CC BY
124
Ветлужская Лидия Леонидовна - кандидат исторических наук., доцент кафедры филологии стран Дальнего Востока восточного факультета Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, ул. Пушкина, 25. email: vetl@list.ru
Vetluzhskaya Lidia Leonidovna, cand. of history science, the associate professor of Philology of Far East countries chair, Oriental studies department, Buryat State University, Ulan-Ude, Pushkin str., 25. e-mail: vetl@list.ru
УДК 10 (09) 1:291.1 © А.М. Донец
ТРАДИЦИОННОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ БУДДЫ В ШКОЛЕ ПРАСАНГИКА ЛИНИИ ГЕЛУГ
Школа мадхьямики-прасангики линии Гелуг на протяжении многих веков занимала доминирующее положение в сфере философского дискурса буддистов Центральной Азии. Традиционное для этой школы определение Будды как индивида, лишенного двух «покровов», является очень ёмким и требует детального разъяснения на основе анализа целого ряда концепций прасангиков.
Ключевые слова: мадхьямика-прасангика, Гелуг, Будда.
A.M. Donets
THE TRADITIONAL DEFINITION OF BUDDHA IN PRASANGICA SCHOOL OF GELUG SYSTEM
Throughout many centuries madhyamika-prasangika school of Gelug system occupied a leading position in the sphere of the philosophical discourse of Buddhists in Central Asia. For this school the traditional definition of Buddha as the individual devoid of two «covers», is very capacious and demands the detailed explanation on the basis of the analysis of a number ofprasangika’s concepts.
Keywords: madhyamika-prasangika, Gelug, Buddha.
Мадхьямика-прасангика является, пожалуй, одной из самых оригинальных среди буддийских философских школ. Возникнув в Индии (осн. Буддхапалита, VI в.), своего расцвета прасангика достигла в Центральной Азии, где она довольно интенсивно культивировалась на протяжении многих столетий, оказывая известное влияние на формирование традиционной системы монастырского образования, своеобразной схоластики, мировосприятия и культуры буддийских народов этого региона. Ревностным приверженцем прасангики был крупный тибетский религиозный деятель Цонкапа (1357-1419). Эту приверженность унаследовали и сторонники основанной им «желтошапочной» традиции Гелуг (dge lugs - «система блага»), которая длительное время доминировала в духовном пространстве буддизма Центральной Азии.
В качестве философов религиозной системы прасангики разработали свои концепции пути совершенствования и обретаемого благодаря его прохождению плода. На предлагаемом буддизмом пути, считают эти мыслители, могут быть последовательно обретены два плода - освобождение от сансары и положение Будды. В Хинаяне ограничиваются реализацией только первого плода, становясь в итоге святыми Архатами
- Шраваками или Пратьекабуддами. Махаяни-
сты же считают этот плод промежуточным, а конечным - положение Будды. С данной точки зрения обретение положения Будды предстает как конечный плод буддийского пути совершенствования в целом. Это обусловливает наличие у махаянских философов неослабевающего интереса к осмыслению того, что именно представляет собой Будда.
Одна из проблем, с которыми сталкиваются махаянские философы при осмыслении такого уникального феномена, каковым, по их мнению, является Будда, - это проблема валидного определения Будды. Она подразделяется на две -проблему квалификации индивидуального существования Будды и проблему собственно определения Будды. Чтобы понять суть этих проблем, надо сначала ознакомиться с некоторыми пояснениями.
Буддийские философы называют существующим (yod ра) то, что устанавливается верным познанием (tshad та), специфическим признаком которого служит необманываемость в постигаемом объекте [2, с. 56, 108]. Сравнительный анализ опыта обычных существ ^о skye) и святых ('phags ра) приводит мыслителей Махая-ны к осознанию необходимости выделения у сущего двух основных слоев, или сторон - «этой стороны» го!) и «другой стороны» ^а го1),
специфическое различие между которыми состоит в том, что «другая сторона» доступна непосредственному видению только святых, да и то лишь в особом трансовом состоянии - сама-хите (санскр., тиб. mnyam bzhag), характеризующемся исчезновением (nub) явления и восприятия «этой стороны». Первая из указанных сторон называется также эмпирическим (tha snyad pa), относительным (kun rdzob) и феноменальной явленностью (spros pa), которая отличается двумя главными особенностями: относящееся к ней является как имеющее место истинно (bden snang) и в качестве подразделяемого на два - воспринимаемое (gzung), или объект (yul), и воспринимающее ('dzin), или обладателя объекта (yul can), - сознание-познание (shes pa). Поэтому феноменальную явленность нередко именуют «двойственной явленностью» (gnyis snang). Поскольку же все дхармы, по мнению прасанги-ков, в действительности не имеют места истинно (bden med) вообще, а в частности - в качестве подразделяемых на воспринимаемое и воспринимающее, то ее квалифицируют как «ошибочную явленность» ('khrul snang) или «ошибочную двойственную явленность» ('khrul gnyis snang).
«Другую сторону» именуют абсолютным (don dam pa), абсолютной истиной (don dam bden pa), пустотой (stong pa nyid) и Дхармовым пространством (chos kyi dbyings). Феноменальное отличается изменчивостью, непостоянством, мгновенностью, сотворенностью, возникновением от причин и условий, уничтожимостью. Абсолютное же характеризуется как несотворенное, неизменное, постоянное.
Если относящиеся к категории феноменального вещи возникают благодаря своим причинам и условиям, то имеется ли причина существования феноменального в целом? Прасангики считают, что такая причина есть. Что же является ею?
Путь совершенствования буддисты подразделяют на пять стадий, или Путей. Это Пути Собирания (tshogs lam), Соединения (sbyor lam), Видения (mthong lam), Созерцания (sgom lam), Без Обучения (mi slob lam). Переход на Путь Видения осуществляется в момент реализации непосредственного постижения абсолютной истины. Поскольку это постижение, как правило, имеет место только во время пребывания в са-махите, то ведающий абсолютное ум называют «мудростью самахиты» (mnyam bzhag ye shes), которую характеризуют как непорочную и неконцептуальную. Реализация этой мудрости делает индивида святым и обусловливает то, что после выхода из самахиты у него возникает так называемая «мудрость послеобретения» (rjes
ШоЬ уе shes), ведающая относительную истину. На Пути Видения пребывают только мгновение и сразу же переходят на Путь Созерцания, где последовательно реализуют десять ступеней святости Бодхисаттвы, а по достижении Пути Без Обучения обретают положение Будды, характеризующееся окончательным слиянием реализатора с абсолютным и слиянием двух мудростей во всеведение, которое определяют как способное за мгновение постичь непосредственно и прямо все предметы познания, относящиеся к абсолютному и относительному.
Продвижение по пути совершенствования может рассматриваться как реализующееся благодаря устранению неких преград, помех, препятствий, которые прасангики относят к категории «объекта отрицания (на) пути» (1ат gyi dgag Ьуа) - подлежащего устранению и прекращению благодаря практике пути. Главное из того, что относится к этому «объекту», обозначается санскритскими термином аварана - покров и тибетским sgгib ра - препятствие. Прасангики определяют этот «покров» как то, что служит непосредственным препятствием при продвижении по (пяти) Путям и (десяти) ступеням (святости). Поскольку в результате прохождения пути, по мнению прасангиков, могут быть последовательно реализованы два плода - освобождение от сансары и положение Будды, то с точки зрения главного «обретаемого» (ШоЬ Ьуа) «покров» подразделяют на два - «покров клеш» (пуоп mongs kyi sgгib ра), препятствующий обретению первого плода, и «покров познаваемого» (shes bya'i sgгib ра), мешающий достижению второго плода. Называются они так потому, что первый «покров» образуют клеши, а второй состоит из некоторых видов помраченности (гmongs) ра, греховности (gnas ^ап 1еп) и оставшихся в сознании после устранения клеш следов (bag chags), мешающих обретению всеведения, которое ведает всем познаваемым и благодаря реализации которого обретается буддство [5, л. 152 А].
Прасангики думают, что причиной феноменальной явленности служат «покровы», поскольку при вхождении в самахиту одновременно исчезает явленность и прекращают свою активность «покровы». Иногда они конкретизируют: причиной феноменального является «покров познаваемого», а точнее - след, оставшийся после устранения неведения в форме ложного представления, признающего истинность наличия ^еп ^т) дхарм [1, с. 789-790]. У Будды отсутствуют «покровы» - причина феноменального. Значит, феноменальное не является ему и он не является в сфере феноменального. Кроме того, буддисты подразделяют сущее на одушев-
ленное («сок») и неодушевленное («сосуд»). Одушевленное конкретизируется в понятии индивида (gang zag) - обладающего жизнью [там же, с. 133]. В момент становления Буддой реализатор окончательно сливается с абсолютным и, как полагают некоторые философы, растворяется в пустоте - шуньяте, прекращая свое существование в качестве индивида. Ведь индивид относится к категории непостоянного, а абсолютное является постоянным и неизменным. Поэтому полное слияние с постоянным абсолютным, вероятно, должно реализоваться путем прекращения непостоянного индивида. При этом и всеведение иногда рассматривается лишь как средство устранения последних остатков «покрова познаваемого». Когда же с тем «покровом» покончено, то во всеведении больше нет нужды и оно должно прекратиться, тем более что всеведение тоже относится к категории непостоянного. В соответствии с этим утверждают, что те явления Будды, с которыми сталкиваются обычные существа и святые, являются пустыми - лишенными Будды как индивида. Возникают же они чудесным образом (lhun grub) сами собой как результат накопления огромного собрания заслуг (позитивной кармы) и произнесения соответствующих пожеланий (smon lam) о принесении существам пользы и блага в бытность Боддхисаттвой.
Прасангики категорически не согласны с этой идеей. Ведь целью махаянского пути совершенствования является реализация двух благ
- блага собственного (rang don) и блага других (gzhan don) существ. При этом каждое из тех благ обязательно имеет две части - полное отсутствие страдания и обладания максимальным блаженством. Если в момент становления Буддой индивид растворяется в абсолютном без остатка, то будет реализована только одна часть собственного блага - отсутствие страдания. Вторая же часть - обладание всей полнотой блаженства - не будет обретена. Поэтому маха-янский путь нельзя будет охарактеризовать как безусловно совершенный и приводящий без обмана к достижению поставленной цели.
Кроме того, в Сутрах указывается, что Будда имеет три Тела - Дхармакая (тело дхармы), Самбхогакая (тело наслаждения) и Нирманакая (явленное тело). Дхармакая образуется при слиянии индивида с абсолютным. Хотя Дхарма-кая и может чудесно являть различные феномены на благо других, но более эффективно, полагают прасангики, это благо осуществляется посредством двух других Тел. При этом Самбхога-кая служит главным образом для «вкушения»
собственного блага, а Нирманакая - для реализации блага других. Всеведение тоже считается прасангиками одним из плодов прохождения пути совершенствования, поэтому Будда обладает и им. На основании изложенного прасанги-ки делают вывод о том, что явления Будды не являются пустыми - лишенными Будды как индивида [5, л. 242 Б].
Если Будда является феноменально, так сказать, лично, то, вероятно, и феноменальное должно являться ему. Однако у него нет «покровов» - причины явления «ошибочной двойственной явленности». Что же в таком случае является ему? И что служит причиной подобного явления?
Прасангики относят к категории нечистого «покровы», все порождаемое ими и находящееся под их влиянием. У Будд нет «покровов», а значит, и нечистого. Поэтому у него может быть только «явление чистых «сосудов» (неживого) и «соков» (живых существ)» [9, л. 67 Б]. Причиной же чистых явлений, по мнению прасангиков, служат собрание заслуг и произнесение пожеланий в бытность Бодхисаттвой.
При этом заслуги, вероятно, можно охарактеризовать как обеспечивающие энергетическую сторону возникновения явлений, а пожелания, формирующие определенную программу как информационную сторону. Не стоит, очевидно, сбрасывать со счетов и всеведение, поскольку только оно может определить, когда, где и как должна реализовываться программа.
Чистая явленность отличается от нечистой не только с точки зрения причины возникновения, но и тем, что она, думают прасангики, как лишенная истинности наличия (bden stong) и подобная иллюзии, в то время как для нечистой характерно явление в качестве имеющей место истинно. Каким же образом чистая явленность Будды может сочетаться и совмещаться с нечистой явленностью обычных существ и святых, когда они, скажем, видят «одну и ту же» гору? Буддисты считают, что все сущее порождается кармой существ, причем каждый индивид может «вкушать» только плод своей личной кармы. Поэтому когда два индивида смотрят на «одну и ту же» гору, то эта гора представляет собой плод их общей кармы, состоящий из двух частей -плодов их личных карм. При этом каждый индивид будет видеть только «свою гору» [1, с. 367-369]. Возможность этого обусловлена тем, что все дхармы, считают прасангики, лишены истинности наличия, поэтому могут иметь место и определяться лишь условно (в каком-то конкретном отношении). Так, для философа, раз-
мышляющего о ситуации видения горы двумя индивидами, там будут две горы, одна из которых существует на уровне явления для первого индивида, а другая - для второго, причем на уровне пребывания они совмещены в силу условности своего наличия. Изложенное делает понятной приемлемость сочетания чистой и нечистой явленности в феноменальном.
Итак, Будда является индивидом (gang zag). Согласно стандартному определению, индивид -это относящийся к категории випраюкта-санскар элемент, имеющий своим признаком обладание жизнью [там же, с. 133]. Випраюкта-санскары (ldan min 'du byed, «элементы-соединители, не связанные с сознанием») - это элементы, которые относятся к категории санскрита-дхарм (феноменального), но не являются материальным (gzugs) или психическим (shes pa). Таковы, например, дхармы «время», «рождение», «уничтожение». Данная характеристика випраюкта-санскар позволяет указать второстепенные признаки индивида, а именно: существование, со-творенность, мгновенность, изменчивость, непостоянство, порождение иного, обладание возникновением, пребыванием и уничтожением. Это, в частности, означает, что индивид существует в виде потока следующих друг за другом и связанных причинно-следственным отношением мгновенных моментов. Прасангики характеризуют индивида также как «обладателя частей» (cha can), в качестве каковых выступают индивиды конкретных воплощений (человеком, богом и т.д.).
По мнению махаянских философов, есть два главных ложных представления об индивиде. Первое пользуется популярностью у иноверцев-тиртиков (брахманистов) и квалифицирует индивида как постоянного, единичного и самостоятельного (rtag gcig rang dbang can). Второе же - это врожденная форма неведения, признающего индивида существующим субстанционально и независимо (gang zag rang rkya thub pa'i rdzes yod), неким господином тела и ума. Прасангики же считают эти представления приобретенными при жизни (kun btags). Врожденным же (lhan skyes) они полагают признание индивида имеющим место истинно, существующим и «со своей стороны» [6, с. 41-43]. Правильным, по их мнению, будет определять индивида как того, условное существование (btags yod) которого признается в связи и по отношению к его составляющим - скандхам (телу, ощущением, представлениям, соединителям-санскарам и сознанию). Такого индивида они называют «просто индивидом» (gang zag tsam) или «просто я» (nga tsam).
Основатель прасангики Буддхапалита тоже полагает Будду индивидом, чье условное существование признается в связи и по отношению к скандхам [3, л. 266 Б]. Однако сооснователь прасангики Чандракирти (VII в.) утверждает в своем «Введении в мадхьямику» (Мадхьямака-ватара), что у Будды отсутствуют сознание и психические элементы [8, с. 108], то есть четыре из пяти скандх. Его тибетские последователи тоже принимают это на том основании, что Будда все время находится в самахите, характеризующейся отсутствием сознания и психических элементов. Если у Будды есть только одна скандха материального (тело), то как его можно считать индивидом, условное существование которого признается в связи и по отношению к скандхам? Кроме того, в другом месте своего трактата Чандракирти цитирует Сутру, в которой говорится о наличии у Будды психического [там же, л. 329 и далее]. Да и само всеведение -в качестве познания - относится к категории психического. В связи с этим некоторые прасан-гики Гелуг утверждают, что отрицание наличия у Будды сознания и психического относится только к концептуальному [7, л. 108 Б]. Однако это не спасает положения, так как стандартным положением прасангики служит отрицание наличия сознания и психического у пребывающего в самахите, а Будда никогда не выходит из сама-хиты.
Кроме того, если бы у Будды и могли быть все пять скандх, то они имелись бы и у Самбхо-гакаи, и у Нирманакаи, но отсутствовали бы у Дхармакаи. Тогда в качестве Дхармакаи Будда не был бы индивидом, а в качестве Самбхогакаи и Нирманакаи был бы двумя индивидами, поскольку у обоих имелось бы по пять скандх.
Иногда говорят о пяти совершенно чистых (rnam dag) скандхах, а именно - скандхах нравственности, самадхи, праджни, полного освобождения и видения мудрости полного освобождения. Эти скандхи имеются у Будды и святых. Если Будду признавать индивидом в связи и по отношению к этим скандхам, то почему этого не делают в отношении святых? Следовательно, определять Будду как индивида, чье условное существование устанавливается в связи и по отношению к скандхам, представляется неприемлемым в силу выявления многих противоречий. Прасангики же в связи с данным вопросом нередко просто ссылаются на «неохватность умом» всего относящегося к Будде.
В Сутрах Будда обычно характеризуется как обладающий тремя Телами - Дхармакаей, Самб-хогакаей и Нирманакаей. Поэтому, вероятно, более уместно будет определять Будду как ин-
дивида не в связи со скандхами, а в связи с Телами, раз всеми ими обладает один и тот же индивид. Однако и здесь обнаруживаются некоторые затруднения. Ведь Дхармакая подразделяется на Джнянадхармакаю (всеведение) и Свабха-викакаю (тело сущности). Из четырех Тел только Свабхавикакая считается абсолютной. Поэтому когда «опустеет сансара» и мир прекратит свое существование, останется только Свабха-викакая. В таком случае Будду следует определять как индивида не в связи со всеми Телами, а только в связи со Свабхавикакой. Впрочем, пра-сангики не дают определения Будды как индивида даже в связи с Телами.
В Сутрах Махаяны все дхармы нередко характеризуются как недвойственные (gnyis med) (см. напр., в: [4, л. 4 Б]). Сам Будда тоже квалифицируется как недвойственный [Там же, л. 3 Б]. Это означает, что все дхармы изначально являются недвойственными, но подлинно постигшим и реализовавшим эту недвойственность является только Будда. Недвойственность же характеризуется как нераздельность дхарм, вследствие чего каждая из них, в частности, является любой другой. Поэтому в Сутрах иногда перечисляются «все дхармы» (от цветоформы до всеведения) и в отношении каждой говорится, например, что она является Буддой, или Просветлением, или праджня-парамитой, или всеведением. Именно подобная недвойственность крайне затрудняет использование обычных средств определения в отношении Будды. Поэтому прасангики в конечном итоге сводят эти средства к необходимому минимуму. Стандартное определение индивида как обладающего жизнью (без учета того, в связи с чем признается его условное существование) и приведенные выше доводы в пользу неприемлемости растворения в шуньяте в момент обретения буддства позволяют прасангикам квалифицировать Будду как индивида. Поскольку же специфическим отличием Будды от всех других индивидов служит отсутствие двух «покровов», то этот момент тоже должен быть отмечен в дефиниции. В соответствии с этим прасангики дают такое традиционное определение Будды: «Будда святой -
это индивид, отвергнувший “покровы”» [1, с. 134].
Изложенное позволяет получить некоторое представление об основных моментах той линии философствования прасангиков, которая привела в итоге к формированию ставшего впоследствии традиционным определения Будды. Ознакомление с этой линией может оказаться полезным при исследовании тибетоязычных текстов мадхьямиков-прасангиков.
Литература
1. Агван Нима - Ngag dbang nyi ma. Nang pa’i grub mtha’ smra ba bzhi’i ‘dod tshul... (Воззрения четырех буддийских философских школ). - Xl., 404 L. - sGo mang, 1971.
2. Агван Таши - bSe Ngag dbang bkra shis. Tshad ma’i dgongs ‘grel...(Учебник по «Собранию тем») // Tshad ma’i don rtsa ‘grel. - Mi rigs dpe skrun khang, 1996. - С. 35-336.
3. Буддхапалита - dBu ma rtsa ba’i ‘grel ba Buddhapalita (Комментарий Буддхапалиты на «Основы мадхьямики» Нагарджуны). - Xl., 128 L. (LL. 153281) // The Asian Classics Input Project Release Three. -Washington, 1993. - Catalog # TD 3842.
4. Истинное объяснение - ‘Phags pa dgongs pa nges par ‘grel ba zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Истинное объяснение мысли»). - Xl., 87 L. // The Asian ... # KD 0106.
5. Кедруб Чже - mKhas grub rje. Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa’i bstan bcos skal bzang ‘byed ces bya ba bzhugs so («Открывающий глаза счастливцев» - Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности).
- Xl., 247 L.
6. Туган - Thu’u bkwan. Grub mtha’ bzhugs so (Религиозные системы). - ‘Bras spungs blo gsal gling mdzod khang, 1992.
7. Цонкапа - Blo bzang grags pa’i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa’i rnam bshad ... (Комментарий на «Введение в мадхьямику» Чандракирти). - Xl., 267 L. // The Asian ... # S 5408.
8. Чандракирти - Zla ba grags pa. dBu ma la ‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so («Введение в мадхь-ямику» с автокомментарием). - Bibliotheca Buddhika 1X. - St.-Peters-bourg, 1912.
9. Чжамьян Шепа - ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. Grub mtha’i rnam bshad ... las thal rang gi skabs (Концепции философских школ: Прасангика и сватантри-ка). - Xl., 240 L.
Донец Андрей Михайлович, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 670042, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6. e-mail: dulmaayush@yandex.ru
Donets Andrey Mihailovich, Doct. of history science, main scientific worker Philosophy Culture and Religion studies department of the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 670042, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6. e-mail: dulmaayush@yandex.ru
