CC BY
225
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.31
САКРАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ И ЕГО СТАТУС В МИФОЛОГИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ
A.B.Eapiiiioii
SACRAL OBJECT AND ITS STATUS IN THE MYTHOLOGICAL CONSCIOUSNESS
A.V.Barinov
Набережночелнинский филиал СГА, [email protected]
В основе любой культуры как в прошлом, так и в современности лежит мифология. В настоящее время мифологическое сознание по-прежнему сохраняет свое место и роль в жизни человека. Сакральные объекты через символизм, образность и знаковость связаны с мифом и находят свое место в мифологическом сознании. Важную роль в мифологизации и сакрализации играет ритуал. Одним из сакральных объектов является правитель. В политической сфере немаловажную роль играют мифологемы и мифологические образы, заложенные всем предыдущим развитием истории и культуры. «Царь», с усложнением политической структуры государства постепенно становится сакральным объектом, формируется его особый юридический, культурный и мифологический статус. Немаловажную роль в этом процессе сыграло формирование концепции «Москва — Третий Рим». Закреплению данного архетипа власти способствовало религиозное мировоззрение, ритуализация и сохранение мифологического сознания.
Ключевые слова: сакральный, мифологизация, ритуал, архетип, символ, образ, харизма, власть, царь, государство, Россия, Византия, церковь, религия
Every culture as in the past and in the future is based on mythology. Today mythological conscience still takes a great place in a person's life. Sacral objects are connected with myth and find their place in mythological conscience through symbolism, vividness and symbolic meaning. Sacramental plays a great part in mythologization and sacralization. One of the sacral objects is a ruler. Mythologemes and mythological images which were founded by the previous history development and culture are very important in political arena. Due to the state structure complication "tsar" gradually became a sacral object, its particular legal, cultural and mythological status started to form. It was influenced by the forming of conception that "Moscow is the third Rome". Religious ideology, ritualization and saving of the mythological conscience help to fix such an archetype of power.
Keywords: Sacral, mythologization, ritual, archetype, symbol, images, charisma, power, tsar, state, Russia, Byzantium, church, religion
Миф и мифологическое сознание существуют ровно столько, сколько существует человек. Как заметил один из наиболее ярких исследователей мифа XX в. философ и историк Мирча Элиаде, мифологическое мышление может оставить позади свои прежние формы, может адаптироваться к новым культурным модам. Но оно не может исчезнуть окончательно [1, с. 175]. Мифология лежит в основе любой культуры. Она определяет тип данной культуры и тип живущего в ней человека. Более того, всякая культура воплощает в жизнь и развивает лежащие у ее истоков мифы, доводя их при этом до их логического завершения. Миф символичен, но не для человека, который живет в этой реальности. Он устанавливает связь настоящего с прошлым и будущим, объясняет происхождение и устройство мира, учреждает космический и социальный порядок, предписывает человеку обрядовыми действиями поддерживать этот порядок, до мелочей регламентирует его поведение.
Специфика мифологического сознания определяется тем, что вне(до)логическая эмоционально-
аффективная сторона является доминирующей в восприятии человеком мира, отсюда такие особенности коллективных представлений, как непосредственность чувственных впечатлений, отсутствие способности к интерпретационной деятельности, нераз-деленность конкретных свойств предметов от самих предметов. В мифологическом сознании любой предмет имеет самостоятельную волю и способность превратиться в какую угодно другую вещь или существо. Можно выделить следующие характеристики мифологического сознания: синкретизм, т.е. слитность и нерасчлененность входящих в нее компонентов; пар-тиципация, или сопричастие, всеобщая мистическая связь предметов и событий мира, абсолютная взаимозависимость и взаимообратимость; принцип бинарных оппозиций позволяет заложить основы структурирования картины мира; специфическая организация пространства и времени, при которой время существует нелинейно, циклично обратимо, а пространство может быть довольно условным или же обладать специфическими свойствами [2]. Мифологические сим-
волы функционируют таким образом, чтобы личное и социальное поведение человека и мировоззрение (ак-сиологически ориентированная модель мира) взаимно поддерживали друг друга в рамках единой системы.
Сакральным объектом является все то, что связано с реализацией священного: предметы как символы, искусство как носитель и транслятор сакральных идей, конкретная личность как носитель сакрального, социальные группы и организации. Сакральный объект через символ или символическую систему, посредством ритуальных форм и формул раскрывает потусторонний смысл его носителя (себя), связь объекта со сверхидеей. Священное транслирует себя через символ и знак, заставляя человека искать его присутствие, поскольку именно символ несет в себе «запредельное» содержание и смысл, соединяя «духовный опыт человеческих поколений, что и является непременным условием личностного и социального прогресса» [3, с. 31].
Однако нам необходимо различать понятия «образ», «символ» и «знак», так как содержание образа более конкретно и ограниченно может быть даже персонифицировано, в то время как под знаком же мы можем понимать предмет или слово, служащие для обозначения другого предмета или слова. Знак более ограничен в своем содержании, более предметен и чувствен [4, с. 39].
В отличие от них символ может иметь несколько уровней смыслов. И все эти смыслы существуют исключительно в нашем сознании или подсознании, сам по себе символ не обладает ими в реальности. Только человек наделяет какой-либо объект несвойственным ему содержанием и ценностью, упаковывает в сжатую форму знака жизненный опыт, идею, мотив, образ. Символ всегда и насквозь мифологичен и антропоморфен, он содержит в себе единство сознательного и бессознательного, интуитивное озарение и твердое знание, иррациональное и рациональное. Миф неизбежно ведет человека к религии и искусству. Он существует как в ежедневном бытии человека, так и в особых сакрализованных формах. Он может максимально, до деталей конкретизировать отдельные части в картине мира, или же наоборот — представлять их очень символично, многослойно, не всегда проясняя смысл и давая возможность сложных интерпретаций. В мифе символ наиболее полно раскрывает свое трансцендентное и экзистенциальное содержание. Поэтому любой сакральный объект сим-воличен и через символы мифологичен [4, с. 65].
Сакральный объект одушевлен независимо от того вещь он или живое существо. Одушевленность объекта возникает в результате особого отношения к нему со стороны человека, но не к объекту как таковому, а к тому запредельному смыслу, проявленному в символе, носителем которого данный объект выступает. Миф регулирует область сакрального через ритуал, через отделение ежедневно-рутинного и высшего-священного. В некоторых случаях обряд может быть даже первичен по отношению к символу, так как именно ритуал проявляет миф в реальности благодаря строго определенным действиям, которые носят как символический, так и конкретный характер,
что позволяет вплести сакральное инобытие в бытие повседневное, наполняя особым смыслом обыденное действие. Через ритуализацию поведения, соблюдение определенных правил осуществляется сохранение или возвращение мира к состоянию порядка, преодоление хаоса. Ритуал, через телесную практику, доставляет скрытый смысл объекта, минуя сознание человека.
Одним из сакральных объектов, существовавших и существующих сегодня, является правитель. В облике государственной власти, как в России, так и за ее пределами, немаловажную роль играют мифологемы и мифологические образы, заложенные всем предыдущим развитием истории и культуры.
Отношение к власти, а именно, к верховной власти, к царской власти в России было сакрализова-но, а именно, обязанности и права по управлению государством считались данными царю, государю Богом, в связи с чем, он считался харизматическим лидером страны. Однако сакральным объектом правитель становится далеко не сразу. На примере развития государственной власти в России этот процесс хорошо виден. «Царь» постепенно превращается в сакральный объект, трансформация восприятия его находит выражение в развитии ритуальных форм и изменении его статуса в мифологическом сознании. Сам объект возникает в сознании народа не ранее начала XVI века, даже скорее с закреплением этого титула за Иваном IV. Хотя попытки ввести его в обращение были предприняты несколько раньше, при Иване III и Василии III, однако царский титул, который формально равнял московского правителя с Византийским императором, дожидался более серьезного обоснования.
Первый этап начинается с принятием христианства на Руси. Христианство, с позиции мировоззрения, было призвано обосновать единоличную власть князя как богоданную. Как известно, христианство было принято Русью в Византийском варианте, и оттуда же была заимствована идея параллелизма положения монарха и Бога. Но этот параллелизм в Византии лишь подчеркивал огромное различие между царем земным и царем Небесным [5, с. 4]. Образ правителя в Киевской Руси в процессе христианизации наделялся особыми качествами. Это, безусловно, связано с самим христианским догматом о наместничестве Христа на земле. И верховный правитель рассматривается как земной образ Правителя Небесного. Эту позицию мы видим у Иллариона, который утверждал, что сущность государства — Божественна, и носитель верховной власти — Великий князь — воспринимается как «причастник и наследник» Небесного царства. Илларион наряду с этим пытается сформулировать идеальный образ русского государя. Источником власти для него является божественная воля, хотя свой престол князь занимает по праву наследования. Одна из главных задач князя, как ее видит Илларион, это утверждение и сохранение справедливого христианского закона в своих землях. В этой позиции довольно четко проявляется зарождающаяся традиция нравственной ответственности великого князя перед своими подданными, она должна была стать
единственным ограничителем самовластия князя на протяжении столетий. Идеальный образ правителя у Иллариона складывается благодаря соответствующему воспитанию, главной целью которого являлось постижение Истины, утверждение высоких нравственных качеств христианского правителя, которые должны были найти свое отражение в поведении и деятельности князя. Именно князь несет ответственность перед Богом за дела подвластных ему людей, а перед народом отвечает за дела свои. Такой образ правителя находит ограничения не во внешних институтах, но в глубоко нравственном и сакральном основании веры. Князь воплощает образ отеческой заботы о «младших» членах семьи, твердой рукой ограждая их от всякой «неправды» и направляя на путь истинной веры, воплощением которой он должен быть, по мыслям «книжников» [6, с. 202].
Как утверждает Б.А.Успенский, и власть князя, и его право суда оказывались в то время вовсе не абсолютными, а делегированными ему Богом на жестких условиях, при нарушении которых происходило «полное расподобление» правителя и Бога, «когда Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал» [7, с. 116]. Очевидно, что на данном этапе о сакрализации речь не идет, поскольку сакрализация предполагает не просто идею параллелизма монарха и Бога, но и «присвоение монарху особой харизмы, особых благородных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо» [7, с. 112]. Однако византийские тексты, приходящие на Русь в церковно-славянских переводах, такового восприятия отнюдь не предполагают. Например, данные, полученные при анализе текста древнерусской «Пчелы» и сопоставлении ее с греческим оригиналом, позволяют с полным основанием утверждать, что в XII—XIV вв. на Руси задача политико-идеологического обоснования княжеской власти не решалась путем заимствования специфических византийских (имперских) идеологических клише. Для выработки собственной политической идеологии и, прежде всего, формирования образа идеального правителя на Руси было использовано дохристианское греко-римское наследие, сохранившееся в греческой «Пчеле» и отражающее еще во многом полисные социальные отношения. Так, например, в «Пчеле» полностью отсутствует основополагающая для христианской империи идеологема о божественном происхождении власти и, как следствие, сакральном статусе правителя. В цитатах «Пчелы» из Филиппа и Агапи-та, правда, говорится, что правитель своей властью «равен Богу» — однако следствием этого является не сакрализация власти, а возложение на правителя дополнительных обязанностей: подобно Богу, выбирать лучшее, отметать беззаконие и не поддаваться гневу [8, с. 38]. Помимо прочего надо отметить, что большой властью в этот период обладают вечевые собрания, поддержки которых искали многие князья. Кроме того, сакральный статус получает Киевский престол как особое священное пространство, дающее князю новые властные полномочия [9, с. 94].
Следующий этап формирования сакральных представлений условно начинается с 1453 года и свя-
зан с Флорентийской унией и падением Византии. Эти события привели к тому, что Московская Русь оказалась единственным суверенным, православным государством, а русский великий князь — единственным независимым православным монархом. При этом значительно и знаменательно, что это событие совпало по времени со свержением татаро-монгольского ига (1480). Символичность этого совпадения заключалась в том, что в то время как в Византии имеет место торжество мусульманство над православием, в России православие держит верх над мусульманством. Россия при таком раскладе занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса [5, с. 6].
С падением Византии связано рождение концепции «Москва — Третий Рим», которая, делая русского великого князя единственным духовным наследником византийского императора, создавала для него положение и статус, в котором византийский василевс отнюдь не находился. Суть в том, что концепции «Москва — Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер, а русский монарх наделялся особой мессианской ролью [7, с. 112]. И перенесение на русского монарха статуса византийского императора требовало переосмысления самого этого статуса как юридически, так и на уровне сознания.
Это переосмысление заключалось в следующем:
— Во-первых, начиная со времени правления Василия Темного, русские великие князья достаточно последовательно называются царями, т.е. так, как ранее именовались на Руси византийские императоры. А с 1547 года, когда Иван Грозный официально венчался на царство, закрепленное священным обрядом, наименование царем стало официальным атрибутом русского монарха.
— Во-вторых, византийская традиция, связанная с правителем государства, в российских условиях была кардинально изменена путем смены приоритетов [5, с. 7]. В этом убеждает нас Б.А.Успенский, который утверждает, что «в Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало, прежде всего, к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный наследник римских императоров. В Московской Руси наименование монарха царем отсылало, прежде всего, к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог; императорская традиция для России была неактуальна» [7, с. 117].
Вследствие такой смены приоритетов титул царя, его наименование воспринималось в Московии как имя собственное, одно из божественных имен. В царствование Ивана IV происходит юридическое закрепление статуса великого князя Московского как царя. Следует отметить, что этот статус был закреплен в церковном юридическом памятнике «Стоглав», а не в светском кодексе. Исследователи отмечают общее в структурно-логическом построении преамбулы «Стоглава» и кодекса вавилонского царя Хам-мурапи. Кроме того, в древнерусской литературе сохранилось византийское сказание о происхождении царских регалий: изначально они были переданы Бо-
гом вавилонскому правителю. После гибели вавилонского царства были тайно хранимы, а затем переданы православным греческим царям [9, с. 96]. В таких обстоятельствах наименование царем могло приобретать некий мистический смысл, а персона, занимающая трон, в восприятии своих подданных и своем собственном — особую харизму. Именно так себя воспринимал уже первый русский царь Иван Грозный. Он считал, что обладает такой харизмой, и, на этом основании был уверен, что его действия не подпадают под человеческий суд, а ответственен он лишь перед Богом, вернее, он даже подобен Богу в отношении своих подданных, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа. Грозный свой произвол считал как раз проявлением и знаком своей харизматичности, так как канона харизматического праведного царя еще не существует [5, с. 7]. Утверждение теории «Москва — Третий Рим» способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике вело к её более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней. Окончательная победа иосифлян над нестяжателями в первой половине XVI в. означала и закрепление в качестве нормы точки зрения Иосифа Волоцкого, согласно которой «власть государя подобна вышнему Богу», тогда как заволжские старцы полагали, что монарх — «не судья в делах духовных». Начался процесс постепенного поглощения церкви государством, становящимся всё более сакральным и самовластным, что приведет в будущем к самым негативным последствиям как для дела религиозной свободы и толерантности, так и для страны в целом. Главным считалось другое: защита населения «Третьего Рима» от знакомства с иноземными учениями, охранение православия как единственно истинной религии [6, с. 6, 202, 203]. Именно в этот период можно говорить о формировании особого сакрального объекта, каковым являлся Московский царь.
Третий этап сакрализации монарха связан с идеологическими изменениями в концепции «Москва — Третий Рим» и хронологически соотносится с царствованием Алексея Михайловича. Смысл этих изменений заключается в том, что, утвердившись в качестве православной столицы, Москва теперь делает акцент на политическую составляющую. Изменения эти предполагали, что закончился период культурной самоизоляции и возвращается идея вселенской православной империи. Русь вновь поворачивается лицом к византийскому культурному наследию. Царь стремился к возрождению православной (Византийской) империи с центром в Москве как вселенской монархии, стремился объединить вместе всех православных. Это новое стремление: быть не вместо византийского императора, а стать им. Для этой новой функции совершенно недостаточны традиционные русские представления, поэтому актуализируется и реконструируется византийская модель. Алексей Михайлович стремится воспроизвести и модель императорского поведения [5, с. 10].
За всеми изменениями, которые были осуществлены Алексеем Михайловичем, стоит новое пред-
ставление о природе царской власти. В начале праведность царской власти трактовалась через благочестие и справедливость царя, затем через его богоизбранность, т.е. харизматичность его природы. Самым значимым в этих изменениях было включение в многовековую традицию римско-византийской империи, что придало царской харизме достаточно четкие очертания.
Средневековая «симфония» духовной и светской власти закончилась подчиненным положением первой; и недвусмысленным выражением сращения Церкви с государством стало обожествление самой особы российского правителя, на которого перешел духовный авторитет предстоятеля Церкви. Архетипи-ческая логика «государева воля — государева вера» не допускала другого исхода [5, с. 10, 12].
Таким образом, мы видим, что формирование сакрального объекта, повышение его статуса в данном случае было напрямую связано с использованием мифологического сознания и ритуализации бытия самого объекта и усилением его смысла через символические предметы.
1. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: ACADEMIA, 1995. С. 235.
2. Тимофеев В.Г., Петров Н.В. Свойства мифологического сознания // Вестник Чувашского университета. 2010. № 4. С. 146-151.
3. Маленко С. А. Природа архетипа и спектр ее жизненных проявлений // Вестник НовГУ. Сер.: Гуманит. науки. 2004. № 27. С. 26-31.
4. Косарев А. Философия Мифа. М.: ПЕР СЕ, 2000. 304 с.
5. Кутявина И. А. Эволюция традиционных сакральных представлений в облике верховной власти России [Электр. ресурс]. URL: http://vasilievaa.narod.ru/gu/mat_confSOV/SOV47.htm. (дата обращения: 01.04.2015).
6. Стецкевич М.С. Свобода совести: Учеб. пособие. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 229 с.
7. Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. 431 с.
8. Максимович К.А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002. №1. С. 28-42.
9. Андреева Л.А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ. // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 85-102.
References
1. Eliade M. Aspekty mifa [Aspects of the myth]. Moscow, 1995, p. 235.
2. Timofeev V.G., Petrov N.V. Svoystva mifologicheskogo soznaniya [Properties of mythological conscience]. Vestnik Chuvashskogo universiteta, 2010, no. 4, pp. 146-151.
3. Malenko S.A. Priroda arkhetipa i spektr ee zhiznennykh proyavleniy [Origin of the archetype and the range of its vital manifestations]. Vestnik NovSU, 2004, no. 27, pp. 26-31.
4. Kosarev A. Filosofiya Mifa [Philosophy of myth]. Moscow, 2000. 304 p.
5. Kutyavina I.A. Evolyutsiya traditsionnykh sakral'nykh pred-stavleniy v oblike verkhovnoy vlasti Rossii [The evolution of the traditional sacred representations in the form of supreme power in Russia]. Available at: http://vasilievaa.narod.ru/gu/mat_conf/SOV/SOV47.htm. (accessed 01.04.2015).
6. Stetskevich M.S. Svoboda sovesti: Ucheb. posobie [Freedom of worship]. Saint Petersburg, 2006. 229 p.
7. Uspenskiy B.A. Izbrannye trudy. T.1. Semiotika istorii. Semiotika kul'tury [Selected Papers. Vol. 1: Semiotics of history. Semiotics of culture]. Moscow, 1994. 431 p.
8. Maksimovich K.A. Obraz ideal'nogo pravitelya v drev-nerusskoy "Pchele" [The image of the ideal ruler in ancient Russian book "Pchela"]. Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki, 2002, no. 1, pp. 28-42.
9. Andreeva L.A. Khristianstvo i vlast' v Rossii i na Zapade: komparativnyy analiz [Christianity and power in Russia and the Europe: a comparative analysis]. Obshchestvennye nauki i sovremennost', 2001, no. 4. pp. 85-102.
