CC BY
152
5. Кушелев П.С. Черемисская свадьба (Из быта черемис Козьмодемьянского уезда Казанской губернии) // Марийский археологический вестник. - 1998. - № 8. - С. 230233.
6. Михайлов С. М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. - Чебоксары, 1972. - 423 с.
7. Полевые материалы автора - Республика Марий Эл
(Куженерский, Медведевский, Оршанский, Мари-
Турекский, Парангиньский, Сернурский районы), Кировская область Малмыжский район.
8. Сепеев Г.А. История расселения марийцев. - Йошкар-Ола, 2006. - 200 с.
9. Смирнов И.Н. Обрядовые параллели в традиционных свадебных ритуалах марийцев и русских // Этнокультурные традиции марийского народа. - Йошкар-Ола, 1986.
- С. 109-124 с.
10. Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. - М., 1997. - 184 с.
11. Фукс А. Записи о чувашах и черемисах. - Казань, 1840. - 329 с.
12. Ягафова Е.А. Самарские чуваши (историкоэтнографические очерки). Конец XVII - начало ХХ вв. -Самара: ИЭКА «Поволжье», 1998. - 369 с.
Сведения об авторах Белевцова Виктория Олеговна - аспирант кафедры истории и теории мировой культуры Поволжской социально-гуманитарной академии, г. Самара, e-mail: m.b. nika @ mail .ru.
Data on authors Belevtcova Victoria Olegovna - postgraduate student, department of history and theory of world culture, Po-volzhsky State Academy of Social Sciences and Humanities, Samara, e-mail: [email protected].
УДК 10 (09) 1:291.1 А.М. Донец
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ БУДДИЙСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАРМЫ
Буддийская репрезентация древнеиндийской концепции кармы в значительной степени опирается на принцип срединности в том виде, в каком он трактуется в школе мадхьямика.
Ключевые слова' концепция кармы, принцип срединности, мадхьямика, буддийская этика.
A.M. Donets
ON SOME PECULIARITIES OF BUDDHIST CONCEPTION OF KARMA
The Buddhist representation of the Old Indian conception of karma is considerably based on the principle of middle approach as it is treated by adherents of madhyamica school.
Keywords: conception of karma, principle of middle approach, madhyamica, Buddhist ethic.
Признание закона кармы является одним из краеугольных камней буддийского вероучения. Однако обычная трактовка этого закона буддийскими философами, ориентированная преимущественно на реализацию чисто практических целей сотериологического характера, вступает в противоречие с рядом других положений вероучения и вызывает определенные затруднения при объяснении некоторых конкретных случаев. Это позволяет выдвинуть предположение, что данная трактовка является лишь частичной экспликацией содержащейся в буддийском Каноне концепции кармы, отдельные моменты которой, не получившие еще должного освещения в традиционной религиозно-философской литературе, можно попробовать выявить на основе анализа.
Согласно закону кармы, считают буддийские философы, творцом всего сущего в феноменальном мире является сознание (тиб. sems) живого существа (sems can - «обладатель сознания»), так как активность сознания (sems pa)
реализуется в деяниях (las), которые совершаются телом, речью и умом и кроме своих непосредственных следствий могут иметь и особые кармические плоды, возникающие даже через весьма продолжительное время после завершения деяний. Совершение деяния, полагают мыслители Махаяны, оставляет в сознании «отпечаток» (bag chags), который при повторных совершениях этого деяния постепенно усиливается («созревает»), пока не обретет способность породить плод. Именно такой «отпечаток» и называется кармой (las). Подобная карма, поясняет известный тибетский ученый монах Гедун Тен-дар (dge 'dun bstan dar ba, 1493-1568), обязательно породит соответствующий деянию плод, если не будет уничтожена полностью или частично другими деяниями. Так, проявление гнева действует очень разрушительно на «отпечатки» добродеяний, а раскаяние уничтожает «отпечатки» греховных деяний. Поэтому кармический плод деяния может и не появиться [3, с. 121 А].
В рамках доктрины зависимого возникновения (rten 'brel) выделяют карму «забрасывающую» (‘phen byed) и «реализующую» (rdzogs byed): первая обусловливает получение рождения в определенном месте и в конкретной форме живого существа, а вторая - то хорошее и плохое, которое придется испытать родившемуся там. Кроме того, само существование места рождения тоже считается особым плодом кармы [5, с. 12].
Выделяют также три важных положения концепции кармы: 1) деяния, имеющие кармические плоды, совершаются индивидом свободно, без принуждения, на основе формирования намерения (bsam pa); 2) все, что «вкушает» (испытывает, воспринимает) индивид, является плодом исключительно его собственных деяний (кармы); 3) благие деяния (dge ba'i las) могут порождать только хорошие кармические плоды (приятные, доставляющие удовольствие), а неблагие деяния (mi dge ba'i las) - лишь плохие (неприятные, вызывающие неудовольствие).
Рассмотрение конкретных случаев в свете этих положений может вызывать серьезные затруднения в плане непротиворечивого объяснения. Например, рассуждает известный бурятский буддист-философ Агван Нима (1907-1990), когда некто рождается человеком в Индии, то в связи с этим возникает вопрос: существовала эта страна до его рождения или не существовала? Если она существовала, то это существование было плодом обитающих там существ. Поэтому индивид, родившийся в уже существующей Индии, будет «вкушать» плод чужих деяний, что противоречит закону кармы. А если не существовала, то она, являясь плодом кармы данного индивида, будет возникать при его рождении и исчезать в момент смерти. Но этому противоречит то, что в Индии рождается, живет и умирает одновременно много разных существ, и она при этом не исчезает и не возникает. Кроме того, святые благодаря своим особым способностям ведают непосредственно умы множества существ, воспринимающих себя в качестве обитателей Индии. На основании этого выдвигается идея, что Индия является плодом общей кармы всех проживающих там существ [1, с. 367-368].
Подобный плод общей кармы полагают состоящим из частей - плодов кармы отдельных индивидов, так как каждый должен «вкушать» только свой плод. В таком случае эти плоды должны как бы накладываться друг на друга и совмещаться. Однако материальные вещи (например, гора и гора) в силу своей непроницаемости не могут занимать одно и то же место в пространстве. На основании этого философы
школ виджнянавада и йогачара, мадхьямика-сватантрика отрицают реальное существование материальных вещей в качестве чего-то внешнего по отношению к внутреннему - психическому, полагая, что с точки зрения своей субстанциональности они не отличаются от психического (rdzes tha mi dad pa). Это позволяет говорить о плодах общей кармы, не требуя реального совмещения их однородных частей.
Последователи же школы мадхьямика-прасангика считают эту трактовку отношения между внешним и внутренним неприемлемой, аппелируя, в частности, к тому, что она резко снизит религиозно-этическую эффективность идеи кармы, так как плоды деяний (например, сжигание грешника в аду) тогда окажутся чем-то эфемерным и подобным сновидению [4, с. 216]. Однако прасангиковское обоснование возможности совмещения одинаковых предметов выглядит не очень убедительно.
Согласно учению Абхидхармы, во Вселенной имеется множество стандартных «четырехматериковых областей мира» - с горой Сумеру в центре и т.д., каждая из которых подразделяется по «вертикали» на три мира, или особые сферы, а именно: мир желаний (санскр. камадхату), мир форм (рупадхату) и мир бесформенного (ару-падхату). Существование каждой такой области на уровне двух первых Миров, характеризующихся как материальные, отличается наличием циклов, состоящих из фаз (кальп) возникновения, пребывания, разрушения и отсутствия. При этом выделяют отдельные блоки по миллиарду подобных областей, у которых названные фазы синхронизированы. Из этого следует, что закону цикличности должна подчиняться по меньшей мере реализация кармы существ, обитающих в тех областях. Однако обычно утверждают, что в первую очередь реализуются плоды деяний, имеющих больший кармический «вес», совершенных раньше других, совершаемых чаще или непосредственно перед смертью [5, с. 12Б].
Указывают, что индивид совершает свои деяния свободно. Поскольку же он «вкушает» плоды именно своих деяний, то может оказать существенное влияние на то, с чем ему придется столкнуться в дальнейшем. Однако рассмотрим, к примеру, ситуацию, когда Девадатта ударяет Пуджадатту. Девадатта совершает свое деяние совершенно свободно, а Пуджадатта «вкушает» плод прежних деяний. Если бы у Пуджадатты не было соответствующей негативной кармы, то Девадатта не смог бы его ударить. Следовательно, наличие у Пуджадатты негативной кармы послужило условием совершения того деяния Девадаттой. Буддийские философы определяют
причины (rgyu) и условия (rkyen) как то, что порождает (bskyed) плод и/или способствует (phan 'dogs) его появлению. Поскольку совершению указанного деяния Девадаттой способствовало наличие у Пуджадатты негативной кармы, то Девадатту нельзя назвать единственной причиной того деяния, а то деяние - совершенным безусловно свободно (независимо от иных причин).
Известный индийский мыслитель Шантидева (VII в.) во «Введении в деяния Бодхисаттвы» (Бодхисаттва чарья автара) высказывает интересные мысли, рассматривая роль вредителя в реализации бодхисаттвой положения будды. Чтобы достичь просветления и стать буддой, бодхисаттва должен реализовать совершенное терпение. Но это невозможно без вредителя. Поэтому вредитель причастен к обретению просветления бодхисаттвой. Следовательно, совершение им греховного деяния (причинение вреда) должно кроме своего обычного кармического плода - попадания в плохие формы жизни и т.д. иметь и другой - позитивный - плод [8]. Но это не соответствует обычной трактовке закона кармы, согласно которой причинение вреда имеет только негативные последствия.
Можно взглянуть на эту проблему и шире. Один из основателей школы мадхьямика-прасангика Чандракирти (VII в., Индия) указывает, что главной причиной буддства служит великое сострадание ко всем существам, так как оно приводит к возникновению бодхичитты (твердого намерения стать буддой ради спасения всех существ), считающейся условием становления на Путь Махаяны и продвижения по нему вплоть до реализации конечной цели - положения Будды [7, с. 1]. При этом прохождение данного пути осуществляется благодаря практике шести парамит (совершенств) - отдачи, нравственности, терпения, усердия, трансового сосредоточения (дхьяны, самадхи) и мудрости (праджни).
Для порождения великого сострадания необходимо наличие (в той или иной форме и степени) страдания у всех существ. Чтобы практиковать парамиту отдачи требуются нуждающиеся в чем-то существа. Для реализации парамиты нравственности нужно хотя бы просто наличие других существ. Совершенствование в терпении требует вредителя. Практика парамиты усердия может оказаться связанной с преодолением препятствования со стороны других. С точки зрения закона кармы существование живых существ в сансаре, наличие у них страдания и нужды детерминируются их собственной кармой и не могут иметь никакого кармического плода, ибо
карма создается только совершенными телом, речью и умом деяниями, подразделяемыми на три вида - благие, неблагие и нейтральные. Причинение же вреда и препятствование вызываются собственной кармой самого потерпевшего и могут иметь только отрицательные последствия для совершивших их.
Однако без наличия других существ, их страдания и нужды, вредительства и препятствования невозможно обретение положения будды. Поэтому данные факторы следует квалифицировать как условия, содействующие достижению просветления. Если причинение вреда бодхисат-тве, по словам Шантидевы, может иметь позитивный плод, то, вероятно, и другие из перечисленных выше факторов тоже могут иметь хороший плод. Косвенным подтверждением правомерности этой идеи может служить следующее.
Махаянисты утверждают, что накопление бодхисаттвой заслуг, произнесение соответствующих пожеланий и занятия «йогой очищения страны» имеют своим плодом то, что по достижении им положения будды у него будет своя «чистая страна будды». У будды есть три бела -дхармакая, самбхогакая и нирманакая. Дхарма-каю полагают вездесущей и нигде не пребывающей. У будды как самбхогакаи есть своя чистая страна будды, расположенная на небесах Акаништха (в мире форм «на границе» с миром бесформенного). У будды как нирманакаи есть своя чистая страна, расположенная на уровне четырех материков мира желаний. В этой стране могут рождаться и обычные существа. И если обычно рождение получают из-за кармы и клеш, то, например, в Сукхавати - чистой стране Будды Амитабхи - рождаются благодаря произнесению соответствующего пожелания [6]. Это противоречит обычной трактовке закона кармы, но оказывается приемлемым с точки зрения указанного выше наличия у всех существ причастности в той или иной степени к достижению положения будды, а значит и к возникновению чистой страны будды, что и делает возможным их рождение там «благодаря пожеланию».
Одним из фундаментальных в буддизме считается принцип срединности ^Ьи та nyid). Поэтому можно предположить, что его использование позволит эксплицировать те моменты буддийской концепции кармы, которые еще не нашли должного освещения. С наибольшей неуклонностью, полнотой и многогранностью этот принцип разрабатывался и применялся в школе мадхьямика («срединная», осн. Нагарджуна, 1-11 вв., Индия) вообще, а в особенности - в одном из главных направлений мадхьямики - прасан-гике (осн. Буддхапалита, VI в., Индия). Базовое
положение мадхьямики можно представить в таком виде: основной характеристикой сущего является срединность, которая устанавливается срединным философствованием и фиксируется в срединном воззрении (dbu lta). Срединность устанавливается в связи с дхармами, отношение между которыми квалифицируется как несовместимость ('gal ba; аналог западной категории противоречия) и посредством которых осуществляется определение вещей. Принцип срединно-сти, как показывает анализ, можно представить в двух формах - отрицательной и утвердительной. Первая: нет никаких имеющих место истинно вещей, которые бы истинно определялись истинно несовместимыми дхармами, обладающими истинностью наличия. Вторая: есть только существующие условно вещи, которые могут условно определяться посредством условно несовместимых дхарм, лишенных истинности наличия. Что это означает?
Указывают четыре возможных способа определения вещи А посредством несовместимых Б и В (например, существующее и несуществующее):
1) А является Б, но не является В;
2) А является В, но не является Б;
3) А является и Б, и В;
4) А не является ни Б, ни В.
Согласно концепции несовместимости [2, с. 14], приемлемыми являются только два первых способа, так как лишь они делают возможным однозначное определение вещей, позволяя проводить между ними четкие границы в признаковом пространстве. Однако анализ убеждает мад-хьямиков в невозможности непротиворечивого определения вещей и посредством двух первых способов, на основании чего и формируется в итоге принцип срединности в его отрицательной форме. Что же служит причиной этого? Вещи отличаются непостоянством и динамичностью, наличием сложной структуры, разнообразием связей и отношений. Концептуальный же ум оказывается неспособным определить вещь посредством несовместимых дхарм сразу во всей полноте ее связей, отношений, частей, динамики. Но он вполне валидно может определить вещь частично, при условии рассмотрения в каком-то конкретном ракурсе и отношении. Такое определение квалифицируется как условное и относительное. Например, тождество и различие - несовместимые дхармы. Если две вещи существуют действительно, истинно, считают мадхь-ямики, то они должны быть тождественными или отличными. Однако анализ не позволяет определить отношение между ними как безусловное тождество или различие. Поэтому дан-
ные вещи не могут быть признаны имеющими место истинно, они лишены истинности наличия (bden grub stong). Это устанавливается и в отношении дхарм «тождество» и «различие», «несовместимость» и «определение». Но две вещи могут быть валидно определены как тождественные в одном отношении и отличные в другом. Поскольку тождество в неком отношении является тождеством, а отличие в другом отношении - отличием, то эти вещи можно охарактеризовать срединно - как тождественные и отличные одновременно, что оказывается приемлемым только с точки зрения идеи условности определения. С другой стороны, тождество не является целиком и полностью идентичным тождеству в неком отношении, а отличие - отличием в другом отношении. Поэтому те две вещи следует квалифицировать срединно - как не являющиеся ни тождественными, ни отличными, что тоже оказывается приемлемым только с точки зрения условности определения. Таким образом, условно существующие вещи могут условно определяться условно несовместимыми дхармами посредством четырех названных выше способов определения. Валидность же подобного определения обусловливается тем, в каком именно ракурсе и отношении рассматриваются определяемые вещи. В этом и состоит суть идеи срединности в понимании мадхьями-ков (условность определения занимает срединное положение между истинной неопределимостью и истинной определимостью).
Теперь можно попробовать использовать идею срединности для прояснения некоторых моментов концепции кармы. Итак, согласно этой концепции, имеющие кармические плоды деяния совершаются индивидом свободно, независимо от другого. В соответствии с принципом срединности данная независимость не будет безусловной, это независимость условная - являющаяся независимостью в каком-то отношении. От чего же здесь не зависит деяние? В концепции зависимого возникновения (rten 'brel) утверждается, что деяния, совершенные ненамеренно, по принуждению или по ошибке, являются содеянными (leyas pa), но «не накопленными» (ma bsags), то есть подобные деяния не оставляют в сознании отпечаток, способный породить кармический плод [5, с. 14]. Следовательно, независимость совершения деяния здесь, вероятно, означает его независимость от принуждения, ошибки, отсутствия намерения, а свобода - то, что деяние совершается на основе намерения, которое формируется свободно. Независимое в одном отношении вполне может оказаться зависимым в другом. Так, например, Девадатта бьет
Пуджадатту намеренно, не по ошибке, без принуждения, но если бы у Пуджадатты не было соответствующей негативной кармы, то его бы и не ударили. Поэтому деяние Девадатты оказывается зависимым от негативной кармы Пуджа-датты. Поскольку независимость и зависимость полагаются условными, то характеристика деяния Девадатты как независимого и зависимого является приемлемой.
Занимающийся совершенствованием бодхи-саттва осуществляет реализацию терпения и других добродетелей свободно - на основе сформированного лично им намерения - и независимо от принуждения другими и ошибочности. Однако эта независимость является условной, поэтому вполне может сочетаться с условной зависимостью от наличия других существ, их страдания и т.д. А также две дхармы - «являющееся порождающим кармический плод» и «не являющееся порождающим кармический плод» - определяются как несовместимые. Но эта несовместимость условна. Поэтому «являющееся порождающим кармический плод» будет таковым лишь в определенном отношении, а значит, и может оказаться «не являющимся порождающим кармический плод» в другом отношении. Так, хотя порождающими кармический плод обычно считаются деяния (карма-«деяние», но таковыми деяния будут лишь при том условии, что их совершение осуществляется без принуждения, намеренно, без ошибки, а сформировавшийся в сознании отпечаток обладает достаточной силой, не ослаблен и не уничтожен другими деяниями. Если же данные условия не выполняются, то «являющееся порождающееся порождающим кармический плод» деяние оказывается «не являющимся порождающим кармический плод». Аналогичное рассуждение можно привести в отношении «не являющегося порождающим кармический плод». Например, хотя наличие существ, присущесть им страдания и т.д. «не являются порождающими кармический плод», но поскольку они служат условиями, способствующими совершенствованию Бодхисаттвы, то в этом отношении их следует квалифицировать как «являющиеся порождающими кармический плод».
«Общей основой» (§гЫ тШип) дхарм А и Б тибетские буддисты-эпистимологи называют такую дхарму В, которая и А является, и Б является [2]. Например, дхарма «белая раковина» является «общей основой» дхарм «белое» и «раковина», так как и белой является, и раковиной является. Отношение между дхармами А, Б и В определяется принципом срединности, в соответствии с которым В может определяться как
являющаяся А, но не являющаяся Б, или как являющаяся Б, но не являющаяся А, или как являющаяся и А, и Б, или как не являющаяся ни А, ни Б. Общая карма проживающих в Индии существ может рассматриваться как «общая основа» индивидуальных карм этих существ. Порождаемый общей кармой плод - Индия - тоже может квалифицироваться как «общая основа» плодов индивидуальных карм тех существ. Поскольку Индия относится к категории феноменального (санскрита-дхарм), то должна быть охарактеризована как мгновенная - возникающая и тут же исчезающая, существующая в виде потока непрерывно следующих друг за другом мгновенных моментов. В момент рождения (точнее - воплощения) индивида в Индии его личная карма входит в блок общей кармы обитающих там существ и обусловливает появление плода его индивидуальной кармы, входящего в общий плод. Поскольку «общая основа» дхарм А и Б может рассматриваться как не являющаяся ни А, ни Б, то будет приемлемым сказать, что общий плод - Индия - не включает в себя плоды индивидуальных карм, поэтому существует в единственном числе, не требуя наложения и совмещения множества плодов индивидуальных карм существ. Так как этот общий плод может рассматриваться в качестве являющегося плодом кармы конкретного индивида, то будет приемлемым утверждение, согласно которому «вкушение» индивидом общего плода означает «вкушение» им своего собственного плода. Индивидуальный плод может рассматриваться и как не являющийся общим плодом. Поэтому можно сказать, что «вкушение» индивидом своего плода не является «вкушением» общего плода.
Если индивид находится в неком месте один, то это место является плодом его индивидуальной кармы. Поскольку общий плод является индивидуальным плодом, то с этой точки зрения данное место будет существовать и для других обитателей Индии, а другие места - и для находящегося здесь индивида. Наличие других существ в Индии, с одной стороны, является плодом личной кармы родившегося там индивида, а с другой - обусловлено их личными кармами. Так как общая карма является индивидуальной, а индивидуальная - общей, то можно сказать, что их нахождение там порождается общей кармой или же кармой данного индивида. Иными словами, противопоставление дхарм «индивидуальная карма» и «общая карма», «индивидуальный плод» и «общий плод» в качестве несовместимых является условным. Поэтому каждый член отдельной пары может рассматриваться в
определенном отношении и как являющийся другим.
Полагают, что возникновение, пребывание и уничтожение отдельной четырехматериковой области мира обусловлены общей кармой обитающих там существ. Однако, согласно принципу срединности, эта обусловленность является условной, обусловленностью в каком-то отношении. Можно выделить условные дхармы «обусловливающее (нечто)» и «не обусловливающее (нечто)», отношение между которыми характеризуется как условная несовместимость, вследствие чего вещи могут определяться этими дхармами посредством четырех способов, названных выше. С этой точки зрения карма может рассматриваться и как обусловливающая возникновение, пребывание и уничтожение мира, и как не обусловливающая их. Поскольку все вещи, относящиеся к категории феноменального, полагаются возникающими причинно, то при квалификации кармы как «не обусловливающей» следует указать другие факторы, которые обычно характеризуются как «не обуславливающие», но в данном случае могут квалифицироваться как «обусловливающие». Что же может претендовать на роль подобного фактора?
Дхарматой (тиб. chos nyid) вещи называют ее фундаментальный признак, благодаря обладанию которым она является именно данной вещью. Например, дхарматой огня является горя-честь, а дхарматой улыбки будды, согласно сутрам, - излучение из уст лучей света и наполнение этим светом всех миров. Поэтому можно предположить, что именно дхармата мира является тем фактором, который, с одной стороны, является «не обусловливающим», а с другой -«обусловливающим». Первое верно, так как сама по себе дхармата не может вызывать возникновение и т.д. мира, это дело кармы. Второе верно, так как дхармата обусловливает то, что реализация кармой возникновения и т.д. этого мира происходит таким образом, что у мира имеются фазы возникновения, пребывания, уничтожения, отсутствия. Термин «дхармата» иногда употребляется как эквивалент термина «принцип пребывания» (gnas lugs), обозначающего, в частности, закон, которому подчиняется существование вещей. Например, дхармата, или принцип пребывания, деяния состоит в том, что благие деяния могут порождать позитивный кармический плод, а греховные - негативный. Следовательно, карма порождает свои разнооб-
разные плоды в рамках действия дхармат, которые выступают здесь как законы универсума.
Таким образом, использование принципа срединности в трактовке мадхьямиков позволяет непротиворечиво объяснить целый ряд моментов в буддийской репрезентации древнеиндийской концепции кармы, понимание которых вызывает определенные затруднения при обычных подходах к анализу рассматриваемых предметов. Поэтому представляется уместным использовать этот принцип и при исследовании других концепций буддистов.
Литература
1. Агван Нима - Ngag dbang nyi ma. Nang pa’i grub mtha’ smra ba bzhi’i ‘dod tshul... (Воззрения четырех буддийских философских школ). - Xl., 404 L. - sGo mang, 1971.
2. Агван Таши - bSe Ngag dbang bkra shis. Tshad ma’i dgongs ‘grel gyi bstan bcos chen po rnam ‘grel gyi don. ston pa. (Учебник по «Собранию тем) // Tshad ma’i don rtsa ‘grel. - Mi rigs dpe skrun khang, 1996. - C. 35-336.
3. Гедун Тендар - dGe ‘dun bstan dar ba. bsTan bcos mngon par rtogs pa’i rgyan rtsa ‘grel gyi spyi don. (Общее исследование «Абхисамаяланкары» Майтреи). - Xl., 141 L. // The Asian Classics Imput Project. Release Three. -Washington, 1993. - Catalog # S 0009.
4. Кедруб Чже - mKhas grub rje. Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa’i bstan bcos. (Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности). - Xl., 247 L.
5. Суматишилабхадра - Sumatishilabhadra. Blang dor la nye bar mkho ba'i rten 'brel. (Объяснение доктрины зависимого возникновения). - XL., 28 L.
6. Творение Амитабхи - Od dpag med kyi bkod pa (Сутра «Творение Амитабхи»). - Xl., 33 L. (237 В-270 А) // The Asian Classics Input Project. Release Three. Washington, 1993.
- Catalog # КД 0060.
7. Чандракирти - Zla ba grags pa. dBu ma la ‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so («Введение в мадхьямику» с автокомментарием). - St.-Petersbourg, 1912.
8. Шантидэва - Zhi ba’i lha. Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa (Введение в деяния Бодхисаттвы). - Xl., 176 L.
Сведения об авторах Донец Андрей Михайлович - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологи и религиоведения Института моноголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ.
Data on authors Donets Andrey Mikhailovich - doctor of historical science, leading research fellow, department of philosophy, culture and religion studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch, RAS, Ulan-Ude.
