CC BY
94
УЧЕНЫЕ
ЗАПИСКИ
В.П. РИМСКИЙ, доктор философских наук, профессор кафедры философии Белгородского государственного университета
О.В. КОВАЛЬЧУК, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры социальной работы Белгородского государственного университета
структуры повседневности ПРАВОСЛАВНОГО человека и культурный ДИАЛОГИЗМ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Авторы рассматривают византийский тип цивилизации через призму культурного диалога светской и религиозной культуры. Показывается этико-аксиологический горизонт повседневной жизни византийца. Особое внимание уделено культурному диалогу Византии с католическим Западом и Русью. В статье делается вывод о существовании в Византии симфонической модели диалога религиозной и светской культур.
Ключевые слова: византийский тип цивилизации, культурный диалог, культурные синтезы.
Задача нашей статьи — охарактеризовать повседневность, культурный диалогизм и культурные синтезы в византийско-православном типе цивилизационных систем.
Почти во всех популярных учебниках по истории культуры или истории философии, а часто и по всеобщей истории существует громадная «дыра» почти в тысячу лет, именуемая Византийской цивилизацией. В истории философии «византийский след» обрубается на патристике, вершиной которой чаще всего объявляется Блаженный Августин, а о великих православных учителях Церкви, «Трех светочах Кап-падокийской Церкви», утвердивших основные догматы веры христианской, — Василии Великом, Григории Богослове и Григории Нисском (где уж Иоанну Златоусту!) — вообще упоминают вскользь. Дионисий Ареопагит (для Запада он всегда будет «псевдо») и Иоанн Дамаскин, без которых немыслима католическая схоластика, предстают как безродные греческие космополиты, не имеющие восточно-православного отечества. Никто не пытается даже объяснить, почему вершина католической философии в XIII в. совпадает с захватом крестоносцами части Византийской империи и ее столицы, а «заря Возрождения» — с окончательным падением Византии под ударами османов и бегством греческих интеллектуалов, философов и богословов в ближайшие италийские пределы.
Во тьме новейшей схоластической книжности, подверженной европоцентристской систематике и модернизации, пропадают величайшие достижения человеческой культуры, будто их и не было. И лишь византинисты-ученые пытаются по археологическим артефактам и пыльным рукописным спискам реконструировать образ Великой Православной цивилизации, без которой не было бы возможно развитие всей западноевропейской культуры от средневековья до наших дней.
Запад не воспринял живого античного наследия и образованности — таковое наблюдалось именно в Византии. Католический Запад довольствовался лишь крохами неадекватной латинской учености, едва-едва собранной Боэцием, последним
© В.П. Римский, О.В. Ковальчук
римским патрицием. Католический Запад получил культурный эрзац античного наследия, доставшийся ему в крестовых походах от «сарацинов», которые создавали арабскую цивилизацию методом имитации эллинистической философии и культуры, доставшихся им почти в готовом виде на землях халифата после завоевания части Византийской империи.
Печально, что и многие отечественные историки культуры, философии и литературы, занимающиеся историей Древней Руси и началом Русской цивилизации, живое византийско-ан-тичное наследие, как и живой древнеславянский язык, доставшиеся нам в кирилло-мефодиев-ской традиции, вменяют нам чуть ли не в вину по причине нашей последующей якобы «отсталости от Запада». Расцвет Древней Руси в Х1—Х11 вв., ее привлекательность для крестоносных завоевателей, прикрывавших богословской риторикой свои геополитические и экономические аппетиты, можно объяснить лишь тем, что уже тогда Русская цивилизация сделала заявку на прямое преемство от Византии как «православного первородства и чистоты», так и живого наследия античной культуры.
Лишь немногие философы, культурологи и историки, подобно А. Тойнби, смогли уловить эту сложную культурно-трансформационную диалектику преобразования Византийской цивилизации в восточно-славянский суперцивилиза-ционный ареал во главе с Русью-Россией. Мы не намерены принижать великую католико-протестантскую культуру Западной Европы, которой Россия также многим обязана — и плохим, и хорошим. Мы хотим дать адекватную оценку и интерпретацию византийско-православного культурного наследия, реконструировать механизмы возникновения и повседневного бытования культурно-типологического ряда византийско-пра-вославных цивилизаций.
Для нашего исследования проблемную предметность следует несколько сузить до специфики культурного диалога в этом этнокультурном и этноконфессиональном ареале, временном и пространственном. Поэтому нас интересуют цивилизационные модели диалога светской и религиозной культуры в контексте византийско-православного течения и русского восточно-православного выбора. Но нельзя забывать и о нашей общехристианской, вселенской основе, вносившей культурные коррективы в судьбы отечественной цивилизации через диалог и культурные обмены с Западным миром.
***
Христианство, синтетически возвысившее до уровня духовности телесно-душевные интуиции античной образованности, было культурообразующей парадигмой и основой духовной жизни как в Западной Европе, так и в Византии. Уже к кон. IV в. оно утвердилось в качестве государственной религии империи Великого Константина, хотя языческий (особенно античный) «культурный подтекст» христианских цивилизаций сохранялся на протяжении всех столетий. Христианские верования, догматы и символы стали своеобразной знаковой системой эпохи: в них оформлялись не только сложные вероучительные и аскетические практики, богословские конструкции, образовательные технологии, но и вся христианская повседневность, труд и быт, жизнь и смерть, надежды и обетования. Крест как символ искупительной смерти Христа накладывался, как печать, на всю «знаковую телесность» светской культуры: чеканился на монетах, украшал императорскую диадему и одежды знати, ставился на купчих грамотах и частных письмах.
Физический космос, представлявшийся античному греку в виде «божественного тела», был также «христианизирован», стал в большей степени культурно-культовым Космосом, обрел символическую архитектонику «священной истории» и «священного пространства». Богословско-символические прообразы «аккультурации» и познания физического, твар-ного мира (природы) были заложены уже в Ветхом Завете. Важнейшая культурная задача человека, положенная ему Богом, функция называния, категоризации, символизации и познания мира провозглашена в первых главах Библии: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Поэтому весь компендиум натурфилософского и социального знания Византии, имевший сакральную санкцию, представлял собой богословский синтез античного знания, новых опытно-эмпирических приобретений из собственной цивилизационной практики, заимствований из ближайших культурных традиций (от арабов и латинян) и верований из мира народной религиозности. При этом следует отметить, что все античное или иноверное имело в восприятии правоверного православного сугубо мирской характер, как бы оно ни было укоренено в стихии языческой религиоз-
ности или мусульманской ортодоксии. Интересно, что и византийская ученость и образованность точно так же воспринимались на Арабском Востоке в качестве знания светского, хотя были основаны на христианском богословском фундаменте. Кстати, на этот момент светско-религиозного диалога в конфессиональном контексте мало кто обращает внимание.
Таким образом, знания сами по себе могли быть отнесены к разряду ценностей лишь с известными богословскими оговорками и соответствующими сакральными легитимациями. Их разделяли на истинные и ложные: истинные шли от Бога и сочетались с благочестием, ложные сближались обычно с «эллинской премудростью», «латинской ересью» или «сарацинским иноверием».
Знания византийцы считали ценностью лишь постольку, поскольку они приближали к познанию Бога и вечности, помогали человеку в его православной повседневности и вписывали мировоззрение и поведение христианина в Божественный миропорядок. Так, в руководстве по предсказанию погоды небесные светила носят уже не имена античных богов, но христианских святых — Святых Димитрия, Мины, Николая Мирликийского, Феклы. Церковные праздники рассматривались как основные вехи времени, как границы погодных периодов, как определяющие пункты начала и конца сельскохозяйственных работ — и тем самым человеческая повседневная жизнь как бы втягивалась в сакрально-временной ритм. Важнейшие праздники были связаны с воспоминанием об отдельных событиях сакральной жизни Христа и Богородицы: отмечалось Рождество и Обрезание Христово, Сретение и Крещение, Преображение, Воскресение и Вознесение Спасителя; отмечалось Рождество и Успение Богородицы, а также Благовещение и день Сошествия Святого Духа на апостолов. Недели были связаны с отдельными эпизодами евангельского предания (например, неделя Жен-мироносиц), дни — со святыми христианской церкви и даже часы дня, отбиваемые билом в церквах и монастырях, объявлялись церковью применительно ко времени молитв [6:120-126]. Естественно, что основным авторитетом для каждого христианина (византийца в частности) было Священное Писание.
Поскольку христианство исходило из противоположности земного и небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пути в жизнь вечную, то основные ценности приобретали эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на
землю — временное местопребывание людей — а на Царство Небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей:
— отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному;
— выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.
Представление о скоротечности и ничтожности земных благ в Византии оказалось как нельзя более соответствующим той социальной и геополитической нестабильности, которая была свойственна Византийской империи, находившейся в «оси напряжения» между различными цивилизациями. Христианский идеал нестяжа-тельства, развиваемый восточными монахами-аскетами, мысль о тщете собирания земных сокровищ пронизывали всю византийскую повседневность, сколько примеров обратных, «стяжательных» мы ни приводили бы из практики правящей элиты или ничтожных низов — обыденные интересы и тех и других часто бывали далеки от христианского благочестия. И тем не менее собственность не входила в число приоритетных христианских ценностей, а христианство скорее примирялось с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не само по себе богатство (оно — милость Божья), не собственность как таковая (она — дар Божий), но греховная жажда богатства, влечение и привязанность ксобственности.
В отличие от собственности труд рассматривался в византийско-православной духовной иерархии как основополагающая ценность, как этический идеал повседневной жизни. Интересно, что благодатный труд изначально, до грехопадения, лежит в основании христианского понимания человека как творения Бога и творения человеческого — культуры, которая изначально несет в себе печать «богоизбранности» человека, данную ему Богом при творении. В Библии сказано: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). Бог создал человека в этом мире, чтобы «возделывать» природный, тварный, — это была первая культурная роль человека, миссия творческого освоения природы, богоподобного мироуп-равления.
Человеческая близость и таинство брака также были для православного человека сакрализо-ванной ценностью. Брак объявлялся святыней, так
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
как он имел религиозную легитимацию в ветхозаветной традиции. «И создал Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2:22). И далее: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). В этом состояла следующая культурная функция человека, установленная самим Богом, — таинство брака, союз мужчины и женщины, функция воспроизводства, социализации и общения (коммуникации) человека. Таким образом, в раю, до грехопадения, мы имеем Богооткровенный культ и Богооткровенную культуру, положенную Богом Адаму и Еве в Едемском саду при сотворении мира. И основные ценности христианской культуры —любовь к Богу, познание божественного мира и Бога, труд во славу Божию и божественный союз мужчины и женщины как высших творений Бога, ценность жизни человека как образа и подобия Бога и любовь к ближнему — определяли и до сих пор определяют и высшие творения человеческого духа, и простоту жизненной повседневности в ведущих культурах и цивилизациях христианского мира.
Однако в нашем греховном и неустойчивом мире эти основополагающие ценности порой представлялись весьма относительными, приобретали как бы «зеркальную перспективу» в человеческой повседневности, в человеческой слабости, которая всегда была благодатной почвой для искушений «князя мира сего». Но и сам грех, и его преодоление, возможность которого дана нам в молитвенной практике и в аскезе послушания, также имели сакральное освящение в библейской традиции.
Так, способность познания мира и таинство брака, имевшие в раю санкцию Бога, получали и греховную перспективу, так как именно в раю по наущению змея Адам и Ева вкусили от древа познания добра и зла и «узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоя-сания» (Быт. 3:7). Брак отныне получал не только божественную благодать таинства, но и аскетическую направленность искупления греха: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Отсюда брал истоки аскетический (искупительный!) идеал монашеского безбрачия, или брачный союз, основанный только на духовной и человеческой близости, в котором стороны избегали полового общения. Идеал аскетического искупления греховности мира и человека тре-
бовал порой не только безбрачия, но и полного разрыва с родными и близкими в своей устремленности к Богу.
Отныне и смысл трудовой деятельности был не только в создании земных благ, ибо земные блага рисовались ничтожными, а оказывался ценностью еще и потому, что он воспитывал в человеке самодисциплину и аскетическое самоуничижение, способствовал преодолению гордыни и лености, рождающих всевозможные пороки, и в конечном счете подготавливал к «воскресению мертвых и жизни будущего века». Аскетико-искупительный смысл повседневной трудовой деятельности также находил сакральную санкцию в Священном Писании. И эта функция трудовой деятельности связана с фактом грехопадения человечества в лице его прародителей: «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:17-19).
Жизнь человека как творение Бога получала сакральную легитимацию уже не только в ветхозаветной традиции, но и в самом факте теофа-нии Богочеловека, как подтверждение Богопо-добия каждого из нас и свидетельство нашего возможного спасения через крестную Смерть и Воскресение Спасителя. Христианство свято сохраняло ветхозаветную заповедь «Не убий» и новозаветную заповедь Иисуса Христа «Любите врагов ваших». Но в мирской жизни правил «князь мира сего», и политическое убийство было столь же обыденным, как и повседневная вражда близких людей, а смертная казнь служила наказанием не только за уголовное преступление, но и за инакомыслие.
Кстати, подобное буквальное прочтение Священного Писания было доступно в первые века византийского православия почти всем верующим, так как большинство населения обладало основами грамотности, полученной в наследие от античной образованности. И здесь не нужны были какие-то особые богословские толкования. Весь смысл православных таинств и догматов легко проникал в самые интимные уголки человеческой души, а тем самым и в ментальные структуры и практики византийской повседневности.
Иными словами, основные элементы повседневности — собственность, труд, знания, человеческие связи и сама жизнь — имели как бы несколько измерений. Во-первых, во всей византийской аксиологической системе присутствовал дуализм божеского и человеческого, духовного и телесного, сакрального и мирского, священного и обыденного, светского и религиозного, аскетического и греховного. Но этот дуализм, а вернее полифонизм, в реальной жизнедеятельности человека преодолевался на метафизическом уровне бытия в религиозном синтезе, который утверждался путем молитвенной практики и социального служения всех византийцев Истине православного идеала, путем «снятия» этого видимого дуализма в духовном синтезе частной жизни и культурном синтезе имперского бытия.
Диалог светского и религиозного утверждался в православном смирении и благочестии, в ощущении собственной греховности и духовно-душевно-телесном подвиге (пост, воздержание, ночные бдения), в размышлении о Боге и молитвенном общении с Ним. Соответственно этому основным ценностным критерием оказывалась душеполезность и богоугодность. Всякое явление действительности расценивалось с этих позиций — является ли оно душеполезным и богоугодным или нет, подготавливает оно человека к спасению, к Царству Небесному или, наоборот, мостит ему дорогу в ад.
Господствовавшее в Византии мировоззрение, подчеркивая примат духовного над телесным, отнюдь не содержало в себе осуждения плоти как таковой, что было характерно для гно-стико-манихеев (в Византии это прежде всего павликанская ересь). Византийцы сохранили интерес к плотскому и, соответственно, трансформировали античные традиции в трактовке тела людей и животных. Внимание и интерес к плоти и телесным практикам объясняются прежде всего тем, что для православного человека плоть, как и душа, — создание Божье, образ и подобие Бога, храм божественной души. Ведь человек для византийца, как и для грека классической поры, — Микрокосм, малая Вселенная, отражающая в себе не только совершенство большой Вселенной, сотворенной Богом, но и совершенство самого Творца.
Аскеза предполагала не только телесные практики, но и молитвенное единение с Богом. Здесь нет никакой двойственности, столь свойственной дуализму гностико-манихеев. Ведь и монашеский подвиг искупал не столько греховность тела, сколько греховность души, преступившей запре-
ты Бога на вкушение плодов добра и зла, исполнившейся гордыни «гносиса», внушенной змием-дьяволом. Интересно, что телесный и духовный аскетизм монахов приводил к тому, что по продолжительности жизни с монашествующими могли сравниться только элитарно-господствующие слои. Смиренным телом Господь даровал и долгую телесную жизнь. И никогда чрезмерная аскеза мирян, искание монашеского подвига в миру не поддерживались церковью — ведь здесь гордыня на грани с гностической ересью, так как именно гностико-манихеи объявляли аскезу доступной и необходимой для мирян, тотальной в своей повседневной обыденности. Что и позволяет нам рассматривать гностико-манихеев как культурно-религиозную парадигму как современных тоталитарных сект, так и всех феноменов тоталитаризма [8]. Да, христианство признавало момент транцендентального дуализма земного и небесного, материи и духа, но искало сакрального преодоления этой противоположности именно в Боге, в факте тварного единства и мира (видимого и невидимого), и человеческой души, и человеческой телесности.
Можно проследить, как вся система убранства, символики и молитвы в византийском храме связаны с теодицеей византийского Православия — идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Например, икона была для византийца не идолом, но образом и подобием Божественных образов, символом мира невидимого, его явленностъю в нашей грешной действительности. Внешне материальная, созданная из досок и краски (а в творении участвовал и растительный, и животный мир, т.е. материя, созданная Богом), она тем не менее была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связывающим земное и небесное, окном в божественный мир. Но поскольку Бог предельно удален от человека, от земного бытия, икона была ориентиром на пути к горнему миру, к идеалу. Икона, созданная по канону, была зримым воплощением правильного восприятия христианского учения, духовным ориентиром в мире большой Вселенной и внутри самого человека [7].
Все сказанное о мире православной религиозной жизни в ее аксиологической иерархии и горизонтали повседневности позволяет нам заключить, что в Византии синтез мирской и церковной культуры — по крайней мере в ее классический период, до падения Константинополя в 1204 г., когда уже католический Запад вступает в период расцвета — ощущается сильнее, чем на Западе,
да и сам диалог Бога и человека в культовой практике более «демократичен».
Если воплощение Сына Божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому Церковь (как Тело Христово, но не социальное учреждение) брала на себя предста-тельство и помощь в деле спасения. Еще одна особенность религиозной культуры Византии состоит в том, что этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, как на Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разного рода сопротивление, которое оказывали еретические движения.
Для нас представляется важным остановиться на проблеме взаимоотношения православной культуры Византии и антисистемных сект. Прежде всего, несколько замечаний относительно сект, существовавших в Византии.
Ариане, пытаясь преодолеть противоречивость природы Христа, объявляли его тварью, хотя и «совершенным творением». Они считали его особенной, будто бы отличной от Бога сущностью, подобием Бога, чья божественность — приобретенная, данная ему Богом-Отцом. Не-сториане, упоминавшиеся выше, также отвергали имманентное единство сына Божьего, но не с Богом (как ариане), а с человеком. Они признавали Христа лишь человеком, с которым Сын Божий якобы пребывал в относительном соединении. В обоих учениях предметом критики становится понятие Богочеловека: Арий превращает его в божество, промежуточное между Богом и людьми, Несторий расчленяет его на Бога-Сына и человека Иисуса, связь между которыми оказывалась относительной, временной. Основной тезис монофиситов сводился к тому, что после воплощения сына Божьего в человеческом образе Иисусу Христу присуща одна божественная природа: пострадавшим за человечество и распятым оказывался в таком случае не Богочеловек, а сам Бог.
Павликане (ересь зародилась на восточных границах Византии в VII в.) критиковали существующее церковное устройство, но принимали некоторые догматы и священные новозаветные книги. Они отвергали, включая все это в понятие «земного» и сатанинского, почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, культ святых, иконы, таинства, иными словами. Принципы павликанства были использованы болгарскими еретиками — богомилами (возникли в X в.). Богомильство, рас-
пространившись по Византийской империи, представляло собой еще более последовательное отвержение «земного», сатанинского, по их мнению, начала, вплоть до призыва прямого неповиновения властям. Богомильский аскетизм был еще более суровым, осуждение «маммоны» — еще более гневным.
Более скрытый антихристианский характер носило так называемое иконоборчество — религиозное и политическое движение, развернувшееся в VШ-IX вв. и поддержанное византийскими императорами в своих ограниченных политических интересах. Также обращенное против церковной монополии, оно было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально —потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически — потому что объявляло василевса главой византийской церкви, предлагая вместо симфонии светской и духовной власти — цезарепапизм, т.е. полное подчинение Церкви светской власти (какая параллель с деятельностью российских императоров и даже большевиков!). Иконоборцы якобы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонничество. Почитатели икон, по их мнению, неминуемо приходят к ереси, поскольку икона могла изображать либо одну человеческую природу Христа, — но тогда художник впадал в несто-рианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу — здесь художник оказывается монофизитом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом. Иконоборцы отвергали мысль, что икона является образом божества, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному (иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.).
Во всех этих учениях чувствовалось влияние гностико-манихеев, псевдохристианского учения, возникшего на периферии эллинистической цивилизации в момент ее христианской трансформации. Манихейство, объявляя зло началом столь же самостоятельным и исконным, как добро, связывало его с материей, а добро — со светом как духом. Манихейство считало мировую историю борьбой света и тьмы, добра и зла, бога (богов в их путаной и эклектической теогонии зачастую было несколько) и дьявола. При нападении тьмы на свет часть света была полонена
тьмой. Смысл последующей истории — в освобождении полоненного света. Согласно манихе-ям, человек двойствен: творение дьявола, он сотворен все же по образцу небесного «светлого первочеловека» и заключает в себе элементы полоненного тьмой света. Евангельского Христа они считали лже-Христом, вторгшимся в дело настоящего Христа, который не воплощался и не сочетал в себе природы Бога и человека.
Естественно для того времени, что византийский закон подвергал дискриминации еретиков, разрушителей самих основ цивилизации. В главных сборниках права рассматриваемого периода — Эклоге, Исагоге, Василиках — последовательно закрепляется положение о том, что евреи, язычники и еретики не могут быть приняты ни на гражданскую, ни на военную службу [5:57]. Однако гонения на павликан и других еретиков, насильственное их обращение в христианство были скорее исключением, чем правилом, ибо они расходились с византийским гражданским и церковным законодательством, противоречили самому духу православной любви и милосердия. Современными словами можно сделать вывод о толерантности по отношению к инакомыслящим.
Византийцы, естественно, пытались законодательно и практически (путем переселений) оградить массы от влияния еретиков, но серьезные конфликты места не имели. Об этом говорит сам факт долгого существования самостоятельного павликанского государства на кавказской периферии Византии. Да, византийский закон подвергал дискриминации также и евреев. Но при переходе еврея в христианство с него снимали все ограничения и запрещалось третировать его за прежнюю веру. «Отношение византийцев к евреям, как, впрочем, и к другим иноплеменникам, было амбивалентным. Вспышки враждебности, конечно, имели место, однако империя не проводила «этнических чисток» и гонения на евреев» [5:58]. Затем это повторится и в православной Руси, которая вплоть до раскола XVII в. фактически не знала гонений на еретиков и инакомыслящих, а еврей, принявший православие, становился полноправным гражданином империи.
Все это лишний раз подтверждает большую способность православной цивилизации как к внутрисистемному диалогу, так и к контактам и взаимопониманию даже с враждебными духовными общностями. Важным для нас является рассмотрение межкультурных диалогов Византийской империи, поскольку здесь мы можем найти как исторические варианты пло-
дотворного культурного диалога светского и религиозного элементов, межконфессиональ-ного и межцивилизационного культурного диалога, так и варианты внутрикультурных и межкультурных конфликтов, порождающих, в свою очередь, конфликты светской и религиозной культуры, в которых и крылись корни секуляризации.
Прежде всего, рассмотрим диалог Византийской империи с «латинским» Западом. Здесь необходимо отметить, что в V-VI вв., после распада единой Римской империи, население этой некогда единой цивилизации еще не ощущало резких отличий в привычном распорядке культурной жизни. Общими оставались вера, нормы права, социальная система, институты власти, государственный язык (латынь). Чиновники с равным успехом строили карьеру и там и тут. Однако уже чувствовались признаки нарастающего отчуждения между Восточной и Западной империями. В Константинополе, в сущности, перестали питать интерес к ходу событий в Риме, оказавшемся во власти «варваров». С этого времени политическое и идеологическое влияние Константинополя становится безраздельным — он представлял теперь столицу единственной империи как законной преемницы Римской в христианской ойкумене. Общий уровень образования и культуры оставался, как и прежде, более высоким на Востоке. Несмотря на появление на Западе «варварских» государств, вплоть до подъема Франкского королевства, Византия здесь воистину «разделяла и властвовала». Она рассматривала правителей бывших провинций империи как своих наместников, которые нередко сами в VI—VII вв. признавали патронат императора, чтобы получить от него регалии власти и титулы. Что же касается «западных варваров», оказывавшихся в пределах империи, то империя активно привлекала к себе их знатную верхушку, открыв ей доступ в высшие слои общества. Влияние же самих «варваров» на империю захватывало в этот период лишь бытовую сферу культуры (появилась мода на штаны, сапоги, плащи, новые прически, виды мебели). Влиянию «варваров» было обязано также заметное огрубление нравов общества и упрощение как латыни, так и эллинской речи [11:81 — 104].
Культурные взаимодействия Запада и Византии в средневековую эпоху (VII—XII) развивались на основе широкого спектра отношений — в сферах политики, экономики, религии и искусства. Несмотря на политическое и религиозное отчуждение (две различные ветви христианства стали
основанием духовной и культурной самоидентификации Востока и Запада), нельзя отрицать, что исторические судьбы европейского мира все-таки были едиными. Запад и Восток были связаны сетью объективных зависимостей, и происходящее на Западе неизбежно вызывало ту или иную реакцию на Востоке, и наоборот. Известно, что в VII—XII вв. Византийская цивилизация по большинству параметров превосходила западноевропейскую. Философия, общественная мысль, политическая мысль, наука, образование, искусство — это области, где Византия в то время, безусловно, «задавала тон». Наконец, Византия не пережила столь трагического и болезненного разрыва с античностью, как Запад. Она в течение всего средневековья оставалась хранительницей античного наследия, источником, откуда шли на Запад мощные импульсы культурного влияния, что и позволило назвать ее «главным европейским учителем».
Отметим, что на протяжении всего средневековья наиболее тесные связи с Византией — политические, экономические, культурные — поддерживала католическая Италия. Этому способствовали объективные обстоятельства: наряду с Грецией Италия являлась колыбелью великой античной цивилизации, прямой наследницей которой в средние века выступала Византия. Вхождение значительной части Апеннинского полуострова в состав Восточной империи, общие культурные традиции, господствующие идеологические доктрины делали Италию особенно восприимчивой к византийской культуре. К этим факторам добавлялись конфессиональные взаимосвязи, этнические взаимовлияния и просто географическая близость двух цивилизаций. В годы византийского господства в Италии поселилось немало византийцев. Они селились преимущественно в городах и вливались в привилегированные слои городского населения: это были чиновники и военные, духовенство и представители свободных профессий — юристы, врачи, художники и довольно многочисленное греческое купечество. Несмотря на то, что их удельный вес в демографической характеристике страны был невелик, тем не менее их влияние на культурное развитие Италии было значительным.
Следы византийского воздействия обнаруживаются в самых различных сферах культуры стран Запада. Распространившаяся во всей Европе литургическая драма пришла на Запад из Византии. Столь важный для католической литургии музыкальный инструмент, как орган, был изобретен в Византии и использовался там во
время пиров, дворцовых приемов и цирковых процессий. В отличие от Византии, где орган был сугубо светским инструментом, в Западной Европе он стал непременным «участником» христианских религиозных церемоний (пример проникновения элемента светской культуры в культуру церковную другой страны). Католическая литургия содержала отдельные греческие слова и фразы (мы находим в этом межкультур-ный диалог и взаимодействие церковных культур Запада и Византии). Сходство католической и православной литургии,конечно, объясняется прежде всего общностью христианских корней. Однако нельзя забывать и о культурных связях с Византией. До сих пор в римских соборах можно услышать песнопения, начинающиеся греческими словами («Hagios athanatos eleison hemas» — Святой, бессмертный, помилуй нас) (Wellesz E. Eastern Elements in Western Chant. Oxford, 1974. P 201.) [10:132]. Это «римейк» нашей православной молитвы «Трисвятое». Византийская культовая практика также оказывала определенное влияние на духовную жизнь Европы. Именно из Византии распространяется в странах Запада почитание священных реликвий и мощей. Один из римских пап-греков Сергий I (687-701) вводит в Западной церкви торжественное празднование Благовещения, Успения и Рождества Богородицы.
Византийская культура питала на Западе не только религиозную духовность — она входила и в светский быт. Например, для Италии, особенно для Венеции, Византия вплоть до XII в. была законодательницей моды в одежде. Не только в Италии, но и во всей Юго-Западной Европе скарамангий — парадное византийское одеяние — стал прототипом костюма знатного всадника-рыцаря. Дома аристократов в итальянских городах Адриатического побережья имели женские половины — гинекеи (еще одно прямое наследие классической античности). Интересно, что благодаря влиянию Византии в среде итальянской знати поддерживалось обыкновение регулярно мыться в бане, чего не наблюдалось на северо-западе Европы вплоть до Нового времени. Например, в Германии византийская принцесса Феофано сначала шокировала придворных своего жениха Отгона II привычкой принимать ванну. Однако и у нее вскоре появились последователи.
В целом, если говорить о быте народов Западной Европы, следует признать, что лишь узкий круг аристократов испытал здесь в какой-то степени воздействие византийской цивилиза-
ции. Естественно, что влияние византийской культуры было более интенсивным там, где был выше уровень образованности широких слоев населения, а следовательно, было более осознанным и восприятие византийских духовных достижений, их переосмысление и приспособление к местным условиям. Именно поэтому воздействие Византийской цивилизации было гораздо более значительным на представителей господствующего класса, чем на широкие слои населения, ведь известно, что распространение и усвоение достижений науки и культуры сопредельных государств возможно только при определенных обстоятельствах, прежде всего при наличии образованных людей, которые могли бы усваивать и перерабатывать воспринятое, приспособляя его к условиям своей страны. Иными словами, воссоздание истории становления европейской цивилизации немыслимо без учета византийского вклада.
Нужно отметить, что характер культурных связей Запада и Византии приобрел иную тональность после разгрома империи крестоносцами в 1204 г. При этом, с одной стороны, культурный обмен в светской, официальной и бытовой сфере усилился при непосредственных военных и мирных контактах, с другой — он стал еще менее возможным в идеологизированных областях культуры, символизирующих главные духовные ценности стран-неприятелей (прежде всего это касалось религиозной культуры).
В Никейской империи, как и в других концах бывшей Византии после 1204 г., имел место взрыв ненависти к латинянам. Однако именно в «никейскую эпоху» — эпоху перехода к сословному обществу зрелого феодализма — в жизненную практику высших слоев империи вошли западные ордалии, рыцарские судебные поединки и турниры, отпущения грехов перед битвой, которые были введены патриархом в 1208 г. по примеру католической церкви. И хотя отпущение грехов Православной Церковью противоречило всей византийской традиции, однако ввиду того, что латиняне составляли в этот период значительную часть наемного византийского войска, этот обычай был введен [4:210]. Это был пример диалога церковных культур. Существенно усилилось влияние Запада в военной сфере, а также увеличилось количество бытовых реалий, проникших в жизнь византийцев с Запада вместе со множеством латинян, несших военную и гражданскую службу в войсках императора Никейской Византии.
Западное влияние отразилось и на религиозных представлениях. Хотя подавляющее боль-
шинство населения было настроено враждебно по отношению к латинянам и их верованиям, многие образованные представители никейской знати стремились к уменьшению антагонизма, а в конечном итоге — и к унии Православной и Католической церквей (богословские труды Георгия Акрополита и Никифора Влеммида) [4:214]. Вероятно, элементы западных реалий не ограничиваются вышеприведенными примерами. Таким образом, несмотря на глубокий антагонизм, который разделял после 1204 г. греков и латинян, восприятие западных культурных реалий Никейской империей органично вошло в культурный обиход формирующейся греческой народности.
Можно отметить, что культурное взаимодействие Западной Европы и Византии, принимавшее самые различные формы и переживавшее периоды подъемов и спадов, в раннем и развитом средневековье было тем не менее постоянно действующим и творческим фактором развития европейской культуры. Роль этого фактора, конечно, особенно велика в трансляции на Запад достижений античности. При всей сложности культурных, конфессиональных и в особенности политических взаимоотношений византийского Востока и латинского Запада, они существовали, обогащая друг друга, как две подсистемы одной структуры — христианской средневековой суперцивилизации.
Говоря о культурном взаимодействии Византии и Восточнославянских православных культур, а также Византии и Древней Руси, необходимо прежде всего отметить, что Восточнославянские православные культуры выступали в этом диалоге в качестве культур-реципиентов (т.е. являлись принимающей стороной). Целью Византии было прежде всего обращение этих стран в христианскую веру и организация института церкви, подчиненной Константинопольской патриархии. Славяне-неофиты, которые плодотворно заимствовали достижения византийской культуры (например, посредством византийской школы), предметом главного интереса считали не античное культурное наследие, а основы христианского православного вероучения, форму организации церкви и, конечно же, правила монастырской жизни, поскольку значительную роль в культуре Древней Руси домонгольского периода играли прежде всего монастыри.
Здесь мы хотели бы упомянуть еще об одной проблеме: взаимодействии языческой и христианской культур. На почве диалога христиан-
ства и язычества складывались два встречных процесса — христианизация язычества и поднятие язычества до уровня духовности христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем. Фактически здесь осуществлялся перевод с одного, своего языка культуры («язык язычества») на другой, чужой («язык христианства») и обратно [9:154—155]. Данные переходные, синкретические формы не составляли исключительного своеобразия Древней Руси: подобные явления наблюдались и в западноевропейском средневековье. В такие периоды устанавливались относительно кратковременные переходные культурно-исторические системы — двоеверия, обычно довольно быстро изживаемые национальными культурами (при сохранении отдельных пережиточных черт язычества в низовых формах народной культуры в течение длительного времени) и не сказывающиеся на типе формирующейся цивилизации [2:109 и сл.]. М. Элиаде назвал это «политикой ассимиляции язычества»: «Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не «оязычиванием» христианства, а, напротив, «охристианиванием» религии их предков» [12:171 — 172]. Отметим, что и на Западе, и на Руси элементы двоеверия были характерны и для духовенства, поскольку приходские священники избирались общиной (миром) из крестьян и, следовательно, оставались носителями той же традиционной культуры. «Церковный приход — первичная ячейка, где формировалась и организовывалась духовная народная культура» [3:668].
Вообще приходской священник — одна из ключевых фигур русской культурной жизни. Он передавал свои знания детям, обучая их богослужебной практике и грамоте. Белое духовенство глубоко проникало в повседневную жизнь мирян, неся в народные глубины православное понимание. Такой «долгосрочный» подход предполагал бережный и неспешный доступ к человеку, сохранявшему в душе языческие реминисценции. Но главное, эти иереи умели совершать богослужение — путем ли грамоты или даже наизусть.
На наш взгляд, двоеверие для Древней Руси не является отличительной чертой и формой диалога мирской и религиозной культур. Само фиксирование этого феномена уже исследователями дореволюционной России было вызвано не столько внутренними научно-гуманитарными проблемами, сколько внешними, полити-
ческими. Можно с достаточной долей уверенности заявить, что культурно-историческая модель диалога светской и религиозной культур русского православного средневековья была близка не только модели византийского Православия, но и средневековой цивилизации Западной Европы. Русская народная (православная) религиозность во многом была культурным аналогом диалогичности западно-католической народной религиозности.
Мы позволим себе предположить, что преемство антично-святоотеческой составляющей Русской цивилизации не через имперско-консервативную византийскую традицию, а путем наследования более открытой, Кирилло-Мефодиевской(православно-инновационной) традиции, признанной помимо Византии и «латинским» Римом, и католическим славянством, и Германией, обусловило специфику российской модели цивилизационного диалога (во всех его типах и модальностях) вплоть до наших дней. На наш взгляд, это породило, с одной стороны, чрезмерную вертикально-историческую и вертикально-диахронную диало-гичностъ русской культуры, ту ее «всемирную отзывчивость» и даже излишнюю открытость (до полной имитации чужих культур), которой так любуются спекулятивные псевдопочвенники и над которой так иронизируют инфантильные псевдозападники. Чего нам всегда недоставало, так это как раз горизонтально-исторического и внутрикультурного, системного диалогического дискурса. Мы никогда не могли и не можем понять, кто мы такие и куда идем. Мы не научились слушать друг друга как в пространстве повседневности, так и во времени нашей истории.
Это наложило отпечаток и на специфику отечественного светско-религиозного культурного диалога. Это задавало и задает те культурно-исторические модификации российского менталитета и хронотопа, формы высокой культуры и структуры повседневности, которые дают о себе знать не только в нашей истории, но и в современности. Таким образом, мы можем сделать вывод, что на Руси христианство не «опускалось» до уровня язычества, а, наоборот, происходит возвышение язычества до уровня христианства, включение высших достижений языческой культуры в православный культурно-цивилизационный контекст. Народное православие и стало своеобразным синтезом христианских и языческих представлений.
В результате рассмотренных межкультурных коммуникаций Византии с другими странами возникает еще один вопрос: почему в процессе взаимодействия с культурами других стран и народов цивилизация Византии обнаружила гораздо большую устойчивость и, не чуждаясь в течение многих веков восприятия элементов чужой и отдавая (вольно или невольно) еще больше своих культурных ценностей, не утрачивала никогда присущей ей оригинальности?
На наш взгляд, решающим среди факторов, обусловивших относительную однородность культуры Византии, являлось, по всей вероятности, государство, непосредственно унаследованное от римской античности. Именно от него во многом зависели судьбы как античного культурного наследия, так и самого христианства, так как оно в лице политической и культурной элиты в значительной мере определяло пределы отбора и адаптации этого наследия. Государственная власть обеспечила также и самую победу христианства, сделала его государственной религией, подавила ереси, создала единую церковную организацию и превратила церковь в своего верного союзника, нуждающегося в постоянной опеке государства. Доктрина римской государственности и сакрали-зованная идея «единственного Божьего царства на земле» — Римской империи — легли в основу политической жизни ее подданных и стали одним из важнейших факторов самосознания византийцев, второй их натурой, источником их нравственной силы и патриотизма, неотъемлемым элементом их мировосприятия до конца существования империи.
С.С. Аверинцев отмечал, что «две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в
своем двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера возникают почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа» [1:57]. Окончательное воцарение единого всевластного цезаря, императора означает соответствие буквальному низведению Царства Божия на землю — в форме самодержавного единовластия, осознается как материальный, политический аналог всемирной власти Христа, как воплощение идеалов христианства.
Итак, в Византийской империи имела место основанная на веротерпимости и толерантности симфоническая цивилизационная модель диалога религиозной (церковной) и светской, мирской культуры жителей Византийской империи, т.е. культура религиозная не подавляла и не пыталась подавить мирскую. Диалог светской и религиозной культур происходил внутри единой культуры Византийской империи, и проявлялось это во всех сферах жизни. Симфония существовала, даже несмотря на имевший место конфликт внутри церковной культуры между истинным Православием и богословскими ересями, поскольку он не принимал тех антагонистических форм, которые мы находим на католическом Западе, особенно в период инквизиции. Важную роль в существовании симфонии сыграла государственная власть. Поскольку Византия явилась «крестной матерью» Древней Руси, то подобная модель диалога культур легла на славянскую почву. При этом основным фактором модели диалога светской и религиозной культур в России также оказалось государство.
Библиографический список
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
2. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
3. Даркевич В.П. «Градские люди» Древней Руси (ХІ-ХІІІ вв.)// Из истории русской культуры. Т.1 (Древняя Русь). М., 2000.
4. Жаворонков П.И. Западные и восточные реалии в социально-политической и духовной жизни Никейской империи // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Сборник статей. СПб., 1999.
5. Иванова О.В. О путях интеграции иноплеменников в Византийской империи в VII—X вв. (преимущественно на примере славян) // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Сборник статей. СПб., 1999.
6. Каждая А.П. Византийская культура (Х—ХІІ вв.). СПб., 1997.
7. Колесник В.Н. Русская икона как духовная модель Православного культурного космоса: Автореф. дис... к. филос. н. Белгород, 2002.
8. Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.
9. Толстая С.М. К соотношению христианского и народного календаря у славян // Языки культуры и переводи-мость. М., 1987.
10. Уколова В.И., Бородин О.Р. Византия и Запад: культурные отношения в VII-XII вв. // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Сборник статей. СПб., 1999.
11. Чекалова А.А. Византия между державой Сасанидов и варварскими королевствами Запада в IV — первой половине VII в. // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Сборник статей. СПб., 1999.
12. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
Rimsky V.P., Koval’chuk O.V.
EVERYDAY LIFE OF AN ORTHODOX AND CULTURAL INTERCHANGE IN THE BYZANTINE EMPIRE
The authors consider the Byzatine civilization from the viewpoint of cultural interchange of secular and religious cultures. They reveal the ethics and values of a Byzantine citizen’s everyday life. The authors also describe cultural interchange between the Byzantine Empire, Catholic West and Rus’. They arrive at a conclusion that there existed a symphonic model of religious and secular cultures interchange.
