологические, этнические, символические образы пространства, формировался механизм постижения территорий, специфичный для каждой отдельной природной зоны»15. Об экофильности кочевых культур говорят существовавшие правила поселения монгольских кочевников. А они предписывают покинутое после стоянки место не должно быть отмечено следами человеческой деятельности. Место не следовало захламлять. На месте поселения могли остаться только зола потухшего домашнего очага16.
Продуктивность и устойчивость степных и полупустынно-пустынных пастбищных экосистем зависела от умеренного выпаса, при котором должно было существовать равновесие между объемом уничтожаемой скотом растительности и приростом биомассы трав17. Территории перекочевок ограничены родовыми территориями, т. е. кочевники перемещаются не хаотично, а строго соблюдая границы территории рода. Такие границы знают все номады и всеми соблюдаются, а их нарушение может вызвать споры и междоусобные конфликты. Перекочевки носят сезонный характер два или четыре раза в год. Весной выбирают пастбища с ранней степной растительностью. Летом - места с водопоем и там, где трава не подверглась выгоранию. Причем расстояния между стоянками рода выбираются таким образом, чтобы была возможность для встреч, обсуждения общих дел, а также для общих праздников, соревнований-скачек и т. п. К постоянным стоянкам относятся в основном зимники, которые устраиваются в возможных защищенных местах от буранов и холодов. «Они привычны к суровой жизни, полной лишений, активны
и подвижны, среди них нет неравенства и раздоров. По этой причине они хорошие воины и составляют прочную группировку, способную завоевать изнеженных, трусливых и разобщенных неравенством земледельцев»18.
Этнографы, антропологи и культурологи рассматривают пространство поселения и жилища кочевников-скотоводов как определенного рода модель мира. Организация территории поселения традиционно начиналась с совершения ритуальных действий. Они были связаны с установкой жертвенника из камней родового жертвенника. «Таким образом, доместикация пространства достигалась посредством придания ему упорядоченности, наделения его формами и законами. Мир приобретает черты космического порядка, в котором человек способен ориенти-роваться»19.
Номадологи отмечают, что особенность номадизма заключается в сочетании разных способов освоения пространства - линейного (динамического) и концентрического (статичного)20. Для динамического освоения пространства ориентирами выступают такие элементы ландшафта, как горы, валуны, деревья. Соотношение жизненного пространства выстраивается от сакрального центра к местам временного пребывания номадов. Зимние стоянки характеризовались наличием разных стационарных строений. Это были деревянные жилища, амбары, сараи, а также загоны для скота, которые сооружались из дерева и камня, с использованием пластов навоза. Такая конструкция являлась необходимой для защиты скота от зимних ветров и холодов. «На зимниках члены большой семьи нередко вынуждены были жить вместе в одном большом доме, в то время как в летних поселениях каждый семейный человек мог иметь собственную юрту»21. Таким образом, динамическое освоение пространства это путь от стоянки к стоянке, а суть всякого движения есть странствие к Центру.
Другими природными маркерами динамического пространства являлись: долина или падь в лесных районах. Летники размещались на более открытые и обширные пространства. Проветриваемое пространство было непременным требованием успешного содержания скота. Кроме того, обязательным условием летней стоянки было нахождение поблизости источника воды22.
«Концентрический принцип организации пространства начинает функционировать в случае временного или постоянного размещения на определенном месте. Сакрализация пространства начинается с маркировки центра - установления домашнего очага, коновязного столба, вокруг которого поэтапно появлялась юрта, необходимые временные постройки для скота, устанавливались приспособления для выделки кожаных ремней»23. Пространство как бы раскручивалось вокруг жилища, которое занимало центральную точку. Ближний круг образовывало пространство для выпаса молодняка крупного рогатого скота, затем пространство, на котором паслись овцы, а затем дальнее пространство выпаса лошадей или верблюдов24.
Сезонные циклы требовали от кочевников определения и знания благоприятного времени для перекочевок, установок юрт на новом месте. В этот день они по возможности надевали новую или чистую одежду. «Впереди каравана, направляющегося на другое стойбище, обязательно ехала женщина. Она была в полном наряде (праздничный костюмный комплекс замужней женщины - Т. Л.), верхом на коне или верблюде»25.
Одна из известных монголоведов Л. Викторова так описывает перекочевку монгольских семей на новые места: «Возглавляет кочевую группу телега под названием мухлиг тэрэг, на которой обычно едут женщины и дети, за ними следуют телеги с имуществом, замыкает шествие телега с разобранной юртой на ней, но в любом случае такую сакрально значимую деталь, как светодымовое отверстие юрты - то-оно, навьючивают на первое животное, будь то бык или верблюд. Всадник, ведущий перекочевку, часто ехал верхом на коне, с правой стороны»26. «Перемещаясь в течение года по кочевому маршруту, монголы, в общем придерживавшиеся прежних стоянок, иногда нарушали правило размещения стойбища на старом месте. Такое случалось, когда в семье кто-либо умирал»27. «В бурятской традиции циклические кочевки с переходом на полуоседлый образ жизни сократились до минимума и осуществлялись два раза в год - летом и зимой»28.
Мобильным жилищем у кочевников разных регионов являлась юрта у монголов и тюрков, шатер у бедуинов и берберов, чум и яранга у северных народов России, типи и вигвам у кочевых индейцев Америки. Основное требование к такому роду жилища - легкость и мобильность. В основном такое жилище устраивалось на деревянной, решетчатой основе. Сверху основу покрывали войлоком у тюрков и монголов, корой деревьев и шкурами оленя у кочевых народов Севера России, шкурами животных у арабов Африки. Прочая утварь, используемая в домашнем хозяйстве содержалась в мешках, сумах, сундуках, также удобных для длительных перевозок.
Перемещались кочевники на вьючных животных и кибитках (повозках) на полозьях или колесах. Иногда кибитки сооружались в виде упрощенного жилища на телегах, если перегон скота был достаточно длительным. Известно, что в определенных условиях и юрты ставили на телеги. Появление такого вида мобильного жилья исследователи относят к периодам войн, когда с одной стороны, нужно было быстро перемещаться по огромные расстояния, а с другой - жилища на колесах играли важную роль оборонительного сооружения. «Устанавливаемые по кругу, они образовывали укрепленный заслон (так называемый «курень»)»29.
Жилище кочевника представляло собой концентрический тип организации пространства. Строительство жилища на стационарных стоянках, практически всегда, начиналось со специальных обрядов выкупа земли и установки сосудов с жертвами (золото, серебро, кораллы, полудрагоценные камни, кусочки меди и стали) для духов земли и воды. Эти обряды кочевников были связаны с представ-
лением о греховности, каких либо действий с землей. «Царапать лик земли» считалось грехом не только у монгол и бурят, но и якут, а также у алтайских народов. Грехом была и косьба свежей зеленой травы. По ламаистским представлениям растение являлось живым существом, которое нельзя было лишать жизни. При установке стационарного жилища место очерчивали клыком кабана или рогом антилопы. «Обычай использовать кабаний клык в любых действиях, касающихся повреждения земной поверхности (в том числе и в похоронном обряде), связан с представлениями монголов о диком вепре как существе, обладающем бесстра-
шием»30.
В основе жилища кочевника - круг, как наиболее архетипическая геометрическая форма организации окружающего человека пространства и обусловленная особенностью его восприятия психикой и биологией мозга31. К слову, идея круга отражается в ритуальных круговых танцах кочевников, семантика которого связана с культом солнца. «Круг ограничивает сферу человеческого бытия от враждебного разрушительного воздействия сил иной природы - Хаоса. Казахи в случае остановки на ночь в пустынном месте, где отсутствовали могильники или заброшенные строения - знаки освоенного пространства - человеческого мира сворачивали кольцом кнут и устраивались на ночлег в центре круга»32.
«Порядок организации внутреннего пространства жилища и символика микропространства юрты монгольских народов лежит в основе структурирования внешнего пространства»33. Внешний образ жилища почти всегда представляет собой многоугольное замкнутое пространство. «Перед тем как войти в юрту, хозяин или хозяйка совершали ритуал жертвоприношения молоком или тарасуном (перегонная молочная водка) духам-хозяевам усадьбы. Затем уже в юрте, зажигая впервые огонь в очаге, проводили обряд кормления хозяина очага. После этого заносили все вещи в юрту и расставляли их по местам»34.
Особое значение придавалось юрте во время проведения различных обрядов35. Важной традицией сооружения жилища кочевника была установка коновязи. Ее устанавливали в передней части усадьбы, в южном направлении от входа в жилище. Столб-коновязь была обязательным атрибутом стойбищем. Символика коновязи уходит в представления о мировом древе, а его установка с желанием размножения, разветвляясь подобно дереву. Этнографы отмечают, что утилитарная функция столба-коновязи это более позднее напластование на архаическое сакральное значение. «Кочевники, лишенные возможности длительное время жить на одном месте и пользоваться одним и тем же растущим священным деревом, были вынуждены его срубить и, очистив от ветвей и сучьев, возводить с собой. Приехав на новое место, они устанавливали столб - копию священного небесного дерева - возле своего временного жилища»36.
Коновязь - символ семейного очага, рода, воплощение хозяина дома, а также символ «дома» коня. Материалом для ее изготовления служили прочные породы
деревьев, такие как лиственница, кедр, сосна. Это было связано не только с тем, что это наиболее устойчивые породы деревьев, но и с тем, что это были деревья вечнозеленые, что тоже наполняло изготовление и установку коновязи определенным символическим значением. Особыми требованиями были размеры коновязи, ее толщина, глубина ямы, в которую ее устанавливали. Как правило, коновязь устанавливали перед женитьбой сына. От нее начиналось формироваться культурное пространство нового дома, новой молодой семьи. Если коновязь ломали, это означало окончательное разрушение микромира человека. Известны случаи установки коновязи в случае замужества дочери. Коновязь регламентировала присутствие посторонних на территории прилегающей к жилищу. Она была границей пространства для кочевников. По количеству навоза возле коновязи судили о благополучии и благосостоянию рода и семьи.
Алтайский миссионер XIX в. так описывает жилище алтайских кочевников. Дверь в жилище алтайцев была либо из шкур, либо деревянная. В центре очаг, который поддерживался и днем и ночью. Напротив двери, за очагом, как правило, располагали небольшие божницы37, другие стены были увешаны сошками, капканами для охоты, ружьями, кожаными сумками. Все их количество измерялось благосостоянием хозяина и его семьи. Стены покрывались иногда коврами. На полу вдоль стен делались возвышения, на которых удобно было сидеть, лежать и спать. Передняя стена, напротив очага предназначалась для гостей, левая от входа - неприкосновенное место хозяина, его жены и детей. Родственники занимали правую половину юрты от входа38.
Таким образом, обобщив выше изложенное и выделив наиболее характерные черты культуры кочевников-скотоводов можно сказать, что они обладают сложной, но логичной стратегией освоения мира, которая вырабатывалась многими столетиями и стала результатом адаптации к определенным природно-географическим зонам. Формирование этой стратегии привела к развитию кочевого, полукочевого и смешанного типов ведения хозяйства. В целом культура скотоводов-кочевников характеризуется антропоцентричным и солярным мировосприятием, что, в общем, совпадает с общечеловеческими принципами. Сегодня традиционный образ жизни кочевника воспроизводят немногие. Возможность сохранения заготовок сена для скота все больше приводит к отказу от кочевок и переходу к оседлому образу жизни.
Примечания
1 Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Избранные труды. СПб., 1993. С. 321.
2 Антонова Е. В. Очерки культуры ранних земледельцев Передней и Средней Азии: опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984. С. 61.
3 См.: Подосинов А. В. Ex oriente lux!: ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. 720 с.
4 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 236.
5 Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1980-1982. С. 184.
6 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 172-173.
7 Марков Г. Е. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации. М., 1976. С. 67.
8 Семенов Ю. М. Первобытная коммуна и крестьянская соседская община // Становление классов и государства. М. 1976. С. 165.
9 Баторова Е. Б., Митупова Е. К. Социокультурные признаки кочевой цивилизации / Е. Б. Баторова, Е. К. Митупова // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Улан-Удэ, 2000. С. 50.
10 Лебедев В. В., Оборотова Е. А. Лебедев В. В., Оборотова Е. А. К вопросу об экологическом гомеостазе в традиционных обществах арктики и субарктики // Этническая экология. Теория и практика. М. 1991. С. 274.
11 Баторова Е. Б., Митупова Е. К. Социокультурные признаки кочевой цивилизации / Е. Б. Баторова, Е. К. Митупова // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Улан-Удэ,2000. С. 47-51.
12 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884-1886 гг. М. 1893. С. 35-36.
13 Долбижев Б. В. Судьба калмыков, бежавших с Волги // Сборник географических. Топографических и статистических материалов по Азии. СПб. 1913, Вып. LXXXVI. С. 34.
14 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884-1886 гг. М. 1893. С. 37.
15 Пространство в традиционной культуре монгольских народов / Б. З. Нанзатов, Д. А. Николаева, М. М. Содномпилова, О. А. Шагланова. М.: Вост. лит, 2008. С. 14.
16 Там же. С. 249.
17 Ямсков А. Н. Ямсков А. Н. Традиционное скотоводство и природная среда: культурно-экологические аспекты взаимодействия // Этническая экология. Теория и практика. М., 1991. С. 287-288.
18 Крадин Н. Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики). Владивосток: Дальнаука, 1992. С. 12.
19 Содномпилова М. М. Организация пространства. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое // Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008. С. 242.
20 Жуковская Н. Л. Категория и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 24.
21 Содномпилова М. М. Организация пространства. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое // Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008. С. 249.
22 Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1. Улан-Удэ, 1958. С. 113.
23 Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбища у монголов // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск, 1993. С. 32.
24 Жуковская Н. Л. Категория и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.
С. 25.
25 Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбища у монголов // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск, 1993. С. 34.
26 Викторова Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., 1980. С. 110.
27 Содномпилова М. М. Организация пространства. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое // Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008. С. 244.
28 Там же. С. 244.
29 Крадин Н. Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики). Владивосток: Дальнаука, 1992. С. 47-48.
30 Сыртыпова С. Маричи, богиня, дарующая бесстрашие // Проблемы традиционной культуры Байкальского региона. Улан-Удэ,1999. С. 80.
31 Окладникова Е. А. Модель вселенной в системе образов наскального искусства тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., 1995. С. 291.
32 Толеубаев А. Юрта в представлениях, верованиях и обрядах казахов // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 2000. С. 172.
33 Содномпилова М. М. Организация пространства. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое // Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008. С. 284.
34 Содномпилова М. М. Организация пространства. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое // Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008. С. 247.
35 Например в родильных обрядах при захоронении последа.
36 Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят. М., 1991. С. 130.
37 Они появились в период распространения буддизма или ислама среди кочевников.
38 Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. Сб. этнографических статей и исследований алтайского миссионера. М., 1893. С. 12.
