CC BY
236
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 1:316
Артамошкина Людмила Егоровна
кандидат философских наук Санкт-Петербургский государственный университет
Le. artspb@gmail. com
ТОПОС, ЛАНДШАФТ, БИОГРАФИЯ: КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ
В статье соотносятся концепты культурной памяти и феноменология ландшафта. Ландшафт предполагает усилие собирания, но удержание ландшафта в памяти культуры становится возможным в единстве биографии. Феноменология ландшафта как стратегия становления и интерпретации биографии уточняется феноменологической теорией восприятия. Это оказывается необходимо в связи с дальнейшим развитием концепции культурной памяти.
Ключевые слова: топос, ландшафт, феноменология, память, восприятие, биография.
Жизнь во всех ее иерархиях, от ЖЗЛ до жеста повседневного, не рефлексируе-мого, бессознательного, имеет место: совершается в определенном месте; но и в значении «имеет место быть». Замечательно, что в нашем языке выражение «иметь место» вмещает в себя одновременно два этих значения, замечательна явленная в языке нерасторжимость этих значений. Иметь место = быть. Место есть у всего постольку, поскольку что-то есть: человек, птица, ветка, мысль, боль, дыхание, жизнь, смерть, встреча, память. Проходя и пребывая в разных местах, мы «собираем» свой ландшафт, ландшафт собственной биографии. Усилие этого собирания есть условие самой биографии. Ландшафтные миры нашей биографии собираются усилием-требованием, обращенным к самому себе: «Помни!»
В концепции культурной памяти зафиксирована непременная топологичность наших воспоминаний и самого пространства памяти. Так, например, Я. Ассман подчеркивает важность топосов для формирования идентичности социальной группы: «Эта тенденция к локализации проявляется во всех типах общностей. Любая сплачивающаяся группа стремится создать и обеспечить за собой места, которые являются для нее не только сценой совместной деятельности, но и символами ее идентичности, а также опорными пунктами воспоминания» [1, с. 40].
Концепция Ассмана отсылает к концепции социальной памяти Мориса Хальбвакса и его главным работам - «Социальные рамки памяти» и «Легендарная топография Святой земли в Евангелии». На примере топографии Святой Земли Хальбвакс показал, что социальная группа создает свое символическое единство благодаря сакрализации пространства и сохранению коллективной памятью этого сакрального пространства, что является принципом сохранения идентичности группы. Прошлое, по мысли Хальбвакса, структурировано социальной памятью, а наше актуальное настоящее, в свою
очередь, определяется этим прошлым, сохраненным нашей памятью. Концепция Хальбвакса приводит к своеобразной «тотальности» социального. На наш взгляд, необходимо достижение некоторого концептуального равновесия в определении соотношения социального и индивидуального в культуре и в жизни отдельного человека. Концепты социальной памяти и коллективной памяти соотносимы. Они за ключевое, отправное положение принимают обусловленность индивида, его жизни миром общности: социальным миром в концепции Хальб-вакса и миром культуры в концепции Ассмана.
Феноменология ландшафта обеспечивает другую обусловленность: восприятие мира разворачивается из точки местоположения Я. Эта направленность «взгляда» сопряжена с моментами «моего» самоконституирования и конституирования в этом обнимающем мир взгляде этого же мира, «мира для меня». Феноменология ландшафта как стратегия становления биографии уточняется феноменологической теорией восприятия. Это оказывается необходимо в связи с дальнейшим развитием концепции культурной памяти.
Нам кажется интересной и продуктивной версия, предложенная немецким исследователем Т. Брейером. Автор включает в топосы культурной памяти индивидуальные топосы, которые занимают определенное место в иерархии топосов. Он обращается к феноменологической теории восприятия, так как она обеспечивает модель для функционирования основных топосов культурной памяти (индивидуального разума) с вниманием к бессознательным и сознательным аспектам. Принимая вывод другого исследователя, автор, на наш взгляд, верно ставит проблему: «в реальном мире автобиографическая и историческая память проникают друг в друга...» (перевод наш - Л.А.) [6, с. 106]. Память является наиболее продуктивным полем для интердисциплинарной коммуникации, особенно между феноменологией, антропологией, психологией, культурологией.
Разрабатывая концепт топологии культурной памяти, автор принимает в качестве топосов, входящих в культурную память, образы и тексты, тело и ландшафт, моторное тело, память эмоций. Все они интегрированы в обширную структуру. «В этой топологической структуре существует иерархический порядок модальностей, указывающих, что это может быть детерминировано раз и навсегда, какие средства и процессы кодирования и возвращения конституируют культурную память» (перевод наш - Л.А.) [6, с. 106].
В заключении автор, говоря о культурной памяти как системе топосов, обращается к ландшафту. Ландшафт - «хранитель» образа. Так, мифический образ создает сицилийский ландшафт (ярость Титана, поверженного Зевсом, заключена в бушующей вулканической силе Этны). Ландшафт является вместилищем некоего события, мифического по своей образности и смыслу. «Сверхъестественное бытие живет не только в Сицилийском ландшафте, как объяснил Курт Хюбнер, ландшафт является этим бытием» (перевод наш - Л.А.) [6, с. 107].
Собирание топосов в ландшафт оказывается процессом определенной сакрализации места. Пространство, становящееся ландшафтом, теряет свою нейтральность для меня. Теперь это «мое» пространство. И здесь мы выходим на еще один интересный сюжет. Он связывает топологию культурной памяти с проблемой понимания. Ландшафт сохраняется воспринимающим сознанием как образ, погружающийся в глубины индивидуальной или коллективной памяти. Забвение, которое является такой же функцией памяти, как и запоминание, может быть столь радикальным, что образ оказывается в области бессознательного. Каковы условия и механизмы, позволяющие этому образу вновь актуализироваться в индивидуальной или коллективной памяти?
Находясь в пространстве биографии, мы можем связать этот момент актуализации с потребностью/ необходимостью самопонимания и понимания как возможности оставаться принимающим решения человеком. Бессознательное бывает таковым в разной степени. Т. Брейер связывает бессознательное с актами сознательного. Области бессознательного становятся интенциональным объектом, объектом сознания в будущем. Такое бессознательное, поднявшееся к области сознательного, являет себя в нашей памяти как «фотовспышка». Своеобразным толчком к такой «фотовспышке» может служить эмоция, сходная с той, которую мы испытали в подобной же ситуации в прошлом. В такой «вспышке» содержания памяти становятся неожиданно сознательными без индивидуальных намерений это обнаружить.
Понимая себя, мы себя «описываем». Понимание или описание всегда имеют настроение, эмоционально окрашены. Эмоциональность нашего понимания обеспечивает более адекватный доступ
к содержанию нашей памяти и выуживанию из нее наиболее адекватных этому пониманию «здесь и сейчас» фрагментов и образов прошлого.
Настроение - существенный элемент процессов вспоминания, оно продуцирует обратную связь с предпониманием, ведь то, что вспоминается лучше, может иметь лучшую функцию в качестве пред-понимания в новых актах понимания, и определенные моменты вспоминаются лучше, если есть эмоциональное соответствие между моментами кодирования переживания в образ, пригодный для воспоминания и будущего поиска и обнаружения этого образа в качестве воспоминания.
Как показал Хайдеггер, и понимание, и настроение конституируют экзистенциальный характер Dasein вообще. Нет понимания без настроения или эмоциональной окраски. Другая сторона этого: каждое эмоциональное положение раскрывает пути к самопониманию. Индивидуальная память, явленная в биографии или автобиографии, всегда эмоциональна. Мы не можем относиться к себе нейтрально, так как само наше положение «думанья» о себе не является нейтральным положением.
Актуальное самопонимание подвержено влиянию «само-схемы», в которую вписаны настроения, что сопутствует самоописанию и что, следовательно, облегчает поиск конгруэнтных содержаний памяти. Любому акту нашего самопонимания уже предшествует некоторая схема, созданная из элементов всех предшествующих актов понимания. Мы мыслим о себе по некоторой «схеме».
Эмоции могут стать объектами познания. «Я» как самость, как целое являюсь объектом эмоциональной рефлексивности.
С другой стороны, каждый акт мыслительного процесса ведет к настроению. Способ мышления вовлечен в объекты (предметы) этого мышления и соответствует тому, что уже мы знаем и к чему стремимся. Результаты мышления всегда продукты взаимодействия прошлого, настоящего и будущего (что и важно для биографического метода, так как в нем явлена рефлексия и саморефлексия, и она имеет феноменологическую природу, т.е. способ мышления вовлечен в объекты (предметы) этого мышления). Эта «феноменологичность» и есть сопряженность прошлого, настоящего и будущего. «Я» мыслю о себе, из себя и в себе, ergo «о» - это уже от-сроченность от настоящего, т.е. прошлое мое дано в этом мышлении «о»; «из» - из всей совокупной телесно-психологической данности, каков «я есмь» здесь и сейчас; «в» - соединение прошлого и настоящего в проективности динамики моего мышления. Память или автобиографическая эпизодическая память является местом или пространством сохранения индивидуального опыта, который всегда имеет аффективное измерение или структуру.
Взгляд собирает топосы в ландшафт, взглядом же ландшафт удерживается в собирающем един-
стве. Ландшафт предполагает усилие собирания, но удержание ландшафта в культуре, в памяти культуры становится возможным в единстве биографии, в биографическом ландшафте.
Так, воронежский пейзаж, как и вечереющий -Тосканы - вобрали в свой состав слово-мысль-со-бытие жизни поэта.
Мандельштам прекрасно выразил это в одном из стихотворений «Воронежской тетради»:
Где много неба мне - там я бродить готов.
И вечная тоска меня не отпускает От молодых еще воронежских холмов —
К всечеловеческим, яснеющим, в Тоскане [3, с. 239].
Это был «дантевский» период в творчестве и биографии Мандельштама. Он связан не только с образами поэзии Данте, но с культурфилософс-ким и биографическим выражением его идей и самой жизни («изгнанничество» Данте переживалось Мандельштамом в контексте собственной судьбы).
Жизнь человека меняет окружающий ландшафт, качество его и состав. Для этого совсем не нужно усилие-насилие изменения течения рек и мелиорации земель. Самим фактом своей жизни мы меняем мир вокруг. Здесь феноменология ландшафта разворачивается в стратегию биографического текста, создаваемого носителем биографии и читаемого Другим.
В ландшафте воспоминаний присутствует топологическое прикрепление памяти к месту. Он «используется», когда нужно запомнить что-то. Здесь важно уже наличие того, что нужно или хочется запомнить (узелок на память), работает наша эмоциональная память.
В феноменологии ландшафта нет предварительной заданности для содержания памяти, требовательности запомнить что-то вполне отчетливо данное и определенное. Феноменология ландшафта, скорее, предполагает совпадение по времени-процессу восприятия места, становящегося в этом восприятии ландшафтом, его «схватывание» памятью в образе, аналитику с сопутствующей ей символизацией ландшафта и, наконец, соотнесение с пространственно-временным развертыванием биографии.
Принципы феноменологии ландшафта проясняются при обращении не только к текстам собственно теоретико-философского характера, но к «текстам» повседневной жизни. Переписка Гуссерля и Шпета дает материал для новых размышлений. В ней и явлено феноменологическое свойство: способ мышления вовлечен в объекты мышления. Это свойство определяет качество подлинности самой мысли, нерасторжимость «слова и дела», мысли и жизни. В письме Шпету Гуссерль высказывается вполне определенно: «Меня обрадовало, что Вы пишете о своем методе работы и Ваших рабочих планах. Только при полном и абсолютном самоотречении выявляется непреходящее (Bleibendes)
и плодотворное. Весь мир должен понять, насколько серьезными мы считаем феноменологические исследования, и по одной единственной причине, так как сама феноменология есть серьезная вещь, знание [Wissenschaft] «в себе» существующих истин, которые карают и позорят нас за ложь, если мы вместо серьезной работы - болтаем» [2, с. 234].
Метафорический характер выражений Гуссерля соответствует «внутреннему» восприятию самого объекта мышления и выражает «ландшафтные» качества этого объекта - «горной страны феноменологии»: «В меня вселяет бодрость то, что горная страна феноменологии предстала перед Вами, как и передо мной, в своем величии, своей красоте и силе, созидающей философию, и что Вы ради «вечной душевности» не страшитесь тех невыразимых трудностей, с которыми должен встретиться каждый, кто хочет в ней освоиться». (Геттинген 29.12.13) [2, с. 236]
Мысль о трудностях, с которыми должен столкнуться всякий, вступающий в «страну феноменологии», повторяется Гуссерлем. Интонация писем выражает тот внутренний императив, который только и должен быть подлинным поводом к работе, необходимой потребностью.
«Я ведь уже писал Вам, что я полностью отверг почти 6 уже отпечатанных, соответственно, набранных печатных листов и принял решение вместо переработки написать полностью новый том. Комплекс из следующих 6-ти листов я еще держу в наборе, так как он, кажется, содержит только добротное (впрочем, с самого начала новое). Крайне неблагоприятная ситуация сложилась во время этой рабочей зимы. Я был здоров, но, несмотря на все старания, мало продуктивен — invita Minerva. Теперь, кажется, [работа] идет снова, и если будет угодно Богу, получится в конце концов нечто изрядное. Более всего мешает мне то, что я слишком остро ощущаю ту громадную ответственность, которую я на себя принял; поэтому я не могу в полной мере предаться тщательному анализу. Так что Вы понимаете, почему я пишу ответ на Ваше письмо, которое меня чрезвычайно обрадовало, лишь несколько недель спустя» (Геттинген, 28.03.1914) [2, с. 233]. В этом же письме Гуссерль использует своеобразную «ландшафтную» метафору, дабы быть лучше понятым: «Главное состоит в том, чтобы Ваши столь способные к воодушевлению соотечественники поняли, что речь идет не о новом учении спасения, благодаря которому верующий достигает блаженства, но что открыта новая наука, бесконечно плодотворная почва для работы, - бесконечная и плодотворная как русская равнина, но как и она приносящая богатый урожай только благодаря упорному труду (а не громким словам). Пусть будут соответствующим образом скептичны, или, критичны - но пусть проверяют с открытыми глазами. Они увидят, что здесь действительно есть
основа, что работа здесь необходима, и что как раз работа, которая должна быть здесь проделана -единственная, необходимая в нашу философскую эпоху» [2, с. 242]. Ландшафтные образы, рождаемые метафорой, содействуют и адекватному выражению предмета собственного мышления в единстве с восприятием его, и адекватной передаче «адресату». Примечательно, что характер «ландшафтного» образа меняется в зависимости от «адресата». Образ горного ландшафта появляется в адре-сованности «соратнику», тому, кто одолевает крутые склоны горной страны. Равнинный ландшафт соответствует представлению-мысли о «соотечественниках», о русских.
Ландшафтное «освоение» пространства мысли свойственно разным текстам. Так, возникает сопряжение ландшафта и ментальности культуры в работе Е.Н. Трубецкого «Умозрение в красках». Ландшафт, складывающийся в единстве географического пространства и его архитектурного восполнения, и выражает гештальт культуры. Работа Трубецкого создавалась в драматичный период русской истории: Первая мировая война, революция. Катаклизмы, сотрясающие основы жизни, требовали осмысления глубинных ее закономерностей и, одновременно, укрепления веры в незыблемость этих оснований. Сопоставляя «готический», западный, и православный, русский, ландшафты, Трубецкой приходит к образам, схватывающим в этих ландшафтах «душу» культуры.
«Недавно в ясный зимний день мне пришлось побывать в окрестностях Новгорода. Со всех сторон я видел бесконечную снежную пустыню - наиболее яркое изо всех возможных изображений здешней нищеты и скудости. А над нею, как отдаленные образы потустороннего богатства, жаром горели на темно-синем фоне золотые главы белокаменных храмов. Я никогда не видел более наглядной иллюстрации той религиозной идеи, которая олицетворяется русской формой купола-луковицы. Ее значение выясняется из сопоставления.
Византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее от земли к небу каменные громады. И, наконец, наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма - как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. При взгляде на наш московский Иван Великий кажется, что мы имеем перед собою как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвою; а многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви суть как бы огромные многосвешники. И не одни только золотые главы выражают собою эту идею молитвенного подъе-
ма. Когда смотришь издали при ярком солнечном освещении на старинный русский монастырь или город, со множеством возвышающихся над ним храмов, кажется, что он весь горит многоцветными огнями. А когда эти огни мерцают издали среди необозримых снежных полей, они манят к себе как дальнее потустороннее видение града Божьего» [4, с. 198].
Характерен выбор времени года для выражения этой «зримой» идеи: зима, снежная зима. Белоснежный простор является тем «абсолютным» пространством безмерной протяженности, которое захватывает, впечатляет и «взор иноплеменный». «Необъятность пространства», «равнина», «зима» - устойчивые черты образа, рожденного сторонним взглядом. Любопытно в этой связи обращение к тексту, возникающему в недрах той же эпохи - к «Закату Европы» Шпенглера. Вот как «прочитывает» русский ландшафт Шпенглер: «Русское слово для “ШттеГ’ - “небо”, т. е отрицание. Человек Запада смотрит вверх, русский смотрит вдаль, на горизонт. Так что порыв того и другого в глубину следует различать в том отношении, что у первого это есть страсть порыва во все стороны в бесконечном пространстве, а у второго - самоот-чуждение, пока “оно” в человеке не сливается с безграничной равниной. Точно так же понимает русский и слова “человек” и “брат”: человечество также представляется ему равниной. Русский астроном - ничего более противоестественного быть не может. Он просто не видит звезд; он видит один только горизонт. Вместо небесного купола он видит небесный откос. Это есть нечто, образующее где-то вдали с равниной горизонт. Коперниканская система для него смехотворна в душевном смысле, что бы там она ни значила в смысле математическом. “Schicksal” звучит как фанфары, “судьба” внутренне подламывается. Под этим низким небом не существует никакого “я”. “Все виноваты во всем”, т. е. “оно” на этой бесконечно распростершейся равнине виновно в “оно” - вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского. Потому и должен Иван Карамазов назваться убийцей, хотя убил другой. Преступник несчастный это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности. В русской мистике нет ничего от того устремленного вверх горения готики, Рембрандта, Бетховена, горения, которое может дойти до штурмующего небеса ликования. Бог здесь - это не глубина лазури там, в вышине. Мистическая русская любовь - это любовь равнины, любовь к таким же угнетенным братьям, и всё понизу, по земле, любовь к бедным мучимым животным, которые по ней блуждают, к растениям, и никогда -к птицам, облакам и звездам. Русская “воля”, наша “ЩПе” значит прежде всего отсутствие долженствования, состояние свободы, причем не для чего-то, но от чего-то, и прежде всего от обязанности лич-
ного деяния. Свобода воли представляется здесь таким состоянием, в котором никакое другое “оно” не отдает приказания, так что можно отдаться собственной прихоти» [5, с. 399].
Шпенглер лишает русский гештальт вертикали, тем самым определяет как фатальную черту русского характера - отсутствие индивидуального начала как начала ответственности и выбора. Думаем, что окончательность формулировок Шпенглера, как и природа созданного им образа, более всего выражают неполноту «эмпатического» проникновения в предмет. Вероятно, это и не вполне возможно для человека другой культуры.
Очевидно следующее: ландшафт связан с гештальтом культуры, а если обратиться к концепции Шпенглера, то можно увидеть продолжение такого рода связи. Шпенглер связывает ландшафт с его индивидуальным выражением в душе человека. Не случайно метод Шпенглера иногда называют биографическим.
Библиографический список
1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М.М. Сокольской. -М.: Языки славянской культуры, 2004. - 368 с.
2. Гуссерль Э. - Шлет Г. Письма / предисл., пер. и примеч. В.И. Молчанова // Логос. - 1992. - N° 3. -С. 233-242.
3. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. - М.: «Терра», 1991. - 684 с.
4. Трубецкой Е. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. Выпуск I. - М.: Прогресс, 1993. - 400 с.
5. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 2 т. Всемирно-исторические перспективы. - М.: Мысль, 1998. - 606 с.
6. Breyer T. On the topology of cultural memory. Different modality of inscription and transmission. Neumann. 2006. - 119 р.
УДК 82.085
Ёлшина Татьяна Алексеевна
доктор филологических наук, профессор Костромской государственный технологический университет
cultural@kstu. edu.ru
РИТОРИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА ТЕКСТОВ В. РОЗАНОВА
В статье исследуется риторическая самопрезентация Василия Розанова, ориентированная на античный идеал Сократа, дается характеристика риторических фигур, формирующих поэтику текстов В. Розанова.
Ключевые слова: самопознание, репрезентативность, майевтика, опровержение, провокация, адресность речи, стихия игры.
Путь Розанова из провинции в Санкт-Петербург кажется воплощением в жизнь какого-то грандиозного и хорошо продуманного проекта или моделью для поведения провинциала, мечтающего о столице. Учитель русской провинциальной гимназии пишет философский трактат «О понимании» [10], все 737 страниц которого взывали к пониманию. Он вложил в этот труд усилия своего духа; пять долгих лет, из ночи в ночь, он обращался к небесам, но они не вняли его призыву. Неудача заставила его искать иные пути к пониманию. Розанов избирает теперь не философский безадресный посыл, а интимную переписку с К.Н. Леонтьевым, Н.Н. Страховым и С.А. Рачин-ским, к мнению которых он давно и настороженно прислушивался. Это были заметные, интересные люди: Страхов тесно сотрудничал с Достоевским, дружил с Толстым; Леонтьев писал Розанову из Оптиной пустыни, где находился рядом со знаменитым старцем Амвросием; Рачинский хотя и жил в деревне, преподавая крестьянским детям в собственной церковной школе, но эта школа бывшего университетского профессора была известна всей России. «Само это сближение Розанова с известными
людьми достаточно поразительно, - замечает исследователь творчества Розанова В.А. Фатеев, - ведь, кроме книги “О понимании”, которой никто не читал, никаких особых заслуг или приметных достоинств, способных привлечь внимание именитых “собеседников”, за Розановым не числилось» [13, с. 18].
И это так. В лице молодого, пылкого и впечатлительного провинциала его маститые корреспонденты увидели приверженца православно-славянофильских идей, который горячо поддерживал дорогой их сердцу консерватизм. Оказалось, что не только безвестный провинциал, но и столичные знаменитости страшно одиноки и нуждаются в единомышленниках. В переписке Розанова с Леонтьевым и Рачинским, в дружбе со Страховым видны не столько Божий промысел или перст судьбы, сколько человеческая и интеллектуальная одаренность молодого корреспондента, в котором его адресаты, со своей стороны, сумели увидеть «гениальное порождение русской провинции», и они нашли возможность помочь Розанову переехать в столицу, о чем впоследствии не пожалели.
Однако вернемся к феномену розановской переписки и заметим, что уже в 1890-х годах Васи-
