CC BY
122
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2004, вып. 4
Т. В. Чумакова (философский ф-т)
ТРАДИЦИИ ЖЕНСКОЙ СВЯТОСТИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ X 1-ХVII вв.
Образ женщины в древнерусской культуре складывался под влиянием двух основных компонент: дохристианской восточно-славянской и христианской. О первой достаточно сложно судить1, и мы можем лишь предположить, что рассказ о жестоких деяниях княгини Ольги из «Повести временных лет» вполне укладывался в рамки языческого восприятия правительницы. Христианская компонента этого образа также неоднородна, и здесь следует выделить несколько пластов: ветхозаветный (включая и ветхозаветную апокрифическую литературу), новозаветный — сочинения отцов церкви и канонические предписания, а также комплекс представлений о поведении женщины, сложившийся в римской традиции
Древнерусская культура не зафиксировала письменно дохристианских преданий. Принятие христианства, а вместе с тем и письменности на языке, несколько отличавшемся от языка носителей эпоса, препятствовали его ранней фиксации2. Дохристианские («языческие») верования сберегались в устной традиции, в народных обычаях и обрядах3. К.В.Чистов отмечал, что «в низших социальных слоях фольклор продолжает существовать как целостная система, выражающая определенный, исторически унаследованный тип мышления»4. Лучше всего древние верования сохранялись в тех областях жизни человека, которые были, с одной стороны, меньше всего затронуты христианством, а с другой — высоко значимы для существования человека. Это были обряды, связанные с кругом сельскохозяйственных работ, с устройством дома (первым произведением, регламентирующим эту область человеческого существования, стал «Домострой»), с рождением (беременная, роженица и младенец до крещения практически исключались из области христианской обрядности), с браком, со смертью. Из этих источников нам известно, что «женский мир» в древнерусской культуре локализуется преимущественно в «домовом» пространстве, мужчине этот мир чужд (вспомним Илью Муромца, сиднем сидевшего на печи; он находился в женском мире, и это калечило его, делало слабым, и лишь покинув печь и пространство дома, он обрел силу богатырскую).
Типично «мужское» житье описывается в «Повести временных лет», где сообщается о жизни князя Святослава Игоревича: «Ходя возъ по собе не возяше, ни котьла, ни мясь варя, ... ни шатра имяше, но подъкладъ постмлаше и седчо в голо-вахъ; тако же и прочий вой его вси бяху»5. Это образ идеального воина, вся жизнь которого проходит вне пределов женского, домашнего пространства. Дом воина и пахаря — поле, а женщины — дом (хотя письменные источники часто рассказывают о крестьянках, вынужденных работать в поле и пахать наравне с мужчинами). Этот стереотип закрепляется с принятием христианства. Но в языческие времена княгиня обладала многими правами князя, могла иметь свою дружину. Летописные сказания о княгине Ольге (первой русской святой) повествуют о ее походах. Мстя за мужа и утверждая свои права на владение, княгиня карала врагов огнем и
© Т. В. Чумакова, 2004
мечом. Впрочем, Ольгу-христианку (в крещении Елену) описывают уже иными красками, она— любящая, кроткая и разумная мать. Мудрость Ольги особенно подчеркивается летописцем. Образ Ольги двоится, христианский идеальный образ «кроткой жены» в нем встречается с образом деятельной и не слишком сентиментальной правительницы.
Подобное «наложение» двух образов характерно для древнерусской культуры, что под тверждается и правовыми источниками, в которых встречаются и вопросы раздела имущества между супругами («Устав князя Владимира»), и соблюдения долговых обязательств, поскольку женщины часто выступали в роли безжалостных ростовщиц. Правовое положение женщин было достаточно устойчивым, поскольку уже в Х1-ХШ вв. они имели право на владение и распоряжение имуществом, к которому позже добавилось и право владения и распоряжения недвижимостью (землей). Законы оберегали женщин от физического насилия (впрочем, встречаются статьи, предусматривавшие наказания и женщин за издевательство над мужьями). Среди русских святых немало женщин, которые прославились не только своей святой жизнью, но и активным социальным служением. И все же в древнерусской книжности встречается немало произведений, рисующих образ «злой жены», злоба и глупость которой служат медиатором злых сил. Это объясняется не только реалиями повседневной жизни, но и дохристианскими представлениями. Способность женщин к продолжению рода, а значит, и связь их с древними могучими хтониче-скими силами вызывали в народном сознании образы чародеек, колдуний, ведьм (и по сей день женщину злую и не очень приятную в обращении порой называют ведьмой, в то время как подобного мужчшгу никто не назовет «ведьмак»). Отсюда гиперболизация женской сексуальности, которая часто присутствует в фольклоре и в дидактической литературе, где активное сексуальное поведение рассматривается как признак языческого «хабитуса», а также настороженное отношение к женщине как олицетворению плодородия, что также связано с национальной архаикой.
Исследователи русских обрядов и ритуалов подтверждают тот факт, что рождение ребенка воспринималось как приход из иного мира (мира ие-живых), и роженица выступала при этом в качестве ворот в иной мир, поэтому не только она считалась «нечистой» — «жена аще родить детя, не ясти с нею»6, но и помещение, где происходили роды. И не случайно именно во взглядах тех духовников, которые были еще не совсем свободны от языческих представлений («Вопрошание Кири-ка»), наиболее отчетливо прослеживается негативное отношение к женщине.
Число женских образов, пришедших в древнерусскую культуру из книг Ветхого Завета и апокрифов, достаточно широко, но центральным, несомненно, является образ Евы. Он очень неоднозначен7. С одной стороны, Ева — женщина, сотворенная Богом для того, чтобы стать «матерью всех живущих» (Быт., 3, 20), она сотворена в помощь Адаму, и в ряде источников Ева даже сравнивается с душой, «оформляющей» тело Первочеловека (апокриф «Сотворение Адама и Евы»)8. Без Евы «естество» Адама недостаточно, она то, без чего он не становится человеком9. С другой стороны, Ева, первой вкусившая от древа познания добра и зла и затем передавшая плод Адаму («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел»10), рассматривалась как медиатор первого зла11, поэтому сборники изречений полны слов о «злых женах» (глупая или злая жена нарушает
все законы, она неверна, злобна, больше помышляет о радостях мира сего, нежели о душе своей)12. Двойственность образа Евы13 ярко проявляется и в истории ее сыновей Авеля и Каина. Невинно убиенный божественный избранник Авель в христианской традиции воспринимается как основатель Града Небесного, а братоубийца Каин, который построит первый город на земле (Быт., 4, 17), а также, согласно некоторым апокрифам, был сыном Сатаны, воспринимается как дальнейший проводник зла (поэтому и все созданное им и его потомками воспринимается двояко, так, город выступает как следствие отторжения человека от Бога и как место искупления первородного греха)14. Двойственность образа Евы подчеркивается и в Новом Завете; в «Первом послании к Тимофею» говорится: «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление, впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием»15.
Вопрос о роли христианской доктрины в формировании образа женщины достаточно сложен, ведь христианство задавалЬ достаточно жесткие правила, и «хорош» был тот, кто их соблюдал. Но кажется маловероятным, чтобы положение женщины в дохристианской Руси было лучше; образ варяжской по происхождению княгини Ольги скорее исключение (ведь она была правительницей страны). Летописные свидетельства не упоминают ничего о выдающихся деяниях жен, их сыновей и внуков, ист орики даже путаются в их именах, настолько незначительна была роль этих женщин. Христианство же на Руси, как это убедительно доказывают отечественные и зарубежные исследования последних десятилетий, поднимало статус женщины и защищало не только ее нравственное, но и физическое здоровье16. Определяющее значение для формирования женского типа древнерусской святости имел образ Богородицы. В новозаветной Марии женщина обретает полное прощение. Ее образ чист и абсолютно однозначен. Она— воплощенное добро и мудрость17. В древнерусской традиции подчеркиваются доброта, милость и человеколюбие девы Марии. Пришедшая в мир ради его спасения и обожеиия («небо деву сътваряя, якоже небо святую зиждитель. Да обожить иы собою, да обожить нас»18), она проводит жизнь в чистоте, любви, грудах и страдании. Именно эти черты стали характерными для древнерусского типа женской святости.
Достаточно сложно определить точное число «святых жен» досинодального периода, поскольку общецерковного почитания удостоились весьма немногие19. Да и если подсчитать по всем имеющимся источникам число местнопочитаемых, добавить к ним тех, чье церковное почитание было отменено, получится немногим более сорока. Первой русской святой является княгиня Ольга. Став в крещении тезоименной матери императора Константина Великого Елене, она и почитается наравне со своим внуком Владимиром (в крещении Василием) как равноапостольная «насадительница» христианства на Руси. В ее житии можно найти некоторые параллели к истории Елены и к «Хожению Андрея Первозванного». Подобно Елене, установившей «обретенный» ею Крест Господень, Ольга на горе возле Пскова также установила крест: «И ту виде лучю трисиятельнаго Божества, и на месте том крест постави, крест же той стоит и до сего дни в память Святыя»20, что в полном соответствии с легендой об Андрее Первозванном символизировало крещение русских земель. Последующие канонизированные княгини (а именно они составляли основную часть святых в первые века после принятия христианства) также прославились как устроительницы монастырей и храмов. Но не только это характеризо-
вало их религиозную жизнь. Среди русских святых XII—XIII вв. немало княжон (Ян-ка-Анна и две Евфросинии — Суздальская и Полоцкая) приняли постриг не по принуждению, а по причине глубочайшего религиозного чувства, душевного ал-кания, которое заставляет всгтомипп. житие девы Февронии из переводного жития, вошедшего в «Успенский сборник» (XII—ХШ вв.). В ее житии подчеркивается врожденная склонность к добродетельной жизни, которая проявляется как в ее гармоничном внешнем облике: «Бяше же Феврония предобра видем яко и цвет не имети, такого образа добра. В доброту высока и съвергаено тело имущи. Светьл ьмь лицьмь яко вам не мощи оком написати. Цветуще лице ея добротою»21, так и в способности к учению: «Любива бо учению бяаше отроковица бысть же хьтра»22. Смысл ее религиозной жизни — следование Христу, кенозис. Феврония говорит своим палачам: «Аще достойна буду пострадать за пострадавшаго за мя»23 и молит Господа: «По-тыци ся и изведи мя ис ката гатьти сея, яко жьдеть мене любленик мой»24.
Но и в этих житиях проглядывают богородичные мотивы. Мотив прирожденной мудрости, быстрого учения и добродетели характерен для многих житий. Так, о дочери сына Ярослава Мудрого Всеволода Янке (Анне) (XII в.), дочери «грекини», известно, что в построенном для нее отцом Андреевском женском монастыре в Киеве она создала школу для обучения девочек чтению, письму, пению и ремеслам. О преподобной Евфросинии Суздальской (XIII в.) сообщается, что она «не во Афи-нех учися, но афинейския премудрости изучи, философию же литорию и всю грамматикию»25, и познала все книги «вергилийски и витийски (риторические. — Т. Ч.), сведуща была в книгах Аскилоповых и Галеновых, Аристотелевых и Омиро-вых и Платоновых»26. Врожденная мудрость, которая в древнерусской традиции воспринимается как божественная благодать, отблеск сияния Премудрости Божией определили и судьбу Февронии Муромской, сделав ее из простой поселянки княгинею. Часто «Сказание о Петре и Февронии Муромских» анализируется как народная легенда, но если мы посмотрим на это произведение через призму средневекового христианского мировосприятия, оно тотчас же обогатится новыми смыслами. И Феврония обратится уже не христианизированной Василисой Прекрасной, а мудрой девой, божественной избранницей, чей путь земного служения был заранее предначертан и чья деятельная вера преобразила жизнь князя Петра, сделавшего простолюдинку княгиней27. От рождения Феврония обладала всеми атрибутами святой: даром прозорливости, мудростью, милостью. Но важнейшей чертой этого жития является изображение нежной супружеской привязанности, возникшей постепенно между Петром и Февронией. Легенда рассказывает, что скончались они в один день. После смерти супругов хотели захоронить в отдельных гробах, но «поутру... святые их тела нашли... в общем их гробе, который они повелели сделать еще при жизни»28.
Супружеская верность и «согнездная любовь»29 — характерные черты многих древнерусских женских житий30. О чистоте супружеских отношений (подобной браку Богородицы и Иосифа Обручника) повествуется в «Житии Дмитрия Донского». Автор жития пишет, что князь «поживе с своею княгинею Овдотьею лет 22 в целомудрии, и прижит сыны и дщери и въспита в благочьстии»31. Супруга Донского Евдокия Московская (в иночестве Евфросиния) знаменует собой и новый религиозный тип, который характеризуется большей сложностью и почти экстатической религиозной впечатлительностью. Об этом свидетельствует один эпизод жиз-
ни вдовой княгини. Внешняя красота, живость и парадные одежды княгини способствовали распространению слухов о ее легкомысленном поведении. В ответ на расспросы близких Евдокия показала им, что под нарядными одеждами она прячет изнеможенное постами тело, велев держать это втайне. Открытая, почти демонстративная религиозность в эту эпоху сменяется большим внимание к внутренней духовной жизни. Дальнейшее развитие этот тип религиозной жизни получает в XVI в. Ярчайшим подтверждением этого тезиса является житие местиопочитаемой муромской святой Ульянии Устиновны Осорьиной (ум. 2 января 1604 г.). Житие Ульянии, написанное ее сыном32, сохранилось во множестве списков. Его переписывали даже в XIX в. В житии рассказывается о жизни простой женщины, которая с детства чувствовала стремление к аскетической жизни, но посвятила себя миру. В житии нарисован образ свободной, самостоятельно выбирающей свой жизненный путь женщины. При беглом взгляде на историю Ульянии кажется, что это не так, ведь она денно и нощно заботилась о своей семье и даже не могла часто посещать церковь из-за домашних забот. Она прожила невероятно тяжелую жизнь в трудах, заботах, болезнях, страданиях. И на пороге смерти она «не изнеможе нищетою, но паче первых лет весела бе»33. И перед смертью из смирения, а также из-за крайней нищеты Ульяния не приняла монашеский постриг.
О роли Ульянии в культурной жизни общества (из которой применительно к этой эпохе мы никак не можем изъять жизнь религиозную) свидетельствует то, что народное почитание Ульянии началось сразу после ее смерти, хотя данных о ее канонизации нет, слишком уж неканоничен образ этой святой— энергичной, деятельной глубоковерующей женщины, которая предпочла мирское служение «ангельскому иноческому чину». Впрочем, в России традиции женской святости были достаточно сильны, как и роль женщин в религиозной жизни, что особенно ярко проявилось в XVII в., от которого до нас дошел пламенный образ боярыни Феодосии Морозовой. Религиозное озарение, охватившее ее, заставляет боярыню избрать путь духовного служения, отвергнув все земные привязанности34, поскольку «зело распалающиися любовию божиею и зелно желайте несытною любовию иноческого образа и жития»35.
Зримым воплощением нового представления о женской святости стал иконостас Софийского придела36 Смоленского собора Новодевичьего монастыря (школа Федора Зубова. 1685 год). Исполненный на средства царевны Софьи Алексеевны, он сильно отличался от обычных иконостасов. Иконографическая программа иконостаса состояла в акцентировании роли женской святости: в местном чине помимо обычных икон Богоматери и Спаса были установлены иконы св. мученицы Софии и св. Феодосии, а деисусный чин вместо привычных фигур апостолов включал иконы святых жен. Эти же идеи нашли воплощение и в надгробном иконостасе царевны Софьи (в монашестве— Сусанны, в схиме— Софии). Они не исчезали и позже. Можно предположить, что представления XI-XVII вв. о женской святости оказали определенное влияние на развитие идеала русской женщины в литературе XVIII-XX вв.
Summary
The article presents some aspects of such a phenomenon of the Russian religious life as female sanctity. The author explores women's status and experience in the medieval society and Church. She focuses on chang-
ing social contexts of female sanctity in the Russian culture in the llth-17th centuries. The conclusion is drawn that the image of «Holy women» changed depending women's position in the society
1 Сложность реконструкции дохристианской картины мира у восточных славян объясняется различными причинами, и в первую очередь отсутствием источников, хронологически близких к данному периоду (см., напр.: Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М„ 1996. С. 175).
2 Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского средневековья: Род, Рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 314-343.
3 Афанасьев А.И. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1865-1869; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Урысон Е.А. Фундаментальные способности человека и наивная «анатомия» // Вопросы языкознания. 1995. № 3.
4 Чистов К. В. Фольклор и культура этноса // Советская этнография. 1979. № 4. С. 8.
5 Повесть временных лет / Подг. текста. Д.С.Лихачева. 2-е изд. СПб., 1999. С. 31.
6 Смирнов С. Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 119.
7 Об истории сюжета о сотворении первых людей в славянской традиции см.: Веселовскнй А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 11. Дуалистические поверия о мироздании. СПб., 1889; Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998; Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // Живая Старина. 1999. №2. С. 2-4.
8 Порфнрьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сборник Отделения русского языка и словесности. Т. 17. СПб., 1877. С. 245-246.
9 Ева без Адама также несовершенна. Можно сказать, что она — совместное творение Бога и Адама. Бог сотворил Еву из ребра Адама, а тот даровал ей имя. Любопытно, что имя было даровано Еве уже после грехопадения, что весьма символично. По мнению И. Р. Тантлевского, Адам, утратив древо жизни, получил новую жизнь в лице Евы (чье имя обозначает жизнь) (Ташнлевскнн И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 111). В фольклоре история наречения Евы рассказывается так: проснулся Адам и говорит: «Е — во! Што такоя значит? Лех я адин, а таперь уже двоя» (Смоленская область, Духовищинский уезд, село Ядреич). Цит. по: Кастам М. М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. На материале древней и средневековой еврейской и славянской книжности: Автореф. канд. дис. М., 2001. С. 99.
111 Быт. 3, 6.
11 Обман Евы змеем стал прообразом всех обманов и заблуждений человечества (например, «как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, [уклонившись] от простоты во Христе» (2 Кор. 11, 3).
12 Это изречения из «Паренесиса», «Пчелы», «Моления Даниила Заточника», «Беседы отца с сыном о женской злобе» и многих других древнерусских произведений.
" Еще сильнее двойственность и негативность этого образа подчеркивается в народной традиции. Так, в народных легендах о творении Евы рассказывается о том, что она была создана из «недогрыз-ка» — ребра Адама, украденного собакой, но недоеденного ею, также говорится о творении женщины из собачьего или чертова хвоста (см.: Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира...).
14 Древняя Русь создала свой миф о Каине и Авеле, избрав на роль первого Святополка, а на роль второго— его братьев Бориса и Глеба (см., напр.: Парамонова М.Ю. Миф о сакральном роде в Борисоглебских житиях // 0диссей-2003. М„ 2003. С. 20-48).
15 Тим. 1.
16 Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989. — «А се грехи злые, смертные» (см.: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX в). М., 1999; Lez'iii Е. Sex and Society in the World of Orthodox Slavs, 900-1700. Ithaca; London, 1989).
17 Подобное восприятие Богородицы привело в русской традиции к постепенному сближению хри-стологического образа Софии Премудрости Божией с образом Богородицы, что ярко проявилось в русской софиологии.
18 «Блаженна на Рождество Богородицы». Цит. по: Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001. С. 335.
19 Общецерковно прославлены были лишь четырнадцать женщин: равноапостольная великая княгиня Ольга, преподобная (благоверная княгиня) Анна Новгородская, преподобная (благоверная княги-
ня) Евфросиния Полоцкая, святая благоверная княгиня (преподобная) Феврония Муромская, преподобная (благоверная княгиня) Евфросиния Суздальская, преподобная (благоверная княгиня) Харитина Литовская, преподобная (благоверная княгиня) Анна Кашинская, святая благоверная княгиня (мученица) Иулиания Вяземская и Новоторжская преподобная (благоверная княгиня) Евфросиния Московская, Святая праведная Гликерия, дева Новгородская, святая праведная дева Иулиания, княжна Ольшанская, святая праведная Иулиания Лазаревская, Муромская, святая праведная София, княгиня Слуцкая, преподобная Мария — мать преподобного Сергия Радонежского (канонизирована в XX в.).
20 Мпкприй (Булгаков). История русской церкви. Кн. 1. М., 1995. С. 538-539.
21 Цш'. но изд.: Успенский сборник ХН-ХШ вв./ Изд. подгот. О. А. Кпязевская, В.Г.Демьянов, М.В.Ляпон. М„ 1971. Стб. 131 б.
22 Там же. Стб. 131 в.
11 Там же. Стб. 135 г.
24 Там же. Стб. 138 г.
25 Житие и жизнь великая княжны Ефросинии Суздальской: Списано иноком Григорием. СПб., 1888. С. 67.
2Ь Там же.
27 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979.
28 Ермолай Еразм. Повесгь о Петре и Февронии Муромских // Памятники литературы Древней Руси (далее — ПЛДР). Конец XV — первая половина XVI в. М„ 1984. С. 645.
29 Цит. по: Гаврюиши И. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси / Отв. ред. Р. А. Симонов. М., 1988. С. 220-228.
30 С точки зрения средневековой морали для мирянина супружество является вещью предпочтительной, а забота о близких считалась настолько важной, что в многочисленных «Поучениях» порицались те, кто покидали близких ради монашеского пострига: «Везде бо приимет нас Бог, аще заповеди его сотворим... Первее домашняя своя и род свой безпечали сотвори; гоже и инем милосгыею твори. Се бо лицемерие есть, еже чюжая сироты наделяти, а род свой или челядь нази и боси и голодни. Како же душами их попечешися, а телесного неисправи» (Слово Св. Иоанна Златоустаго о глаголющих яко немощно спастися живущим в миру / / Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. Вып. 3 / Под ред. проф. А. И. Пономарева. СПб., 1897. С.45-46).
31 Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича / Подгот. текста М. А.Салминой // ПЛДР. XIV — середина XV века. М„ 1981. С. 214.
32 Руди Т. Р., Соколова Л. В. Осорьин Каллистрат (Дружина) Георгиевич / / Словарь книжников. Вып. 3. Ч. 2. СПб., 1993. С. 429-433.
31 Повесгь об Улъянии Осорьиной // ПЛДР. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 103.
34 На увещевания Анны Михайловны Ртищевой (Вельяминовой) о том, что своей приверженностью ] старому обряду она может навредить сыну, Морозова отвечала: «Аще хощете — изведите сына моего Ивана на Пожарь и предадите его на растерзание псом, страша мене... Аще и узрю красоту его псы рас-терзова ему, благочестия же ни помыслю отступити» (цит. по: Повесть о боярыне Морозовой / / ПЛДР.
XVII в. Книга вторая. М., 1989. С. 458). :
35 Там же. С. 459. (
^ Иконостас был освящен в честь святой мученицы Софьи.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г. '
I
