CC BY
16
Философия и социология
ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК КОНСОЛИДИРУЮЩАЯ ИДЕЯ РАННЕГО ВИЗАНТИНИЗМА
М. Ю. ГРЫЖАНКОВА, кандидат философских наук
Начало XXI века ставит человечество перед выбором ценностей, с которыми надлежит идти в новое тысячелетие. Свидетельством кризиса современной цивилизации является глобализация всех ее проблем — экологической, демографической, антропологической и т. д. Мир стоит перед дилеммой: пойти по пути духовного разрушения и взаимоистребления наций, социальных групп, деградации личности или попытаться встать на позиции налаживания диалога, самокритики и консолидации. В последнее время высказывания многих представителей интеллектуальной общественности, обеспокоенных неопреде-лениостыо положения гуманистических достижений и идеалов, чаще всего совершенно противоположны в своем понимании настоящего в его отношении к прошлому и будущему. Рискнем утверждать, что на сегодняшний день в России не сложились единая национально-государственная идеология, национальная стратегия развития, способная объединить все народы, регионы, слои населения. Для страны, являющей собой уникальное «единство в многообразии» (полиэтничность населения, региональные различия, сосуществование ряда религиозных конфессий) эффективная стратегия не может, с одной стороны, быть просто копией развития других государств, а с другой — иметь жестко определенную этноконфессиональ-ную, региональную или социальную окраску •
В условиях неблагополучия в многонациональной России большую актуаль-
ность приобретает выработка новых исследовательских стратегий, учитывающих качественную новизну современного этапа. Социальный контекст формирования новой, более широкой картины мира требует привлечения множества типов культурного опыта, характерных для современного человечества. Глубокие пласты российской ментальности, представляющей межэтническую модель совместного выживания, отличают религиозная и этническая терпимость, умение актуализировать в сознании идеи, относящиеся к совместной созидательной деятельности, и относить на второй план этническую и конфессиональную специфичность. Иначе говоря, речь идет о толерантности как практическом способе выживания, а не отвлеченном философском идеале.
Принцип толерантности имеет давнюю историю, приобретая особую актуальность во времена коренных общественных преобразований: обострения межнациональных конфликтов, утверждения гуманных межгосударственных связей. Механизмы толерантности связаны со всей системой общественных отношений, соблюдением прав и свобод, с уровнем духовной культуры личности и общества в целом.
О путях поиска новых нравственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл, пишут многие современные политики, ученые-гуманитарии . В этой связи наше внимание привлекла работа В. А. Лекторского «О толерантности, плюрализме и критицизме», где автор
© М. Ю. Грыжанкова, 2001
делится своими размышлениями по поводу проблемы толерантности, анализируя несколько аспектов понимания последней, а именно: толерантность как безразличие; толерантность как невозможность взаимопонимания; толерантность как снисхождение; толерантность (терпимость) как расширение собственного опыта и критический диалог — полифония [17].
Мы достаточно кратко и обобщенно выскажемся по поводу первых трех форм понимания толерантности и подробнее
и
остановимся па четвертой.
Итак, толерантность как безразличие предполагает отсутствие каких-либо интересов к «иным» взглядам и мировоззренческим парадигмам, игнорирование последних перед лицом основных общественных проблем; толерантность как невозможность взаимопонимания может выступать в качестве специфического принципа индивидуализации — обособления различных культур, основанного на идее плюрализма — несовместимости взглядов, способов поведения, различных архетипи-ческих структур; толерантность как снисхождение предусматривает субъективный
и
привилегировагшо-снисходительиыи вариант отношений к иным культурам, основанный на вынужденном принятии последних; толерантность как критический диалог — полифония, на наш взгляд, заслуживает более пристального внимания в контексте определения возможности коммуникативного вхождения в новые культурные парадигмы. Данное понимание толерантности позволяет говорить о некой модели, основанной на уважении и правильном понимании форм самовыражения и способов проявления человеческой индивидуальности на фойе богатого многообразия современных и давно сошедших с ис-
торической арены культур.
В этой связи нам представляется возможным осмысление прошлого под углом зрения его значимости для решения многих сегодняшних «тупиковых» вопросов. В качестве одного из возможных направлений преодоления кризисной ситуации в обществе, судя по современной публицистике и научным работам, предлагается обращение к традиционным ценностям христианской морали. Творческая мысль спо-
собствует восприятию и усвоению толерантного созиаиия и поведения, напротив, догматическое неприятие иных, кроме официально узаконенных, взглядов не дает положительных результатов. Некогда зарождение и распространение христианства или ислама также рассматривалось как воинствующее инакомыслие, вступившее в единоборство с господствующими мировоззрениями, однако, пройдя через запреты, религиозные учения обогатили общественное сознание чувством толерантности и оказали огромное воздействие па мировую культуру.
В этих условиях как никогда актуальна идея этнического романтизма, этнической нравственности, то есть такой системы норм, которая основывалась бы на традиционном национальном мировоззрении .
Совершенно очевидно, что для России данное направление является особенно важным, ибо речь идет не только о способах вхождения в современное цивили-зациониое пространство, но и о сохранении самобытной культуры, уходящей корнями в далекую византийскую эпоху. Отметим, что определенные «срезы» средневекового мышления, сосредоточившие в себе богатейший социокультурный потенциал, на сегодняшний день востребованы современными учеными-гуманитариями. Тем ие менее немаловажным обстоятельством было длительное негативное отношение к христианской церкви, идеи которой являлись основой средневековой духовности, в особенности Византии. Эти духовные ценности трактовались скорее как средства эксплуатации и порабощения, нежели как нравственные ценности в собственном смысле.
Тенденция изучения византийской цивилизации с точки зрения ее целостной феноменальности получила возможность многоаспектного развития лишь в рамках становления современного социологического знания, позволяющего изучать динамику генезиса государств в ее зависимости от национальных особенностей. В этой связи важным, на наш взгляд, является тот момент, что византинизм как устойчивый архетип культуры, безусловно, должен отождествляться с этнопсихологией и особым статусом византийского самосозна-
ни я, несводимым к другим феноменам. Это особенно актуально в свете существующих полярных представлений о Византии, одно из которых — во многом тенденциозная западная концепция, мрачный и зловещий миф, а другое — достаточно объективно проступающая реальность. В контексте данной парадигмы прошлое выступает как идеал будущего, а степень традиционности — как мера правильности.
На наш взгляд, необходимо преодолеть некогда навязанное представление об этой великой империи как о государственном и духовном «уродстве». Сегодня идет интенсивная, в том числе и критическая, переоценка ценностей прошлого в контексте диалога культур, проблема которого ныне широко обсуждается гуманитариями. По этому поводу М. М. Бахтин высказывал следующую точку зрения, которая, на наш взгляд вполне адекватно отражает проблему исторического и метафизического процесса взаимосвязи и взаимозависимости цивилизаций: «Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже.... Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур . При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно
обогащаются» [2, с. 334 — 335].
По замечанию дореволюционного исследователя А. П. Рудакова, «подобно великим монархиям Востока и эллинизма, с одной стороны, и Римскому государству—с другой, Византия представляла более политическое и культурное, нежели национальное целое...» [18, с. 64], иллюстрируя идею о том, что подлинная общечеловеческая культура не нуждается в существовании национальных государств. И это с учетом того, что речь идет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи. Важно учитывать то обстоятельство, что судьбы двух составных частей этого региона — греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германского Запада — со временем исторически все более будут рас-
и
ходиться и потому к концу переходной эпохи возникнут два разных мира. «Но до этого момента, — считает С. С. Аве-ринцев, — мы вправе говорить — с некоторыми оговорками — о культурном единстве в пределах всего региона» [1, с. 156].
По существующим концепциям, некогда (в «доисторический» период) население Западной Европы являло собой «кипящий котел», в «котором сваривались воедино самые разные этносы и расы» [16, с. 50]. Своеобразие Византии, а позднее и России состояло в том, что такие «котлы» они представляли собой уже позднее, в «историческое время». По утверждению И. Г. Гердера [8, с. 499], в основу трагедии Византии легла именно та злосчастная путаница, которая бросила в один кипящий котел и варваров, и римлян. Таким образом, для западного философа была неприемлема многоплеменная направленность Византии, где в течение нескольких веков шли активные иммиграционные процессы.
Кризис, охвативший все сферы жизни
о
римскои империи, поставил перед византийскими императорами в IV веке задачи создания таких экономических, социальных, политических, духовных институтов, которые не только способствовали бы нахождению способов восприятия новых этнографических элементов, но и ставили варваров в такое положение, когда бы они с наибольшей пользой могли служить целям империи, главной задачей которой было «установить с варварами более или менее спокойный род сожительства, соседства или союза» [22, с. 16]. Таким образом, византийская многоплеменность оказывалась одним из факторов, укреплявших ту социальную нестабильность, которая была характерна для империи и содействовала сохранению государственного централизма.
Процесс интенсивного смешивания народов, преодоления антропологической определенности как единственного признака этнической принадлежности происходил в соответствии с христианской максимой («нет ни эллина ни иудея»), что оказало решающее влияние на симбиоз западной и восточной культур. Отсюда раниевизан-тийский этнос в большей степени являл собой религиозно-культурную, нежели племенную общность. Вследствие этого лю-
бой человек, исповедующий христианство, мог занять в империи самую высшую ступень в социальной иерархии: так, император Лев III Великий (VIII в.) был сирийцем, Роман I Лакапин (X в.) — армянином, патриарх константинопольский Фи-лофей (XIV в.) — евреем и т. д.
Иначе говоря, фактическое равенство в гражданских правах, возможность возвышения представителей всех этнических групп смягчали опасность возникновения масштабных этноконфликтов [18, с. 13]. Внутри ортодоксального вероисповедания этнические группы нередко сохраняли свои обычаи, языковые особенности, хозяйственные и культурные традиции, известную административную обособленность. Эта «демократическая настроенность» [15, с. 69] способствовала тому, что в Византии длительное время существовал принцип вертикальной подвижно-сти: отсутствие сословной корпоративности и «открытость» правящей элиты, доступ к которой обусловливался не наследственными, а личными достоинствами человека.
В этой связи можно предположить, что был осуществлен исторический эксперимент социального опыта согласования романизма, эллинизма с началами, воспринятыми от новых народов. В основу этого эксперимента в первую очередь закладывалась национальная терпимость (толерантность), способствующая, во-первых, восприятию новых этнографических элементов, что определило оригинальный характер развития искусств, появление новых мотивов с принципом доминирования «небесного над земным», что способствовало формированию своеобразного метода познания, находящего отражение в специальных образах, символах, архетипах; во-вторых, проявился особый тип государственных отношений, которые основывались на межнациональном единстве, подчиняющемся безоговорочному и всеобщему приоритету нравственных критериев оценки.
Византийской общественной мысли была свойственна совершенно особая конструкция, отвечавшая традициям раннехристианского демократизма. В последующие столетия византийская церковь отличалась от западной меньшей центра-
лизоваиностыо, так как носителем принципа централизованное™ здесь было государство. Источником церковного права на Западе были толкования Римского папы, а в Византии — постановления соборов. Еще один аспект централизации проявлялся в том, что богослужение на западе велось исключительно на латинском языке, а Константинополь не запрещал служб на местных наречиях: коптских, славянских, грузинских...
Данный феномен объясняется тем, что в ранневизантийскую эпоху (IV — VII вв.) основной парадигмой формирующейся национальной идеи (менталитета) была христианская религия, православное миропонимание, составляющее духовио-практи-ческую основу социальной жизни этого государства. По этому поводу Л. Н. Гумилев в одной из работ замечает: «Византийский суперэтнос вылупился из яйца христианской общины, социальным обрамлением которой была церковная организация» [9, с. 33]. Этносоциальное самоопределение «православной цивилизации» шло одновременно с отвержением «латинского» образца мировоззрения. В этом смысле религиозная этнопсихологическая доминанта определяла отношения внутри государства. Христианскому пониманию единства рода человеческого соответствовало понятие о всеобщности человеческой истории. Если античность исходила из локальных образований — отдельный народ, город и т. д., то христианство обнаруживало единую цель исторического процесса — движение мира к преображению. По этому поводу в начале X в. высказывался константинопольский патриарх Николай Мистик, характеризуя Византийскую империю как общину, все жители которой связаны общностью судьбы.
Подобное понимание идеи толерантности в раниевизантийском государстве предполагает анализ некоторых логических элементов структуры византинизма как определенной совокупности духовных и культурных коррелят. Это позволит увидеть проблемное поле исследования исключительно в многогранности и сложности связей между личностью и обществом, где человеческая деятельность рассматривается как живая ткань формирования самого общества. Сегодня необходимо вести
разговор о становлении новых форм человеческой личности в соответствии с изменением и переосмыслением проблематики человека в контексте таких диалогов, как человек — человек, человек — общество, человек — история. Возникает прямая необходимость обращения к синтезу понятий культура, общество, личность.
В этой связи представляется разумным акцентирование внимания на личности первого христианского императора Константина. Это обусловлено, во-первых,
политикои «практической толерантности», которую он проводил с первых дней правления (речь идет о Миланском эдикте 313 г., представляющем собой один из узловых моментов взаимоотношений правителя и христианской церкви); во-вторых, необходимостью осмысления тех культурных явлений позднейшей европейской истории, которые либо генетически восходят к той эпохе, подобно концепции «хри-
и
стианскои монархии» в политико-правовои мысли, либо имеют некоторое типологическое сходство с социокультурными феноменами того времени.
Итак, период, начавшийся с Константина Великого, по мнению Н. Бердяева, знаменует, во-первых, новый этап в развитии христианства, а во-вторых, новый виток социальных отношений между Царством Божиим и царством кесаря [3, с. 34]. Первый шаг Константина-политика был ознаменован Миланским эдиктом, провозглашенным как логическое следствие предшествовавшего ему указа Галерия (311 г.) о прекращении гонений на христиан. Концептуальную направленность Миланского эдикта, построенного на принципиально новой основе, можно уже отнести на счет не только причин политического характера, но и личной веры императора в то, что в свободном состязании истинное учение победит ложное. И здесь необходимо учитывать следующие обстоятельства: провозглашая христианство религией, равноправной с другими, государство брало его под защиту, тем самым признавая христианскую общину юридическим лицом, что давало возможность ранее гонимой религии занять прочное общественное положение.
В результате христианство перестает
быть эсхатологическим, а становится историческим, тем самым приспосабливаясь к деятельности в мире. Отсюда следует, что действия Константина были глубоко провиденциальными и имели, безусловно, положительный смысл в мировой истории. Как отмечает С. С. Аверинцев, именно Константин являл собой на все византийское тысячелетие образец «благоверного государя», «с которого византийские хронисты начинали историю своей державы»:
Отец благочестивых государей, он
Первейший из христолюбивых кесарей...
[1, с. 156]
Слава этого государя, по мнению А. А. Васильева, заключается в том, что «он оправдал название, которое начертал на своей триумфальной арке: qшetis аМоБ (страж покоя)» [5, с. 49]. Естественно, что жизнь и деятельность императора Константина возбуждали сильный интерес у современников и до сих пор продолжают привлекать к себе внимание многих исследователей. Оцеики этой личности давались самые разнообразные и чаще всего зависели от взглядов авторов на христианство в целом. Так, французский историк Буасье (О. Во1з51ег) пишет: «...когда мы имеем дело с великими людьми и пытаемся изучить их жизнь, то мы с трудом удовлетворяемся самыми естественными объяснениями. Это случилось и с Константином: заранее составилось такое убеждение, что этот ловкий политик захотел нас обмануть, что чем с большим жаром он предавался делам веры и объявлял себя искренно верующим, тем более пытались предполагать, что он был иидифферентист, скептик, который, в сущности, не заботился ни о каком культе и который предпочитал тот культ, из которого он думал извлечь наиболее выгоды» [5, с. 46].
По этому поводу у Гегеля есть любопытная мысль о том, что все государства были основаны благодаря возвышенной силе великого Человека, который имел в своем облике, поведении нечто такое, благодаря чему другие повинуются ему вопреки даже собственной воле. Их непосредственная чистая воля есть его воля. «Преимущество великого человека состоит в том, чтобы знать и выражать абсолютную волю, все собираются под его
знамя» [7, с. 357].
Эти слова в полной мере можно отнести к Константину Великому как к харизматическому лидеру, ибо, исходя из современного методологического опыта изучения политических процессов, его деятельность можно отнести к харизматическому лидерству, учитывая, что оно базируется на исключительных качествах лидера, данных ему Богом, для выполнения «великой миссии» [20, с. 136 — 137].
Власть при этом приобретает мистический, эмоционально-психический фактор, что наделяет лидера в глазах его последователей исключительными качествами мудрости, героизма, святости.
Стоит отметить, что, начиная со времен Древней Греции и кончая современной историей, среди мыслителей, историков, социологов продолжается спор по поводу роли отдельных личностей и социальных групп в историческом процессе. На этот счет существует несколько точек зрения. Во-первых, древнегреческие историки Геродот (490 — 430 до н. э.) и Фу-кидид (460 — 395 до н. э.) утверждали, что всемирная история есть результат деятельности великих личностей. Эту идею позднее, в XIX веке, развили английский философ Томас Карлейль (1795 — 1881) и Фридрих Ницше (1844 — 1900), считавшие, что историю делают «сверхчело-веки», деятельные натуры, движимые волей к власти и чувством вседозволенности, люди же в этом процессе являются бесформенным строительным материалом . Видимый аналог данной идеи выведен у Ф. Достоевского в теории Расколь-никова «о тварях дрожащих и право имеющих».
Во-вторых, существует концепция элиты, согласно которой особый слой высокоодаренных людей творит историю, науку, культуру. Основоположниками этой теории считаются итальянский социолог и экономист Вильфредо Парето (1848 — 1923) и итальянский политолог Гаэтано Моска (1858 — 1941). Они утверждают, что общество делится на элиту (лучших) и неэлиту (остальных), причем элита выступает как движущая сила общественного развития.
Г. Моска при создании своей теории исходил из деления общества на господствующее меньшинство и политически
зависимое большинство. Кроме особого ряда причин, на основании которых он объяснял неизменность власти меньшинства над большинством, Моска выделяет некие особые качества, в результате чего меньшинство пользуется почитанием и большим влиянием в обществе.
В. Парето предлагает для выявления причастности к элите применение классификационных методик по различным параметрам: по способностям в той или иной области деятельности, образованию, авторитету и т. д. Неизбежность деления общества на элиту и неэлиту Парето выводил из неравенства индивидуальных способностей людей. Индивиды, обладающие большим влиянием, богатством, знанием, образуют высшую страту общества — элиту. По мнению Н. И. Изергиной [12, с. 169], современные теории элиты включают в себя различные подходы, среди которых можно выделить следующие: ценностные, демократического элитаризма, плюрализма (множественности) и т, д. Нас в данном случае болеа интересуют именно ценностные концепции, применительно к точке зрения И. А. Ильина, который в книге «Наши задачи» писал, что править государством должны именно лучшие, элитарные — государственно мысляхцие, политически честные, организационно даровитые
[14].
Наряду с концепцией элиты следует отметить еще одну точку зрения, которая, на наш взгляд, более реально отражает сущность исследуемой проблемы: история творится не только отдельными выдающимися личностями (элитой), но и другими людьми, ибо каждый человек — субъект истории и ее творац,
В связи с личностью императора Константина и его ролью в истории ранней Византии нам представляется оправданным обращение к теориям политического лидерства, а именно к типологии, предложенной немецким социологом М. Ве-бером, где дается обоснование харизматического лидерства, основанного иа вере в исключительные способности, а в качестве харизмы выступает качество личности, признанное необычайным, благодаря которому она оценивается как наделенная сверхъестественными или по меньшей мере особыми силами и свойствами,
ыедоступыыми другим людям, благодаря чему личность воспринимается как посланная Богом.
Согласно М. Веберу- [6], харизма является великой преобразовательной
и
силои в эпохах, связанных с устойчивыми традициями. Причем она может выступать как преобразование изнутри, означающее изменение главных направлений мышления и действия при полной переориентации всех установок ко всем отдельным жизненным формам и миру вообще. Харизматическое лидерство сугубо личное: если лидеру продолжительное время изменяет успех или его руководство не приносит благополучия подчиненным, то его харизматический авторитет может исчезнуть.
Византийская империя, которую возглавил Константин, была основана на языческих традициях. Поэтому правящая элита в большинстве своем не разделяла мировоззренческих установок императора. Однако, осуждая в душе образ его мыс-
о
леи, язычники не могли не признать несомненных достоинств его практической политики, и отношение к нему в целом было благожелательным. Это подтверждает сказанное выше в отношении харизматического авторитета власти византийского императора, который есть персонифицированная римская государственно-политическая идея, связанная с традиционной религией, ставшей духовным коррелятом абсолютистского государства благодаря, во-первых, своей моральной обособленности от этого государства, а во-вторых, абсолютно не революционной сущности христианства, которое даже нельзя назвать социальной реформаторской силой, ибо его природа, по мнению Н. Бердяева, невыразима в социальных категориях мира сего [3, с. 32]. Подлинно новая, более совершенная и лучшая жизнь приходит изнутри, а не извне, от духовного перерождения, а не от изменения социальных условий и социальной среды.
Признавая факт безусловного тяготения императора к новой религии, достаточно трудно выявить причины, повлиявшие на принятие Константином христианства, так как сведения, дошедшие до нас, весьма противоречивы и предвзяты. Су-
ществует ряд легенд, рассказывающих об «обращении» Константина в христианскую веру. Теологи трактовали это собы-
О
тие как единовременный акт, происшедший в результате чуда, когда, пережив ряд видений, связанных с образом креста, император принял новую веру.
Известен рассказ древних историков о видении Константином в 312 году перед битвой с Максеитием креста выше солнца с надписью «Сим побеждай». После этого по приказу императора было изготовлено знамя, известное под названием 1аЬашт, представляющее собой продолговатый крест, с поперечной реи которого спускался вышитый золотом и украшенный драгоценными камнями кусок шелковой ткани с изображением Константина и его сыновей; на вершине креста был прикреп-
и
леи золотой венок с соответствующей монограммой, получившей название «монограмма Христа». Со времен Константина 1аЬагшп сделался знаменем Византийской империи. Наряду с этим существует версия, что, идя на защиту Рима, император лишь «призвал молитвой в союзники Бога небесного и Его Слово, Спасителя всех, Иисуса Христа» [5, с. 50].
Несмотря на противоречивость изложения событий, можно констатировать, что христианская версия вполне соответствует духовной атмосфере начала IV века. Для императора Бог христиан с детства был реальной и могущественной силой, па
с
о
и
которую в важнеишии момент своей жизни оп решает опереться, отринув остальных «богов». В данном случае для Константина победа в войне с Максеитием становится следствием победы Христа над «старыми богами», которые теперь ассоциируются со злом, что служит моральным оправданием разрыва с ними и невозможности возвращения к традиционным культам. Данная позиция проявилась в его политическом отношении к языческим культам. По мнению многих исследователей, вера Константина была типична для его времени. Это была, по существу, вера язычника, избравшего среди множества богов себе покровителя, в то же время не сомневающегося в существовании и других божеств. В течение всего своего правления он оставался сторон-
и
ником культа солнца, почитая воскресный
день днем солнца (dies solis), а себя считая «pontifix maximus».
В данной статье не ставится задача подробно рассмотреть феномен византийской императорской власти, мы лишь акцентируем внимание на том факте, что именно от времен Константина берет начало не только союз императорской власти с христианством и церковью, но и формирование основ «христианской империи». При нем начинает вырабатываться единая концепция христианской державы — Imperium Christianum, содержащая идею толерантного единства властей и их обязанностей перед Богом при разделении общественных функций.
В философское обоснование данной теории была положена идея богоизбранности императорской власти. Бог — Пан-тократор (Паухокрахсор), император — (Коацократор) — глава земного порядка, подобно небесному. Постулировалось, что христианство несет не только «спасение» отдельному человеку, но и духовный расцвет обществу. Отсюда долг императора заключался в том, чтобы олицетворять собой защиту «истинной веры». Таким образом, речь шла о соотнесении державы и веры. Причем констатировался факт не просто наличия империи, а «благоверной империи», не просто верховного правителя, а «благочестивого государя» .
Однако для того чтобы понять всю противоречивость положения Константина, следует сделать небольшое отступление по поводу традиций императорской власти в Византии, унаследованных от Римского государства, где уже существовало смешение государственного и религиозного начал, а со времен Августа (63 до н. э. — 14 и. э.) римские императоры выступали в роли первосвященников. Присущий византийцам традиционализм в отношении к собственному государству находил отражение в идее избранничества и непосредственной преемственности от империи цезарей, что возводило византийский порядок в ранг идеала, во-первых, а во-вторых, утверждало учение о господстве василевса над всей ойкуменой. Прерогативы звания pontifix maximus, перешедшие к византийскому правителю, могли провоцировать определенные притяза-
ния на сохранение всей полноты власти — не только политической, но и религиозной.
В этой связи реформаторская политика, основанная на толерантных направлениях, проводимая императором Константином, обозначила точки зрения порой совершенно полярные по своему направлению как при жизни императора, так и спустя несколько столетий.
Так, довольно сдержанной позиции на этот счет придерживались его современники — языческие авторы Юлиан Отступник, Зосим и другие, которые во многом осуждали Константина, более того, демонстративно не замечали его приверженности христианству, а говорили лишь об успехах в государственном управлении.
Следует заметить, что это направление угасло довольно скоро и было частично возрождено уже в Новое время в работах В. Дюрюи и Я. Буркхардта [25], чья книга «Время Константина Великого» появилась впервые в 1853 году. Буркхардт попытался оспорить образ равноапостольного императора и принял ориентацию на «человека власти», что довольно близко ницшеанской концепции «сверхчеловека». Константин представлен, по существу, безрелигиозным «убийственным эгоистом», использовавшим церковь как проводника своей политики.
В оценке деятельности Константина французским историком Дюрюи появляется и религиозная сторона в виде спокойного деизма, который образовывал его религию. Но, несмотря на это, «подобно Бонапарту, старавшемуся примирить церковь и революцию, — пишет Дюрюи, — Константин задался целью заставить жить в мире старый и новый режим, благоприятствуя последнему. Он понял, в какую сторону шел мир, и помогал этому движению, не ускоряя его» [5, с. 49].
Противоположная точка зрения была высказана английским исследователем Н. Бейнсом, который настаивал на использовании собственных писем и эдиктов императора как отправного пункта исследования, для того чтобы оценить его в условиях психологического климата той эпохи. Анализ документов показал глубокий дух религиозности императора Константина, что подвигиуло английского
ученого принять традиционную версию христианской историографии, подведя под нее рациональную научную аргументацию. Это мнение разделяют многие византинисты на Западе [19].
Один из крупнейших представителей российской научной школы Л. А. Тихомиров, указывая на концепцию союза церкви и государства, осуществленную Константином, писал: «В этом и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения» [21, с. 138].
Итак, стараясь соблюдать объективность, отметим, что образ первого византийского императора Константина Великого являет собой яркий пример правителя, вставшего на путь расширения опыта государственных и личностных отношений, освоения иной системы ценностей в контексте проблемного диалога, сохраняющего (до определенной степени) толерантные формы общения.
Эпохи, несущие в себе такие перипетии, формируют коренные образы личности (некие субстраты), которые становятся культурными образцами этих эпох. Представители раниевизантийской эпохи — Константин Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов и др. — зарекомендовали себя активными поборниками христианских идей совершенствования мира и человека, при этом необходимо подчеркнуть, что все они «владели словом» Влияние христианства, как свидетельствуют труды названных мыслителей, формирует своеобразный стиль их мышления как некую форму духовной активности, творчества личности и отражения образа жизни.
Приведем мнение В. Ф. Шаповалова, который верно подмечает, что привилегия «владеть словом» принадлежит немногим — это общественные деятели, политики, священнослужители, писатели, в то время как остальные люди обычно принадлежат к «молчаливому большинству» [24, с. 114 — 115]. Совершенно очевидно, что и те и другие представляют единое целое в процессе формирования некоего социума, игнорировать это — значит не отразить особенности взглядов сообществ
людей, как тех, кто «владеет словом», так и «молчаливого большинства».
Толерантность немыслима без свободы слова. У каждого человека свой внутренний мир, свое видение и оценка различных событий и социальных явлений. Это неизбежно порождает широкий диапазон взглядов, противоречия и конфликты, разрешение которых требует наличия толерантного сознания. Свобода слова формирует естественную среду общественного мнения, приближая тем самым общественную мысль к истине, выработке наиболее эффективных путей и методов решения жизненно важных целей.
Из особенностей христианства как учения вытекало своеобразное отношение к социальным проблемам. Христианские писатели и проповедники много и открыто говорили о пороках общественного строя, осуждая рабство, несправедливость. Однако, критикуя социальное неравенство, они примирялись с ним, придавая этому провиденциалистское значение. При этом основные элементы человеческого бытия — собственность, человеческие связи, знания, жизнь имели, видимо, весьма относительную ценность в глазах византийцев раннего периода. Это объясняется тем, что истинный идеал виделся в смирении, благочестии, в ощущении собственной греховности.
Философская апологетика и патристика раннего христианства, по мнению некоторых современных исследователей [23], возникает как попытка разрешения социокультурных по своей сути проблем — вопроса об отношении христианства к язычеству, ставившего в ту далекую эпоху толерантность в основу христианской метафизики, которая возникает как обоснование возможности сосуществования и до некоторой степени синтеза античной философии и Откровения.
И. А. Ильин в одной из своих работ, размышляя о призвании философа, видит в нем сущностно-религиозиую основу, считая, что философские изыскания — это «творческий процесс, протекающий перед лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке» [13, С. 55]. Думается, что ранневизантийский период характеризуется своеобразностью отношений между философией и религией, отра-
жая тем самым драматическую напряженность времени, когда само христианство являлось не только главенствующей религией, по и некоей синтетической философско-религиозной системой, важным компонентом которой были античные философские учения. Происходил процесс отталкивания обособления и в то же время сближения неоплатонической философии и христианского богословия, отношения между которыми часто строились на компромиссе.
В трудах Василия Кесарийского, Григория Нисского, Григория Назианзина, в речах Иоанна Златоуста можно проследить порой парадоксальное переплетение идей раннего христианства с неоплатонической философией, уходящей глубокими корнями в историю «эллинского мышления».
Таким образом, совершенно очевидно, что проблема толерантности ненова. Любая культура, несомненно, нуждается в ее разрешении на всех этапах своего существования, поскольку всецело единых культур не существует, но каждая представляет множество, собранное в единство. Пример тому — византийская цивилизация, многие традиции которой стали основой формирования отечественной государственности и духовности. Русское православие в некоторых аспектах существенно отклонялось от своего греко-византийского прототипа, что было связано с внедрением языческих элементов, тем не менее основное направление мировоззренческих исканий в Древней Руси прослеживалось в русле именно византийской традиции. Нельзя не согласиться с точкой зрения И. Евлампи-ева [11, с. 330], что все более или менее существенные идейные движения на Руси были отражением и преломлением соответствующих движений Византии.
Анализ социокультурных и политических процессов, некогда происходивших в ранневизаитийском государстве, показывает, что попытки практического воплощения идеи толерантности — полифонии дают возможность сохранения и развития разнообразных ценностных структур на основе принципа единства, учитывая, что началом множества является индивидуальность.
Безусловно, перечисленные выше факторы нельзя считать исчерпывающими, их
гораздо больше, что предполагает отдельные исследования в этом направлении. Мы лишь намечаем пути к изучению проблемы, стоящей перед современным человечеством, ибо вопросы веротерпимости, этпо-терпимости являются острыми для каждого общества, не погрязшего в болоте духовно-нравственного равнодушия.
Современная Россия, являясь частью мировой цивилизации, переживает драматические годы своего развития. Резкое снижение уровня нравственной культуры, социальная апатия, идейная опустошенность, проникновение в общественное сознание сомнительных духовных ценностей ведут к негативной тенденции — переводу российского государства в разряд периферийных социокультурных систем. Заметим, что нынешнее плачевное состояние межнациональных отношений неестественно для традиций нашего государства. Вряд ли кто будет спорить с тем, что Россия имеет громадный опыт сосуществования многих народов, в основе которого, по словам Ф. М. Достоевского, великое качество русской души — «всечеловечиость» [10, с. 146]. Схожие мысли неоднократно высказывал Д. С. Лихачев применительно к отечественной культуре. Он подчеркивал, что в ее составе ассимилировались десятки культур народов Скандинавии, Византии, Германии, Италии, южных и западных славян, народов Востока и Кавказа, что, несомненно, сказалось па своеобразии мироощущения, мировосприятия российского человека, особых форм отечественной цивилизации, возникшей, по мнению В. С. Биб-лера, на грани культур или, уточним, «на грани разных смыслов личности и предельных вопросов бытия» [4, с. 122].
Таким образом, те концептуальные структуры, которые существовали в прошлом и в свое время сошли с исторической арены, не должны считаться несостоятельными во всех отношениях. В своей фундаментальной сущности они могут содержать идеи, являющиеся плодотворными для современных условий. Диалог «человек — история» па сегодняшний день — безусловная необходимость, ибо игнорирование проблемы толерантное™ повлечет за собой взаимное уничтожение не только этнических групп, но и разных цивилизаций.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций // Вопр. лит. 1972. № 2. С. 150 —
2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
3. Бердяев Н. А. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. 1 сент. Репринт, изд. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 24 - 39.
4. Библер В. С. Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века) / / Библср В. С. От наукоучсния — к логике культуры. М., 1991. С. 261 — 288.
5. Васильев А. А. Лекции по истории Византии: В 2 т. Петроград, 1917. Т. 1. 355 с.
6. Вебер М. Харизматическое господство // Социол. исслед. 1988. № 5. С. 139 — 147.
7. Гегель Г. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. 668 с.
8. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. 704 с.
9. Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л.: Сов. писатель, 1990. 123 с.
10. Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. 556 с.
11. Евлампиев И. И. Русская философия между Востоком и Западом // VERBUM: Материалы Межвуз. конф. СПб., 2000. Вып. 3. С. 330.
12. Изергина Н. И. Политическая элита // Основы политологии / Под ред. Д. В. Доленко, Саранск, 1996. С. 165 - 177.
13. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.: Рарог, 1993. 228 с.
14. Ильин И. А. Наши задачи // Собр. соч.: В 10 т. М., 1992. Т. 1. 228 с.
15. Каждая А. П. Византийская культура. СПб.: Алетейя, 1997. 279 с.
16. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. М.: Алгоритм, 1999. 476 с.
17. Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопр. философии. 1997.
№ 11. С. 46 - 54.
18. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. 294 с.
19. Рудоквас А. Д. Религиозная политика императора Константина Великого: Авторсф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1996. 18 с.
20. Савкин Н. С. Социальная философия: Учеб. пособие. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1997. 172 с.
21. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. Репринт, изд. 1923 г. СПб., 1992. 278 с.
22. Успенский Ф. И. История Византийской империи VI — IX вв. М.: Мысль, 1996. 830 с.
23. Хомяков М. Б. Толерантность в христианской философии // Философия и общество. 1999. Но 2. С. 160 - 188.
24. Шаповалов В. Ф. Археология гуманитарного знания и образы России // ОНС. 1995. JSfe 3. С. 114 - 115.
25. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great. English translation by M. Hacías. N. Y., 1948. Поступила 01.11.01.
ФУНКЦИОНАЛИСТСКИЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ К АНАЛИЗУ КРИЗИСА МОРАЛИ
Д. Е. СОЛОВЬЕВ, кандидат философских наук
Проблема кризиса морали, столь актуальная для нынешней ситуации в нашей стране и в европейской культуре в целом, интересует нас прежде всего в корггек-сте исследования возможностей научного
анализа кризиса морального сознания, особенностей его возникновения, развития на субъективном и объективном уровнях — как предмет теоретической этики.
Кризис в переводе с греческого — «ре-
© Д. Е. Соловьев, 2001
