CC BY
80
14. 1 I 2 '14
ным базисом для своевременного принятия обоснованных управленческих решений по совершенствованию работы учреждений культуры. Она способствуют объективизации мер морального и материального стимулирования персонала к постоянному, целенаправленному совершенствованию, создает и/или повышает соревновательный и мотивационный аспекты улучшения качества деятельности работников культуры.
Литература
1. Белостоцкая А.А., Круглов А.В. Оценка качества в системе маркетинга услуг. - СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2009.
2. Маркетинговые исследования потребителей [Электронный ресурс]. - URL: http: //aleksandrfridman.ru/ tourism_cunsumer_marketing_research.htm
3. Удовлетворенность заинтересованных сторон как фактор повышения качества образовательной деятельности физкультурного вуза / А.Г. Мастеров [и др.]. - Волгоград: Изд-во ВГАФК, 2012.
4. Новаторов Э.В. К вопросу об изменении и контроле качества транспортных услуг. - СПб., 2013 [Электронный ресурс]. - URL: http: //www.hse.ru/pubs/lib/data/access/ram/ ticket/82/
5. Федотова Н.Г. Качество культурных услуг Великого Новгорода как объекта маркетингового исследования // Культурное обозрение: инф.-аналит. сб. - 2010. - №2. -С.77.
Тартыгашева Галина Владимировна, кандидат социологических наук, старший преподаватель кафедры политологии и социологии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: tar [email protected]
Цыбиков Тимур Гомбожапович, кандидат социологических наук, доцент кафедры социально-культурной деятельности Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, министр культуры Республики Бурятия, г. Улан-Удэ, e-mail: [email protected]
Tartygasheva Galina Vladimirovna, candidate of sociological sciences, senior lecturer, department of political science and sociology, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: [email protected]
Tsybikov Timur Gombozhapovich, candidate of sociological sciences, associate professor, department of social and cultural activities, East-Siberian State Academy of Culture and Arts, Minister of Culture of the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, e-mail: [email protected]
УДК 39 © Л.Л. Абаева
СЕМАНТИКА КРУГА И ТРАДИЦИОННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В КОНТЕКСТЕ БУДДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ
В статье анализируются семантические образы круга в системе традиционного мировоззрения народов Центральной Азии. Здесь имеется в виду ориенталистская терминология обозначения территории Центральной Азии, насельниками которой исторически являются тибетский, монгольский, эвенкийский и тюркский этносы, а не современное геополитическое обозначение республик бывшей Средней Азии. Традиционное мировоззрение этих народов рассмотрено в контексте их адаптации к буддийской религиозной культуре.
Ключевые слова: традиционное мировоззрение, семантика, круг, сакрализация, эвенки, тюрки, монголы, шаманизм, тэнгрианство, небо, буддизм.
L.L. Abaeva
SEMANTICS OF CIRCLE AND TRADITIONAL WORLDVIEW OF THE PEOPLES OF CENTRAL ASIA IN THE CONTEXT OF THE BUDDHIST RELIGIOUS CULTURE
The article analyzes semantic images of circle in the system of traditional worldview of the peoples of Central Asia. The author means the orientalistic terminology for designation the territory of Central Asia that from time immemorial was inhabited by the ethnoses of the Tibetans, the Mongols, the Evenks and the Turks, but not the modern geopolitical designation of the republics offormer Central Asia. The traditional worldview of these peoples is considered in the context of their adaptation to the Buddhist religious culture.
Keywords: traditional worldview, semantics, circle, sacralization, the Evenks, the Turks, the Mongols, Shamanism, Tengrism, heaven, Buddhism.
Сакрализация круга как геометрической и физической фигуры фиксируется практически во всех религиозных традициях Востока и Запада, образно отражая и выражая их космогонические, космофорические и космогенетические представления и чаяния. Круг, как геометрическая структура, аутогенная по своему проис-
хождению, в большинстве случаев абсолютно идентично трактуется во многих религиозных культурах как символ бесконечности и законченности и сакрализуется как высшее совершенство, существующее в физических и метафизических измерениях. Земля в архаичных представлениях многих этнических культур пред-
ставляла собой плоский круг, который держат или три слона, или три кита, или три черепахи и т.д. При этом, фигуранты, держащие этот плоскостной круг, соответственно, существующей на то время в разных культурах мифологии, являлись, как правило, животными тотемного или мифологического и мифопоэтического происхождения.
Плоскостное представление о традиционной картине мира многих этнокультурных традиций древних насельников нашей планеты по мере открытий многих физических, биологических и астрономических законов и эволюции человеческого социума в целом постепенно меняется. Круг становится объемным и проецируется наряду со своими уже устоявшимися функциями в шар - в универсальный феномен присутствия уже не одного круга, а множества так называемых «плоскостных» кругов, составляющих по вертикали и горизонтали структуру объемного шара. По физическим законам движения это неограниченное множество графических кругов, образует и представляет в своей статике и динамике шар. А шар, во многих религиозных традициях, в том числе монгольских и тюркских народов, всегда ассоциировался с космическим мироустройством, т.е. непосредственно с космосом.
Поскольку космос, как понятие и термин, греческого происхождения, то и космогонические и космогенетические мифы в достаточно развитой форме все же принадлежат их этнокультурной традиции. Однако в христианской религиозной традиции Космос, как феномен, все же вторичен по отношению к изначальному библейскому Хаосу. В.Н. Топоров утверждает: «Взаимоотношения космоса и хаоса осуществляются не только во времени, но и в пространстве. <...> Сферическая схема Космоса, объятого Хаосом, первозданным океаном, мировой бездной, может заменяться вертикальным или горизонтальным вариантом, при котором хаос помещается ниже космоса или на крайней его периферии (на севере или на западе, за пределами Космоса)» [1]. Известный классик при этом характеризует ряд признаков универсальных мифологических представлений о целостной и уникальной сущности Космоса как структуры феноменальной и совершенной: целостность; наличие широкого внешнего пространства; чле-нимость пространства и времени; упорядоченность и организованность; наличие некоего общего принципа - Закона, управляющего Космосом; происхождение многочисленных космогонических мифов в результате эволюции представлений о космическом совершенстве; антро-
поцентрическое понимание Космоса как вместилища жизни человека; различимость и воспринимаемость Космоса и его элементов; эстетические характеристики, выраженные в его красоте, гармонии и пластичности [1, с. 10].
Небезынтересен тезис В.Н. Топорова, что в вертикальная структура Космоса трехчленна и состоит из верхнего мира (небо), среднего мира (земля) и нижнего мира (подземное царство, преисподняя), где подземный мир ассоциируется или трактуется как хаос, что «иногда влечет за собой исключение его из трехчленной схемы космической вселенной» [1, с. 10].
Территориальное и культурное пространство монгольской, тюркской и тунгусо-маньчжурской метаэтнических общностей в современный период представляет собой многообразные монгольские, эвенкийские и тюркские сообщества в Китайской Народной Республике, в Республике Монголия и Российской Федерации. Генезис их культурной идентичности лежит в обширном пространстве Центральной Азии с ярко выраженной кочевой цивилизацией, мировоззрением и мировосприятием кочевника, выработавших особую и специфическую форму этнической психологии, кочевой ментальности и традиционных ценностей.
В качестве общего культурного наследия среди всех тюркских, монгольских, маньчжурских и тунгусских этносов сохраняются основные элементы ранних религиозных представлений и воззрений в основе которых фиксируется общий для этих этносов феномен круга, а также знаки, символы, язык, ценности, правила повседневности, социальные нормы, социальные санкции, представления о мифологическом и реальном, поведенческие нормы, этикет, обычаи, традиции, ритуалы.
Ареал функционирования круга в этнокультурных традициях этих народов достаточно обширен. Если коснуться материальной части этих этнокультурных традиций - то это и в основных моментах круглые формы жилища, округленные поселения, круговые обходы вокруг священных мест, круговые танцы и т.д. - все по кругу.
Одной из самых ранних форм религии народов Центральной Азии, населяющих современные районы Тибетского автономного района и Внутренней Монголии Китая, собственно Республику Монголию и несколько регионов Российской Федерации - Бурятию, Калмыкию, Туву, а также Якутию и Хакасию - является особая, специфическая система верований и культов, в основе которой лежат одухотворение и обожествление объектов и явлений природы, вера в возможность магического воздействия на
14. I I 2"14
свою и сопредельные этносферы с помощью Неба и небесных божеств, с которыми в состоянии определенного мистического транса общается человек, наделенный особой магической силой. Эта религиозная система, используя более ранние формы религии (магию, тотемизм, фетишизм и др.), придала религиозной системе средневековых этносов Центральной Азии более систематизированный и институционально оформленный характер. При этом особую роль играла личность персонажа, осуществляющего множество религиозных и социальных функций в родовых и племенных коллективах.
В традиционном понимании этносов Центральной Азии данный персонаж являлся медиатором (посредником) между миром людей и животных с небесными божествами, изначально персонифицированными как Вечно Синее Небо (Хухэ Мунхэ Тэнгэри) [2].
Исторически данная религиозная система ме-таэтнической монгольской общности восходит к древним религиозным верованиям монгольских и тюркских народов Центральной Азии, а классический шаманизм эвенков - к верованиям и культам тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока и Сибири.
Начальный этап развития данной религиозной системы, впоследствии некорректно названной достаточно условным термином («монгольский шаманизм» или «шаманство монгольских народов»), уходит в глубокую историческую древность - палеолит и неолит. При этом необходимо подчеркнуть, что многие исследователи религиозной культуры народов Центральной Азии склонны интерпретировать данный религиозный феномен вовсе не как «шаманизм», а как «Тенгэрийн мургэл - Тэнгэрийн Заяа», или «Тэнгэризм», или «Тэнгрианство», что, на наш взгляд, звучит не совсем благозвучно на русском языке, но достаточно адекватно отражает сам феномен.
В процессе исторического развития данный религиозный феномен постепенно эволюционировал от низших форм к высшим под влиянием более развитых национальных и мировых религий (тибетский бон, иранский зороастризм, несторианство, буддизм и др.), приобретая все более сложный и систематизированный характер, в результате чего превратился в стройную высокоразвитую религию, имеющую почти все компоненты развитой религиозной системы: свою космологию и мифологию, обрядность, организационную структуру и т.д.
Вместе с тем в отличие от мировых религий, этому религиозному феномену была исторически присуща некоторая ограниченность рамками
племенных этнических общностей (имеются в виду тюркские, маньчжурские и монгольские народы - насельники Центральной Азии). Эта религиозная традиция так и не стала общенациональной религией этих народов, хотя попытки создания национальной религии на ее основе в контексте и структуре более архаических верований и культов указанного региона предпринимались еще в период создания Монгольской империи.
В эпоху средневековья и позднее он охватывал все сферы жизни этих народов, влияя на формирование культуры, образа жизни и психологии этнических коллективов, отражая характер их хозяйственной деятельности, их связи с природой, а также особенности социальной организации - родоплеменные, территориально-общинные, экстерриториальные и другие структуры. Однако значительно позже, после распада Великой Монгольской Империи, классическая форма тунгусо-маньчжурского шаманизма стала доминировать в добуддийской религиозной системе монгольских народов, а в научном и общественном понимании идентифицироваться как «шаманизм» монгольских и тюркских народов в том числе.
Многие исследователи современного шаманизма (как тюркского, так и монгольского) утверждали, что развивающийся шаманизм, вобрав в себя религиозные воззрения предшествующих поколений, творчески переработал существовавшие представления об окружающем мире и создал целостную космологическую теорию. Однако картина мира, мировосприятие и мироощущение так называемой шаманской религиозной культуры монгольских и тюркских народов, по нашему глубокому убеждению, остались все же в русле первичного почитания Вечно Синего Неба с развитой теорией трехчленного деления Неба с его развитой системой разнообразных тэнгриев.
При этом, как показывают полевые исследования монгольских и зарубежных ученых, в том числе и наши собственные, многие религиозные обряды монгольских народов отправляются у подножия гор - это общеизвестное всем обоо, которое, как правило, привязано к так называемым «хозяевам» местности. Т.е. персонификация Неба, как верховного и ведущего сакрального божества монгольского ареала, перешла в разряд региональных и локальных божеств-хранителей.
Так незаметно в течение веков эволюционировало так называемое «тэнгрианство», поступательно адаптируя далеко не лучшие формы религиозных верований и культов тунгусо-
маньчжурских этносов, населяющих сопредельные территории Центральной Азии вместе с монгольскими этносами.
При этом необходимо подчеркнуть, что мифологическое сознание центрально-азиатских этносов всегда связывало в одно целое природу (макрокосм) и человека (микрокосм), а образ горы всегда выполнял в этом сознании очень важные функции, играя роль медиатора (посредника) между различными началами и силами (стихиями) мироздания - человеком и природой, небом и землей и т.д. Возможно, именно поэтому, начиная с XVI в. и вплоть до современного периода, многие религиозные культы и ритуалы не только монгольских народов отправляются у подножия гор.
Если же проанализировать современный неошаманизм, широко получивший распространение в конце ХХ-го - начале XXI вв. среди эвенков и монгольских народов во Внутренней Монголии КНР, в Республике Монголия, а также в республиках Бурятия, Тува и Калмыкия Российской Федерации, то можно констатировать, что так называемое «возрождение» шаманской религиозной системы идет по тунгусо-маньчжурской религиозной системе с некоторыми вкраплениями собственно монгольских тэнгри-анских представлений. Тэнгрианские религиозные реликты, конечно же, остались в их традиционном представлении на уровне небесного происхождения самого Чингисхана и других ханов и хаганов общемонгольского мира, о чем неоднократно и широко писали многие исследователи.
Наиболее глубокие корни «тэнгрианства» мы обнаруживаем в космогонических мифах как монгольских, так и тюркских этносов. В процессе своего исторического развития у этих насельников Центральной Азии в результате кросс- и интеркультурных взаимоотношений складывалась идентичная дуальная религиозно-мировоззренческая система («Небо» - «Земля») как специфическая форма социальной самоорганизации, упорядочившая «субъективное» в сознании, на уровне объективного кочевого мировоззрения. Из первоначального космического хаоса, по их мнению, появился определенный порядок, формируется традиционная картина мира, т.е. религиозно-мировоззренческая упорядоченность, а также связанная с ней структура социального и природного бытия на основе этой дуальной организации.
Большинство исследователей шаманской религиозной культуры придерживается мнения, что шаманизм - это не просто культ, а целый религиозный комплекс универсальных традиций
и, практически, как показывает теория и практика культурогенеза, все социумы нашей планеты на всех континентах в разных формах и под разными терминами в своем этносоциальном развитии прошли этапы религиозной традиции, именуемой в современный период шаманизмом. Его, т.е. шаманизм, не без оснований можно считать самой ранней формой религиозных воззрений человечества, сохранившейся на некоторых территориях вплоть до наших дней и, во многих случаях, составившей конкуренцию мировым религиям. Но следует иметь в виду, что это не относится ни к тюркским народам Сибири, ни тем более к монгольским народам в регионе их расселения.
Новейшие исследования в области социальной и культурной антропологии, а также классической российской культурологии показывают настоятельную необходимость четко выраженных методологических позиций относительно культурно-антропологических парадигм: общество и религия; человек и религия; этнос и религия. Используя структурно-функциональ ный, культурно-антропологический, этнографический, эзотерический и историко-культуроло-гический методы в методологии исследования истории «шаманской» религиозной культуры традиционных воззрениях эвенкийских, тюркских и монгольских народов, нам удалось довольно успешно выявить основные характеристики классического «шаманизма» как этнокультурного религиозного феномена в традициях эвенкийского, тюркского и монгольского этносов не только на ранних этапах его становления, но также проследить его эволюцию и репрезентативность в современный период.
Место религии и религиозных феноменов по последним теориям культурологической науки в гражданском обществе, к которому стремится постсоветская Россия, в основном определяется доктринальными и институциональными критериями. Доктринальные критерии в основном обычно выражены и представлены анализом мировоззренческих и феноменальных аспектов в религиозных традициях как эвенкийского, тюркского, так и монгольского этносов, а также в достаточно сложной и комплексной картине мира, присущей как классической форме, так и некоторым инновационным тенденциям на рубеже веков. Институциональный же критерий характеризует способность каждой религиозной культуры интегрировать и развивать целый ряд конкретных аспектов социальной и этнокультурной жизни социума.
Хотелось бы отметить также и то, что истоки «белого» шаманства более соотносятся прежде
14.11 :оц
всего с тэнгрианством, а не с прототюркскими параллелями, как считают многие современные исследователи, и уходят гораздо глубже - к ин-доарийской религиозной традиции.
Небезынтересно также проанализировать адаптацию народами Центральной Азии (особенно монгольской метаэтнической общностью) буддийского символического изображения перерождения в круге сансары - «Сансарийн хурдэ». Ямантака представляется символом неумолимости времени, рождения и смерти, неотвратимости воздаяния за содеянное. Шаманская же религиозная традиция монгольских народов, подразделяющая мир на три уровня -мир верхний .«дэд замбулин»), мир средний .«дунд замбулин») и мир нижний .«доод замбу-лин») - в третьем, нижнем мире, фиксирует Эр-лик-хана, владыку смерти с бронзовым зерцалом, отражающим земные деяния умерших.
Сансара (санскр. - «блуждание», «переход через различные состояния», «круговорот»), согласно высказыванию известного ученого буд-долога и буддиста Л. Мяля, представляет собой в буддийской теории и практике «этико-религиозные воззрения, обозначающие мирское бытие, связанное с цепью рождений и переходом из одного существования в другое, а также - населенных живыми существами миров, в которых происходит этот переход» [3]. При этом «Колесо сансары» представляет собой достаточно развернутую картину перехода людей и других живых существ из одного состояния в другое. Натуралистическое изображение в центре «Колеса сансары» свиньи, петуха и змеи, символизирующих в буддийской интерпретации неведение, страсть и гнев; шести видов существ: божеств (тиб. Лха), асуров, людей, животных, пре-тов и обитателей ада, из которых в буддизме первые три считаются благоприятными, последние три - неблагоприятными [3, с. 222]; большого круга, разделенного на 12 сегментов, изображающих слепого (буддийского символа неведения), горшечника, ваяющего горшок (буддийский символ результата неведения), прыгающую обезьяну (буддийский символ индивидуального сознания - виджняна), человека в лодке (буддийский символ ума - нама - рупа), благоустроенного дома (буддийского символа шести чувств - шадаятана), обнимающихся мужчину и женщину (буддийский символ соприкосновения, бытия - бхавы), рожающую женщину (буддийский символ нового рождения - джати), человека, несущего труп (буддийский символ старости и смерти - джара - марана) - все это абсолютно доступно миропониманию каждого монгольского кочевника, так как в культуре его повседнев-
ности он видит этих животных и этих людей (за исключением божеств, полубожеств и претов) в тех же возможных позициях и ситуациях, выраженных в «Колесе Сансары».
Более того, традиционная монгольская манера натуралистического изображения мира про-фанного и мира сакрального - «Монгол зураг» -очень сходна с изображениями «Колеса Санса-ры». В данном случае для монгольского кочевника требовалась лишь некоторая адаптация, буддийские комментарии этих изображений. Во всем пространстве обитания монгольской ме-таэтнической общности имеются наскальные изображения в лаконичной форме воспроизводящие родовые знаки - тамги, оленей, лосей, архаров, птиц, лошадей, быков в давние времена, возможно, бывшими тотемическими животными.
Известный и авторитетный монгольский художник Н. Цултэм писал: «Древние художники работали в очень прочной, стойкой технике: они либо гравировали силуэт на поверхности скалы, либо закрашивали рисунок минеральной, преимущественно, красной краской» [4]. При этом небезынтересно отметить, что композиция древних монгольских художников, как правило, бывает тщательно продумана, образы героев и животных отражены характерным, рельефным, монументальным образом. И по мере развития и эволюции техники «Монгол зураг», в его палитре, как и во всей повседневной и обыденной монгольской культуре, преобладали в основном пять главных цветов - белый, синий, желтый, зеленый, черный.
Кстати сказать, и традиционная монгольская пища подразделяется на эти же цвета. При этом белому и синему цветам отводится сакральная роль. Белый цвет по убеждению Н. Цултэма -«мать-цвет»; «отцами цветов», по утверждению Сумбэ Хамбо Шибалжира в сочинении «Гирлянда цветов», признавались следующие семь: тэн-хох - лазуритовый, синий; ногоон - зеленый, шунх - ярко-красный, энгэсэг хурэн - коричневый, хонд - оранжево-красный, шар -желтый, арам хох - парижский синий» [4, с. 5].
Все производные цвета от вышеуказанного считались «сыновьями» «матери» (белого цвета) и семи цветов «отцов» - светло-красный, фиолетовый, голубой и т.д. Каждому цвету, как в живописной монгольской традиции, так и в культуре повседневной жизни, придавался определенный символический смысл: синий - ассоциировался с Хухэ Мунхэ Тэнгэри - Вечно Синим Небом; желтый - так как имел цвет золота - ассоциировался с богатством, любовью, духовностью; красный - с материальностью, радостью; позже - буддизмом, белый - со святостью,
Ж.А. Аякова. Об «американизации» буддизма
непорочностью, чистотой; черный - с опасностью, бедствием, злом.
Монгольской этносфере были знакомы и геосимволические цвета. Так, например, правое крыло войска Чингисхана называлось Белой Ордой, а левое крыло - Синей Ордой [5].
Распространенную среди монгольских народов буддийскую иконографию относят к поздне-тибетской художественной школе. Основанная Г. Занабазаром (Ундэр Гэгэном) монгольская скульптурная школа творчески подходит к классике буддийского канона.
Иконописная традиция, сформировавшаяся на протяжении веков под влиянием «Монгол зураг», создает глубоко продуманные человеческие образы, в которых «Белая Тара» и «Зеленая Тара», столь популярные среди монгольских народов «с их удивительными пропорциональными соотношениями всех частей тела, с мягкой пластикой <...> предстают в облике простых земных монгольских женщин, нежностью и лаской благодетельствующих всех сущих» [4, с. 7]. Техника приготовления грунта, растирание минералов для приготовления красок различного колора в традиционной монгольской живописной традиции, применение молочной водки (архи) с примесью клея органично были вплетены в традиционную канву изготовления буддийских танк.
Пространственно-временная ориентация в категориях и символах центрально-азиатской этносферы в мире людей базируется вокруг горы Меру и восьми сторон света, которые в традиционном мировоззрении имеют и цветовую символику, которая за небольшим разночтением по этнодифференцирующим признакам, практически совпадает с буддийской цветовой символикой обозначения сторон света и дхьяни-будд -Вайрочаин (Центр. Восток - белый); Акшобхои (Восток) - синий; Ратнасамхивы (Юг) - желтый; Амитабхи (Запад) - красный; Амогасиддхи (Север) - зеленый.
Огромный пантеон архаичных, шаманских и тэнгрианских божеств, представленный 99 тен-гриями и различными локальными, региональными и территориальными божествами заменяется буддийским пантеоном будд и бодхисатв, где локальные и территориальные архаичные божества остались как хранители местности и локуса бытия не только монгольской этносферы, но и практически всех народов Центральной Азии, воспринявших буддийскую религиозную культуру [6].
Литература
1. Топоров В.Н. Космос. Мифы народов мира: энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия, 1982. - Т.2. -С.9-10.
2. Бира Ш. The Mongols and Christianity // Шагдарын Бира. Монголын Тэнгэрийн Узэл, Mongolian Tengerism. Туувэр Зохиол, Баримт бичгуд // Selected Papers and Documents. - Улаанбаатар, 2011. - 482 с.
3. Мяль Л.Э. Сансара // Буддизм: словарь. - М.: Республика, 1992. - С.222.
4. Цультэм Н. Монгольская национальная живопись «Монгол зураг». - Улан-Батор: Госиздательство, 1986. -С.3.
5. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М.: Наука, 1988. - С.155.
6. Абаева Л.Л. Буддийская культура: инновации и традиции в эволюции религиозных верований монгольских народов // Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность: сб. ст. - Чита; Агинское; Улан-Удэ, 2006. -С.164-169.
Абаева Любовь Лубсановна, доктор исторических наук, профессор кафедры религиоведения и теологии Бурятского государственного университета, главный научный сотрудник отдела истории, этнологии и социологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: luba-aba [email protected]
Abaeva Lubov Lubsanovna, doctor of historical sciences, professor, department of religious studies and theology, Buryat State University, chief scientific researcher, department of history, ethnology and sociology, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: [email protected]
УДК 294.38 © Ж.А. Аякова
ОБ «АМЕРИКАНИЗАЦИИ» БУДДИЗМА
Сегодня буддизм в США представлен разными школами и направлениями и, являясь одновременно религией, философией и наукой, воспринят миллионами американцев по всей стране с целью духовного самосовершенствования и поиска путей гармоничного сосуществования с окружающим миром. Для евроамериканцев буддизм является, прежде всего, философским учением и источником мудрого отношения к жизни. Однако остается нерешенной проблема определения категории «буддист» в американском обществе.
Ключевые слова: азиатский буддизм, евроамериканский буддизм, секулярный буддизм, Далай-лама XIV.
