CC BY
44ЧЕЛОВЕК РЕНЕССАНСА
ББК 71.05(0)32+83.3(0)3 УДК 94(38)
С. В. Соловьев (Москва)
ТИПАЖ, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ЛИЧНОСТЬ В ПОРТРЕТАХ ИТАЛЬЯНСКИХ ГУМАНИСТОВ РАННЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
В статье анализируются литературные и визуальные портреты итальянских гуманистов Раннего Возрождения (XIV—XV вв.) с целью представить качественные изменения в идеологии и антропологии новой эпохи. Если сравнивать гуманистов со средневековыми носителями ученого знания, их отличает подчеркнутая индивидуальность, амбициозность, светскость. Все это позволяет говорить о рождении интеллектуалов нового типа, стремящихся к личностному развитию и превосходству: последнее непосредственно связано с идеей креативности. Личное творчество и ориентация на новаторство отличает идеал гуманиста XV столетия. Будучи в авангарде идейных поисков своего времени, гуманисты определили вектор развития европейской цивилизации, выведя на авансцену образ Художника (агй/ех) как творца новой культуры.
Ключевые слова: Ренессанс, гуманизм, портрет Раннего Возрождения, личность, индивидуальность, самосознание, история идей, биография и автобиография, идентичность, достоинство личности, античность, модернизм.
Среди собрания ренессансных портретов в пинакотеке Ка-стелло-Сфорцеско (Замок Сфорца) в Милане хранится примечательный живописный образ (35х28 см.), созданный предположительно в середине XV в. Доподлинно неизвестно, кто сделал этот портрет и кто на нем изображен. Предполагается, что картину мог написать венецианский мастер Джованни Беллини. По поводу модели мнения расходятся: некоторые историки считают, что это латинист и доктор Гейдельбергского университета
© Соловьев С. В., 2021
Питер Лудер (1415-1472), другие видят здесь Рафаэля Дзовен-цони (Raphael Zovenzonius, 1434-1485), поэта из Триеста. Последнего в 1467 году император Фридрих III короновал лавровым венком и, возможно, портрет написан по следам этого события [36, p. 530-532]. Однако весь живописный строй произведения показывает, что художник стремился не столько к передаче черт конкретного человека, сколько к некоему идеальному типажу. Не случайно, практически во всех каталогах и словарных статьях этот образ значится под обобщенным названием «Портрет гуманиста».
Что же в этой картине можно идентифицировать как сугубо «гуманистическое»? По всей видимости, специально акцентированные античные мотивы: через плечо молодого человека перекинуто некое подобие тоги, собранной в узел и с характерными складками. На голове со стрижкой, напоминающей прически древнегреческих куросов, лежит венок, сплетенных из зеленых побегов: в нем явно различимы виноградные листья, ассоциирующиеся с Вакхом. Грудь и шея модели буквально «вылеплены» на скульптурный манер и отличаются мраморным сиянием. Другими словами, перед нами явный поклонник античной классики. Правда, некоторым контрастом к античной статике становится «тяжелый» подбородок и живой взгляд «северянина».
По идее, «портрет гуманиста» должен немедленно указывать на распространенный типаж ренессансного деятеля: гуманисты, в глазах нашего художника, настолько увлечены открытием античного наследия, что даже в облике пытаются подражать древним. Здесь, конечно, сразу вспоминается знаменитое описание бытовых привычек Никколо Никколи в передаче его биографа Веспасиано Бистиччи: «Было благородным удовольствием смотреть на него за столом, таким он был античным (an-tico)» [цит. по: 2, с. 81]. Правда, другие характеристики Никколи вступали в противоречие с этим заявленным идеалом античной калокагатии (например, религиозность, страсть к собиранию книг, доходившая до мании и крайней расточительности, категорический отказ от общественных должностей). Так или иначе, типичный образ гуманиста, если следовать исторической логике рубежа XIV-XV столетия, должен противостоять уходящему
типажу — схоластическому доктору. В пропаганде этого противостояния сами приверженцы studia humanitatis сыграли немалую роль: уже Петрарка в «Инвективе против врача» рисует образ своего идейного оппонента — университетского доктора — как человека, лишенного всяческого вкуса, творчества и понимания законов культуры («к исследованию истины допускаю всех искателей, исключаю только ремесленников», — таков вердикт поэта) [20, с. 24-25]. Чем дальше, тем больше адепты нового интеллектуального движения старались отмежеваться от школярских норм и установок — и античная травестия неплохо для этого подходила.
Гуманисты XV в. определенно не разгуливали по городам в древнеримских одеяниях в виноградных венках, эпатируя ревнителей традиционных ценностей. Многие из них связали свою карьеру с католической церковью, находясь буквально в эпицентре религиозной жизни — они служили папскими секретарями и участвовали во Вселенских соборах. Но сколь бы ни благочестив и воцерковлен был тот или иной апологет studia manitatis, приходится признать, что суть и вектор его творческих устремлений именно как гуманиста лежал в другой плоскости — в светской и новаторской по отношению к прежней системе духовных ориентиров.
Чтобы наметить самое поверхностное отличие образа гуманиста от идеального типажа предшествующей эпохи, достаточно прочитать развернутое житие учителя или духовного наставника средневековья, определив его наиболее характерные черты. А затем сопоставить эти черты с гуманистическим портретом. Забегая вперед, можно предположить, что нам придется сравнивать икону с живописным опусом.
Возьмем для примера жизнеописание святого Доминика, проповедника, видевшего свое призвание в возвращении заблудших душ на путь истины и отвращения, их от разного рода ересей и пороков [38, p. 33]. В чрезвычайно популярном собрании житий Иакова Ворагинского «Золотая легенда» (середина XIII в.) глава «О святом Доминике» — едва ли не самая большая. Она до пределов пропитана наставническим пафосом, а также описанием духовных побед святого, ставшего покровителем всех ученых мужей [13, с. 144-161]. Увы, приходится признать, что портрет
cb. Доминика, — его реальные черты, — постоянно ускользают от наших глаз: они растворяются в ауре света и аромата, которые в буквальном смысле слова исходят от его тела. Автор жития неоднократно подчеркивает, сколь «непорочной чистотой блистало его тело»: начиная с первого чуда, когда на лбу крещеного младенца засияла «звезда, озаряющая светом весь мир» (это увидела повитуха), и заканчивая сильнейшим благоуханием от его мощей, которым «были пропитаны не только гроб и кости, но даже земля вокруг гробницы» [13, с. 157].
Примечательно, что главным орудием св. Доминика в спорах с еретиками и отступниками становится отнюдь не проповедь, не ученое слово. Средством убеждения и обращения к истине является молитва: для того, чтобы прославленный магистр Конрад Немецкий присоединился к доминиканцам, основатель ордена остается в церкви всю ночь и беспрестанно молится. А на утро Конрад сам припадает к стопам святого и просит «облечь его одеждами ордена». Всякий раз, когда требуется исправить кого-то или что-то к лучшему, Доминик уединяется для испрошения чуда и божественной помощи. Автор Legenda Aurea неоднократно дает понять, что через святого действует силы неземного порядка. С признанием высшего предуготовле-ния связан также отказ св. Доминика от любых форм почета и признания — вплоть до отказа от своего лица. Не случайно, центральным эпизодом в житии становится небесное собеседование Христа и Девы Марии, когда Иисус словами из Книги Иова обращается к Богоматери: «Вот я в мире принял лице твое» (Иов. 42:9) [13, с. 148]. Точно также святой принимает образ Христа — оказывается его земным олицетворением.
Мысль о том, что человеческое естество преобразуется под влиянием божественной благодати, красной нитью проходит через все средневековые трактаты. Бернард Клервоский (1090-1153) в сочинении «О благодати и свободе воли» противопоставляет бесформенную материю (к каковой принадлежит человек) и божественный дух, придающий форму (облик) всем земным творениям. Отдельная глава у Бернарда посвящена тому, что «Подобие образа Божия в нас преобразуется Христом» [3, с. 464-465]. Бернард пишет: «Мы нуждаемся в помощи того, чей пример нас к этому (отказу от порока. — С. С.) побуждает,
ибо таким образом мы сами, как можно видеть, посредством этого образа формируемся и в него же преобразуемся от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор. 3:18)» [3, с. 465]. Подобного рода рассуждения прямиком ведут к наставлениям Фомы Кем-пийского «О подражании Христу», который призывает во всем — от внутренних мотивов до внешних проявлений — уподобиться Спасителю, пройти путем совершенствования, преобразившись духовно и физически. «Чем больше отрекается человек от внешнего, тем больше внутренне он соединяется с Богом. Я желаю, чтобы ты научился полностью отрекаться от себя и вверять себя воле Моей, без прекословия и жалоб» [26, с. 350].
Если все человеческое стремится к духовному слиянию с божественным, желая раствориться в образе Христа, различие между людьми — лишь дело времени и косности материи. Средневековье предъявляет не столько отдельного человека, сколько сообщество, корпорацию, некое коллективное тело. Эта установка немало влияет и на современных медиевистов, предпочитающих говорить о «безмолвствующем большинстве» Средневековья в категориях номинализма — выводить их всеобщие, типажные свойства. Наиболее показательный пример — монография французского исследователя Робера Фосси «Люди средневековья», написанная в середине ХХ в. [27]. При обилии тонких и точных наблюдений, касающихся идеологии и психологии типичного человека зрелого Средневековья, Фосси в первой же главе вынужден констатировать «визуальную стертость» этого человека — ведь, как выясняется, «наблюдения редко принимают описательную и ощутимую форму». «Для поэта из Лангедока, романиста из Лангедойля, воина из саги или «жесты», важны сложение персонажа, волосы, оттенок кожи, но им трудно избежать топосов: борода — седая, кудри — золотые, губы — алые, лицо — розовое, мышцы — гибкие, стан — стройный» [27, с. 18]. Чуть более характерные черты появляются лишь тогда, когда речь идет об иерархических или профессиональных различиях.
В том же ключе иконических и типажных определений предстает средневековый интеллектуал, «человек книги и слова», отделяющий себя от всех тех, кто занимается ручным трудом [28, с. 227-230]. Несмотря на то, что «доктора», «маги-
стры», «профессора» и прочие «литерати» (те, кто знает латынь и в состоянии на ней писать) со времен Карла Великого обладали немалым самомнением и амбициями, главный вектор их усилий был направлен отнюдь не на самовыражение, а совершенно в противоположную сторону. Как громогласно заявляла христианская гносеология, истина (и образ Божий) постигается на пути растворения индивидуального во всеобщем. Знание внелич-ностно — оно божественно. Именно поэтому усилия отдельного интеллектуала становятся лишь малой толикой, небольшой ступенью в возведении духовных лесов (башни, собора) к истинной мудрости. В этой связи поиски истины становились «всеобщей заботой» и походили на военные действия, которые доблестные отряды клириков и докторов разворачивают против невежества и дьявольского заблуждения.
Точно так же, как военные отряды получали знаки отличия и необходимое обмундирование, интеллектуалы Средневековья в определенный момент также приняли эти правила игры. В университетах и других учебных заведениях с XIII в. вводится подобие униформы, которая отмечает различные факультеты и школы. В чрезвычайно популярном трактате «О похвале клиру» (XIV в.) для «устройства школьного дома» будущим преподавателям надлежало знать, какие одежды полагаются тем или иным «специалистам». Вот типичные инструкции на этот счет: «Господам свободной философии соответствует такая одежда, черный цвет которой по природе, как известно, включает (все цвета). Ведь надлежит, чтобы этот цвет объединял силу внутреннего зрения тех, кто стремится созерцать строгий круговорот веществ... Сферичная же округлость каппы, доходящей до пят, скорее всего, означает круг сотворенного мира, который философы, по-видимому, охватывают своим емким умом. Потому и верхняя часть (testella) берета, которым философ венчает свою голову, показывает вместимость его ума и безграничность мысли. Кисточка (1^) берета означает красоту нравов и сокровища сопутствующих им свободных наук. Золото, которым издавна украшались пальцы магистров искусств, означало мудрость души, а гемма в золотом обрамлении отмечала превосходство мудреца над всеми людьми, ведь мудрец по природе является господином невежественного народа» [17, с. 214]. В данном
случае одежда совершенно имперсональна — она символична и являет собой некие общие установки для «мудреца», приподнимая его над другими сословиями и профессиями. Итак, святой, учитель, доктор, все те, кто так или иначе выражал духовные запросы средневекового общества, предстают в обобщенных, унифицированных формах, относящихся как к духовным структурам, так и к внешним проявлениям1.
Как было замечено ранее, итальянские «ораторы» рубежа XIV-XV вв. почти не заходили на территорию университетской схоластики и не претендовали на победы в докторских диспутах. Прямые столкновения с профессорами или католическими проповедниками были скорее исключением из правил и возникали лишь тогда, когда «противная сторона» ставила под сомнение важность гуманистических штудий (как, например, в случае с Петраркой, вставшим на защиту поэзии от уколов некоего медика). Сфера интересов и занятия гуманистов еще не обрели «профессиональный» статус с распределением званий и почестей. Более того, сами приверженцы studia humanitatis подчеркивали демократизм и открытость своих занятий. Самое большое, на что желал претендовать гуманист — на похвалу коллег, на популярность своих сочинений и, конечно, славу у потомков.
По мере того, как культ античной образованности (цицероновская humanitas) захватывал все новые сферы знания, старая система «учености» теряла актуальность2. Вместе с этой си-
1 Сразу скажем, у гуманистов одежда, если судить по заметкам Бистиччи, выглядит намного разнообразней и богаче: от белоснежных мантий Никколи до красных плащей с узорами Салютати и Бруни — большинство из них пользовались плодами текстильного бума, произошедшего во Флоренции. Подробнее см. [32].
2 О цицероновском идеале личности читаем: «На основе требования гармоничного сочетания нравственных качеств со знанием риторики и всесторонним образованием Цицерон выработал представление о гуманном государственном деятеле. Такой деятель должен обладать рядом личных качеств, таких как умеренность, справедливость, ненависть к бесчестным, мягкость и человечность, причем последнее является главным, и выражается, в частности, в виде щедрости и благодеяний (Об обязанностях, I, 19, 62). В общем, здесь гуманность (humanitas) становится равнозначной iustum imperium (справедливой
стемой разрушалось представление о божественной заданности научных истин, об иерархии знаний и ритуальности образования. Соответственно, менялся и образ ученого мужа. Центростремительные силы уступали место центробежным: теперь ценность знания напрямую связывалась с их носителем. Даже если истина предопределена, ее достижение всегда уникально и индивидуально.
Примечательно в связи с этим, что почти все гуманистические жизнеописания в обязательном порядке заключают мотив самообразования — в определенный момент молодой человек отвергает школьную рутину и обращается к новым источникам знаний; он обретает вдохновение в чтении «поэтов» или древних философов. Конечно, ссылки на церковные авторитеты и цитаты из Священного Писания по-прежнему наполняли гуманистические сочинения, однако основной нерв ученых (артистических) поисков заключался в открытии чего-то «своего», того, что школьные учителя дать не могли. И это был лишь первый шаг к подлинному призванию ученого мужа: к постоянному «изобретению» (туепйо), к открытие нового, оригинального, неизвестного прежним схоластам, к изменению рутинных взглядов и подходов, ассоциировавшихся с «толпой», то есть с коллективным невежеством.
Так, стройные ряды воинов, идущих в бой за божественную истину, сменили сообщества свободных творцов. Каждый из этих новых интеллектуалов полагался на собственные силы и претендовал на роль первооткрывателя истины, имеющей человеческое измерение. Дело доходило до того, что, как в случае с педагогами Гуарино да Верона и Витторино да Фельтре, личное присутствие, живой пример и духовная энергия самого гуманиста (его интересы и манера общения) значили больше, чем все прежние формы выражения знаний (диспуты, суммы, трактаты). Далеко не случайно столь актуальной и притягательной для эпохи Раннего Возрождения оказалась фигура Сократа: этот античный философ после тысячелетия проклятий и поношений не только получил моральную амнистию, но и превратился в роле-
власти) и заключает в себе пощаду и милость, судебную деятельность на благо государства, личную безупречность» [6, с. 12].
вую модель истинного мудреца. Вот заметка Бистиччи о Никко-ло Никколи: «Убедившись, что те или иные люди порочны и не имеют никаких достоинств, он негодовал и не желал их более видеть. Противоположным образом он держал себя с благородными и достойными, наподобие Сократа, побуждая их к добродетели».
Как некогда Афины благодаря популярности Сократа приобрели статус ученой столицы, так и Флоренция превратилась в конклав гуманистических светил. «Ни одна именитость, — пишет Бистиччи, — не проезжала через Флоренцию, не навестив Никколо». И далее: «Дом Никколо всегда был полон необыкновенными людьми, а также самой замечательной молодежью города. Ни один чужеземец не покидал Флоренцию, не навестив Никколо, — иначе, как ему казалось, он по-настоящему и не побывал в городе». Подобные записи можно было бы считать курьезными, если бы они не повторялись в отношении других гуманистов. «Все, которые посещали тогда Флоренцию, желали повидать Никколо, фра Амброджо (Травер-сари) и мессера Леонардо (Бруни), иначе им казалось, что города они не видели» [цит. по: 7, с. 546-554]. Интересно, что сам Леонардо Бруни нередко водил авторские экскурсии по местам Петрарки в Ареццо.
Персонификация светского знания в XV в. приобретала крайние черты: так, обсуждая филологические или философские вопросы, гуманисты в прямом смысле слова «переходили на личности». Особенно в этом прославился Лоренцо Валла, завзятый спорщик, создатель беспощадных инвектив и отчаянный борец за филологическую истину. В лингвистических спорах и злобных ответах оппонентам, наряду с указанием объективных ошибок, допущенных в переводах, интерпретациях или логических доводах, у него моментально возникали указания на дурные черты характера (тойЬш) или даже облика. Последние должны убедить читателя в тотальной некомпетентности противника. Эти споры красноречиво показывали, насколько близки друг другу слово и дело: ренессансный автор уже не мог спрятаться за маской анонимности, ему в определенным момент предъявляются личные счеты. Ведь если, согласно Леонардо Бруни, высшая цель любого автора и его сочинений — исправ-
лять нравы, делать людей добродетельней. А значит, необходимо во всем — вплоть до бытовых мелочей — соответствовать возложенной на себя миссии.
В последние годы жизни Петрарка, сетуя на бремя славы, замечал, что тяжелее всего переносить неоправданные восхваления, которые разжигают интерес широкой публики и мешают уединенным трудам [21, с. 268-271]. И тут же с некоторой долей тщеславия он описывает визиты к нему в студию Пандольфо Малатеста. Как свидетельствует гуманист, «знаменитый правитель и полководец» непременно хотел увидеть Петрарку среди книг и пообщаться лично. В этом стремлении увидеть и ощутить духовную силу выдающегося человека Малатеста был далеко не одинок. Стоит вспомнить с каким восхищением флорентийские гуманисты описывали свои занятия с византийцем Мануилом Хризолором. И хотя многие после хризолоровых штудий так и не овладели греческим языком, зато сама встреча с просвещенным греком, цитирующим наизусть Гомера и Платона, вдохновляла и направляла к изучению первоисточников. Именно это личное присутствие, ощущение масштаба личности и ее выдающихся качеств, если судить по гуманистическим биографиям, как ничто другое подвигало на совершенствование.
В гуманистическом сообществе аура личности «блистательного мужа», его характер и манера общения немедленно переносились на то, что составляло его ближний, жизненный круг: на родственников, жилище, одежду, книги... Одним из первых в ряду того, что заключало непосредственный отпечаток личности достойного мужа, оказывался его портрет. Особенно если этот портрет, который был создан непосредственно с модели и заключал все индивидуальные черты. В упомянутом письме о визитах Малатеста польщенный Петрарка рассказывает, что его поклонник дважды заказывал изображение гуманиста: сначала при первой встрече, а затем, когда уже не мог лично приезжать для бесед, отправил художника, чтобы сделать более актуальный образ. «Славный полководец увез с собой это изображение и держал среди любимых вещей за одно то, что оно, по крайней мере, означено моим именем» [21, с. 270]. Так, для почитателей таланта выдающегося «оратора» портрет оказывается замещением личного контакта.
Действительно, в XV в. мы наблюдаем совершенно новое и поразительное явление: один за другим появляются портреты гуманистов по количеству и качеству в десятки раз превосходящие типажные образы интеллектуалов средневековья. Эти портреты отмечены разнообразием техник и средств исполнения: изображения гуманистов мы, по традиции, находим в книжной миниатюре (как правило, в литерах на титульной странице), но также в скульптуре различных форматов (камерные медали, бюсты и монументальные надгробные памятники), среди беглых рисунков с натуры (например, образ Хризолора в скетчах Пиза-нелло), а также среди основательных станковых портретов и в монументальной живописи1. И здесь происходит та же метаморфоза, что и в жизнеописаниях — от общего к конкретному: художники стремятся запечатлеть новых властителей дум с максимальным вниманием к их характерному, неповторимому облику. Почти каждый гуманист получает свой набор иконографических примет, по которым его должны были узнавать как современники, так и потомки. Особенно подробно разрабатывается образ Петрарки — от скромных прижизненных графических портретов, где с трудом угадываются какие-либо признаки поэта, до триумфальных посмертных монументов, посвященных «певцу Лауры». К середине XV в. в любом варианте изображения (будь то многофигурная фреска или миниатюра) Петрарка узнается моментально. Это же относится и другим гуманистам: скульптурный памятник Бруни, миниатюры с профилем Валлы, медальерный рельеф и графический рисунок с изображением Альберти, живописный и рельефный портрет Витторино да Фельтре — все они несут характерные черты ренессансных героев и рассчитаны на живое эстетическое восприятие.
В программной книге о Ренессансе, написанной в середине XIX в., Яков Буркхардт заявил о важнейшей, на его взгляд,
1 Так, например, образ Альберти видят в композиции «Проповедь Иоанна Крестителя», выполненной Мазолино в Баптистерии в городе Кастильоне Олона (1435), а педагог Витторино да Фельтре и неоплатоник Марсилио Фичино, предположительно, узнаются в знаменитой сцене «Поклонения волхвов» Беноццо Гоццоли в Палаццо Медичи [8, с. 122, 137].
составляющей культуры времен Петрарки и Альберти. Развитие индивидуальности — так швейцарский историк обозначил основной цивилизационный вклад эпохи: «Человек становится духовным индивидом и познает себя таковым. Италии XIV в. неведомы ложная скромность и лицемерие, никто не боится быть и казаться иным, чем другие» [5, с. 88-89].
Примечательно, что Я. Буркхардт поместил рассуждение о ренессансном индивидуализме до того, как начал разговор о возрождении античности — в этом он увидел самый нерв эпохальных перемен. В его интерпретации обращение к римской древности через голову догматики и схоластики оказывается следствием тех тектонических сдвигов, которые происходили в человеческой психологии: в итальянских городах-государствах возникают инициативные люди, многосторонне образованные и космоплитичные. Высшим проявлением индивидуализма оказывается uomo universale; и Я. Буркхардт не находит никого лучше для выражение этого идеала, нежели гуманиста, архитектора, художника и естествоиспытателя Леона-Баттисту Альберти.
Со всеми положениями великого культуролога вполне можно согласиться. Действительно, портреты гуманистов, как литературные, так и живописные, дают огромный материал для констатации нарастающей индивидуализации: характерность и рельефность выразительных черт раннеренессансных интеллектуалов вполне очевидны. Вместе с тем, за последнее время медиевистикой накоплен такой «человеческий» материал, который уже не позволяет относить всю средневековую культуру (и, прежде всего, итальянский XII-XIII вв.) к сообществу «безмолвствующего большинства». До того, как в конце XIV столетия на исторической сцене возникли гуманисты, на этих подмостках побывало множество ярких, эксцентричных и по всем статьям выдающихся персонажей.
Как представляется с высоты сегодняшнего дня, Я. Буркхардту просто не хватило достаточных аргументов и материала, чтобы проследить не только количественное накопление индивидуальных черт, но также их качественную трансформацию. Именно эта трансформация стала камнем преткновения для исследователей ХХ в. В тот момент, когда Европа почувствовала первые толчки глобализации и космополитизма,
возникла чрезвычайно популярная метафора: эпоха Ренессанса — это «рождение современного человека» [41]1. Речь идет о некоем прогрессивном европейце, пережившем индустриальную и духовную модернизацию. Помимо космополитизма и светскости, этого человека отличают демократические идеалы, предприимчивость, стремление к самореализации и признанию. Впрочем, у теории «современного человека» есть два существенных недостатка. Во-первых, размытость и неопределенность «современности», ведь она может нести в себе черты не только ренессансной, но и других эпох (космизм античности, рационализм Средневековья и т. д.). Во-вторых, опасность излишнего «осовременивания» Ренессанса. В эту эпоху во многом сохранялся средневековый (традиционный) уклад жизни: цеховая структура, ордена и религиозная общинность, иерархия и патриархальность экономики и культуры и т. д.
Когда по главным направлениям качественное описание ренессансного антропоцентризма зашло в тупик, возникла новая категория, заимствованная из психологии и призванная вывести разговор о преображении человека в XV-XVI вв. на совершенно иной уровень. Речь идет о понятии «личность». Обсуждению проблемы личности в истории Ренессанса посвящено множество зарубежных и отечественных исследований. В англоязычной литературе эта дискуссия ведется вокруг концепции «самосознания» (self) [34; 45; 37; для сравнения см.: 35]. Что касается отечественной историографии, все точки зрения «за и против» были обозначены в специальном номере журнала «Одиссей», где выступили ведущие российские специалисты по европейской культуре [18]2.
Здесь нет возможности подробно обсуждать позиции того или иного исследователя в отношении «роли личности в исто-
1 Особенно интересна в этой связи первая глава «Флоренция времени Кватроченто и что значит быть "современным"».
2 До этого проблема личности в ренессансной культуре со всей остротой поднималась в работе Л. М. Баткина [1]. Спорная, от этого не менее значимая диспозиция «личности—индивидуальности» заявлена в статье «Личность» А. Я. Гуревича в «Словаре средневековой культуры» [9, с. 260-270].
рии». Отметим главный момент, связанный с самим фактом дискуссии: «личность» стала альтернативой (либо продолжением) буркхардтовской «индивидуальности по духу» (geistiges Individuum). Как представляется, сегодня любой исследователь Ренессанса должен определить собственную позицию по этой проблеме: остаться ли в рамках привычных координат, то есть принять чисто количественный рост «эго-измов» Нового времени, либо заявить о качественном скачке, найдя адекватные характеристики нового человека эпохи Возрождения. Не трудно догадаться, что автор этой статьи принадлежит ко второму лагерю. Таким качественным определением, наш взгляд, является все то, что отделяет гуманистов рубежа XIV-XV вв. от интеллектуалов прежней формации. Далее я постараюсь поэтапно изложить, какие мы имеем основания и составляющие этой новой личности, взращенной studia humanitatis.
Первое, что вслед за Буркхардтом мы неоднократно обнаруживаем в сочинениях итальянских гуманистов, а также в их поступках и жизненных установках, — осознание исключительности и неповторимости каждого человека в момент его рождения. Эта особость и особенность личности отчетливо выводится в педагогических трактатах [24, с. 28-35]. Практически все они (например, сочинение Верджерио «О благородных нравах и свободных науках») обязательно заключают пассажи о «природных задатках» детей: по мысли гуманистов, прежде чем приступить к обучению ребенка, надо выяснить все его особенности и наследственную предрасположенность (от физический до интеллектуальной). Одни дети от природы сообразительны, они быстро схватывают науки, другие медлительны, одни вспыльчивы и неусидчивы, другие спокойны и рассудительны, одни сухопары, другие тучны... Таких противопоставлений, идущих от античной теории темпераментов, можно найти в сочинениях о воспитании немалое количество. Все они призваны показать разнообразие «человеческого материала», а значит, и неисчислимые пути его формирования.
Гуманистическая педагогика, вслед за общими устремлениями studia humanitatis, была направлена на культивирование в учениках лучших черт и нивелирование худших [24, с. 144-170]. Следующей ступенью в движении к личному совершенству, со-
гласно гуманистическим руководствам, должно стать приобретения таких качеств, которые в высшей степени отличают выдающегося человека. Благодаря открытию моральных трактатов и речей Цицерона, в обиход интеллектуалов XV в. было введено понятие virtus, ставшее универсальной формулой описания «достойного гражданина» (vir bonus). У самого Цицерона слово virtus «означало мужество или храбрость и часто представляло собой некую твердость духа, которая ведет к решительному и отважному действию» [4, с. 42-52]. Оно использовалось при описании любого положительного духовного или физического качества, умения или суммы таких качеств в смысле превосходства или наивысшей ценности.
Примечательно, что в средневековом глоссарии определение virtus применялось не только по отношению к человеку; «доблестными» могли быть любые явления, ведущие к наилучшим результатам. Вот Данте, вступая в спор о преимуществах латыни или народного языка, пишет в «Пире»: «Каждая вещь добродетельна по своей природе, когда она служит тому, для чего предназначена» (Convivio, I, v). Можно было бы развернуть целый веер значений, закрепившийся за virtus ко времени гуманистов (в том числе и отрицательных, связанных со злой силой), но нам важнее тот ракурс, который придали ему поборники studia humanitatis [42, p. 476-486]. Вполне логично, что в среде ученых акценты сместились на гуманитарную сферу: уже не воинские победы, а ученые занятия, в числе которых чтение древних авторов, владение словом и философский строй мысли оказываются способом достижения virtus. Врожденный талант и постоянное совершенствование в науках становятся в глазах гуманиста специфическим обретением «виртуозности» - уже не столько военно-стоического, сколько артистического качества. Отсюда ведет прямая дорога к grazia Кастильоне («О придворном») — понятие, которое соединяет сразу благородство души, образованность и внешнее изящество [14].
Говоря о гуманистическом идеале ученого мужа, то есть о самих гуманистах, возникает немалое искушение просто поменять регистр понятий с церковного на светский. Действительно, все те высокие характеристики духа, которые ранее относились к святому подвижнику, теперь оказываются актуальны для но-
сителя светской доблести. Соответственно, в сочинениях, посвященных «ораторам» XIV-XV вв., средневековый sandtus уступил место республиканскому virtus. Здесь можно согласиться с Л. М. Баткиным, что индивид эпохи Раннего Возрождения «слишком широк»; он еще не избавился от категорий всеобщности и мыслит себя как максимальное средоточие природы и культуры. Единственным отличием этого человека от предшественников оказываются эгоистичные притязания не столько на небесную, сколько на земную славу. Так мы вновь оказываемся в замкнутом круге идеальной типизации.
Однако, если внимательно прочесть биографические или автобиографические сочинения XV столетия (особенно Com-mentarii Энеа Сильвио Пикколомини), станет очевидным, что в них действуют отнюдь не «универсалии». Перед нами персонажи вполне земного и даже приземленно-бытового склада. Это-приняло впечатление рождается благодаря тому, что у каждого из гуманистов неожиданно обнаруживается «характер» — одно из самых парадоксальных свойств новой личности. Парадокс в том, что, начиная со знаменитого трактата Феофраста, характер (характер) человека — «отчеканенный штамп», «застывшая маска» — определяется не столько его достоинствами, сколько недостатками (латинский эквивалент mos имеет более нейтральное значение) [25, с. 61-64]. Так, феофрастовские «Характеры» — это список из трех десятков разного рода неприятных склонностей, привычек и комплексов, каковые преобладают в том или ином индивиде. Среди них ироничность, льстивость, отчаянность, крохоборство, тщеславие, грубость, недоверчивость... Очень часто гуманистические авторы и их адепты для придания образу героя жизненности добавляют к его описанию характерные черты из античного списка. Петрарка немало страниц посвятил бичеванию собственного тщеславия. Никколо Никколи, если верить Бистиччи, имел безумную страсть к собиранию книг, доходившую до мании и расточительства, кроме того, никколина самокритичность и крайняя взыскательность вредили ему больше, чем помогали: он так и не написал ни строчки. В панегириках, посвященных Леонардо Бруни, обязательно отмечается его вспыльчивость. Лоренцо Великолепный — любвеобилен, часто во вред себе. Удивительно, что почти все биогра-
фии гуманистов, собранные Веспасино да Бистиччи, запоминаются отнюдь не дежурными восхвалениями эрудиции и благочестия, а именно характерными и эксцентричными чертами тех или иных «писателей». Так, зависть и обидчивость Филельфо приводит его в лагерь противников Медичи, а потом и в изгнание. Конечно, гуманистические портреты в панегириках стремятся к идеальности и не акцентируют внимания на недостатках, но даже они не убирают характерность окончательно. Ведь из черт, принадлежащих данному, конкретному человеку, складывается неповторимый, «индивидуальный стиль», о котором писал Петрарка. Об этом важнейшем понятии, рожденном гуманистической культурой, скажем особо.
В письме к Фоме из Мессины (Книга о делах повседневных, I, 8) Франческо Петрарка убеждает своего адресата, осваивающего основы сочинительства, что заимствования у предшественников — отнюдь не порок, если только все, что почерпнуто в сочинениях древних или даже у современных авторов, переплавляется в нечто новое. Сначала Петрарка использует распространенную метафору о пчеле, которая, собирая пыльцу с различных цветов, производит мед и соты. Но затем выражает ту же мысль напрямую: «Опять же у нас должен быть не стиль того или другого автора, а единственно наш стиль, сплавленный из многих» [22, с. 77]. Именно этот «стиль», несущий оригинальность его обладателя, оказывается плодом духовных усилий ученого или поэта.
Представление о том, что у человека может быть свой стиль — одно из самых смелых заявлений, прозвучавших в сочинениях провозвестника Ренессанса. Такой посыл был бы немыслим в системе средневековой науки. Конечно, за петрар-ковским stilus стоит античная традиция в лице Апулея и Тацита, пытавшаяся описать с помощью этого слова «особый характер изложения мыслей и чувств». Для нас же в данном случае важнее сам факт переноса индивидуальных, неповторимых качеств автора на его произведение. Как характер человека проявляется в его поступках (по отношению к другим людям), так его «стиль» находит выражение в его творениях (по отношению к другим произведениям).
Если для современников Петрарки мысль об авторском стиле была нова и смела, следующее поколение гуманитариев ее приняло как само собой разумеющееся. Николай Кузанский в De docta ignoratia («Об ученом неведении») заявляет: «Как нет ни одного человека схожего с другим будь то по чувствам, воображению, разуму, так и в результатах трудов — в сочинениях ли, в живописи или в любом другом искусстве, даже если кто-то через столетия попытается сымитировать другого, у него не получится сделать это достаточно точно, хотя разницу порой увидеть очень сложно» [цит. по: 40, p. 65].
То, что Петрарка обозначил как стиль — авторское начало, явленное в том или ином произведении — в гуманистических сочинениях первой половины XV в. получило широкое философское толкование. Джанноццо Манетти в программном трактате «О достоинстве и превосходстве человека» довел метафору творческого самовыражения до вселенских масштабов — человек, согласуясь с божественной природой, расширяет свое присутствие в мире за счет невероятной креативности и жажды преобразований [15]. Божественный Творец, согласно Манетти, лишь запустил маховик прогресса, далее в дело вступает земной художник и изобретатель с его страстью к усовершенствованию природы. Другими словами, гуманисты поняли и подняли идею свободного творчества как основное условие человеческого — личностного — роста.
Американский историк Чарльз Тринкаус в середине ХХ в. в классическом исследовании о «богоподобии» ренессансного человека очень своеобразно провел четкую демаркационную линию между Средневековьем и эпохой Возрождения [44]. Тринкаус заметил, что гуманисты принципиально сместили акценты в понимании истории Творения. Он проследил, как в разное время интерпретировалась библейская фраза: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Для Средних веков принципиальной была тема подобия человека и Творца. В эпоху Возрождения наиболее актуальной оказалась сама идея творения «из ничего» — чудесный акт возникновения нового.
В описании «блистательных умов» своего времени — поэтов, новеллистов, философов и даже математиков — гумани-
стические историографы подробно перечисляют все принадлежащие им сочинения. Именно этим, например, занят Бартоло-мео Фацио, составивший жизнеописания De viris illustribus. Столь маниакальный акцент на атрибуции связан со спецификой ренессансного понимания творчества. Неповторимость творца выражается в его произведениях, чем больше какой-либо герой смог дать миру — переводов, своих сочинений, благодарных учеников — тем значительней представляется его фигура. Соответственно, литературные творения способны моментально возвеличить или, наоборот, дискредитировать автора. Защитник республиканизма Маттео Пальмиери, если верить Бистиччи, собственноручно переписал поэму Vita Civile, переплел ее, оформил миниатюрами, а потом запер в сундуке, завещав открыть и прочесть лишь после его смерти. Так он попытался избежать обвинений в ереси, которые, однако, успели его задеть [43, p. 418].
В эпоху Раннего Возрождения гуманистические биографы стали замечать и специально отмечать, каким образом склонности, привычки и предпочтения накладывают отпечаток на творения того или иного ученого мужа. Петрарка разрывался между истовой религиозностью и мирским тщеславием, между латынью и народным языком — все это в его поэзии и трактатах. Леонардо Бруни во всей полноте запечатлел свое стремление к гражданскому служению и возвышению высокочтимой Флоренции. Отсюда и выбор им предмета изучения, главный среди которых «История Флоренции». Леон-Баттиста Альберти, преодолевая детскую отверженность, доказывает себе и всему миру собственную исключительность, а также посвящает неблагодарным родственникам обширные диалоги «О семье». Флавио Бьондо, испытывая душевную боль за судьбу разрушающегося Рима, пытается запечатлеть памятники Великого Города хотя бы на бумаге — так возникают Italia Illustrata и Triumphans Roma. Также ощущавший себя спасителем римской культуры неистовый Лоренцо Валла борется за чистоту классического языка, публикуя Elegantiae linguae Latinae. Подобные связи между автором и его произведениями, когда речь идет о гуманистах, обнаружить совсем не сложно.
В программном эссе, посвященном специфике и актуальности эпохи Возрождения, написанном в конце ХХ в. Уильям Дж. Боусва подчеркивал, что за полтора столетия «ренессансо-ведения» многие принципиальные характеристики этого важного этапа в истории человечества оказались не столь принципиальными и не отражают суть мировоззренческих перемен. Среди устаревших специалитетов — «возвращение античности», «индивидуализм», «расцвет искусств». Все это явления можно наблюдать и в другие века. Однако, как полагает исследователь, главное и наиболее существенное достижение Ренессанса, связанное с «рождением современного человека», остается незыблемым и актуальным — это совершенно новое понимание творчества и отношение к творческому акту, который приобрел ценностное значение [31]. Эту же мысль с большей категоричностью выражает белорусский историк: «В отличие от религиозного Средневековья, убежденного в греховности человека, она (эпоха Возрождения) провозгласила культ творчества и актуализировала возникновение интереса к личности творца и к самому акту творчества, а не только к его результату и продукту» [12, с. 78-79]. Чтобы кратко проиллюстрировать, насколько сильно гуманистическая идея самореализации в творчестве повлияла на восприятие всех плодов человеческой деятельности, достаточно обратиться к сфере изобразительного искусства, считавшегося ранее «механическим» занятием. Начиная с XV в. в документах, относящихся к заказам художникам церковных и светских образов, особо прописывается непосредственное участие того или иного мастера в создании работы. Следующим шагом, как показал Майкл Бэксэнделл в монографии о страсбургской скульптуре, становится требование тотальной оригинальности и креативности: так, в гильдию резчиков в XV в. стали принимать лишь того мастера, кто создал ни на что не похожую фигуру [30, p. 123-127].
До своих предельных степеней мысль о личностном новаторстве доведена в научных и беллетристических сочинениях Леона Баттисты Альберти. В предисловии к роману-трактату «Мом» гуманист пытается определить тот «редкий сорт людей» (ex raro hominum genere), которые создают нечто новое (res novas) [29, p. 5]. Из дальнейшего описания явствует, что речь идет
о гениях, которые появляются крайне редко, но каковые, между тем, делают для развития человечества много больше, чем сотни и тысячи заурядных обывателей. Этот мессианский пафос, обращенный к выдающимся творцам, поддерживается у Альберти уверенностью в том, что при минимальных задатках и упорном труде любой человек способен достичь высот божественной креативности [39, р. 171]. В диалоге «Семья», а также в предполагаемой автобиографии Леон Баттиста не раз подчеркивает пластичность, изменчивость человеческой (особенно детской) натуры. В его произведениях постоянно возникает мотив, который Стивен Гринблат обозначил как «само-созидание» ради созидания выдающихся вещей [33]. Гуманистическая биография и портрет — это выразительное изображение того, как при помощи наук и искусств человек («творение неопределенного образца», по выражению Джованни Пико делла Мирандолы) возвышается до той степени просвещенности и «окультуренности» («сформировал себя в образе»), когда он сам становится источником мировой красоты и гармонии1.
Столь настойчивое утверждение деятельного, творческого начала человека — в том числе и по отношению к себе самому — в произведениях ренессансных гуманистов вполне согласуется с теорией личности, которая кристаллизовалась к середине ХХ в. в классических работах Гордона Олпорта [19, с. 232-242]. Он особенно подчеркивает выразительную сторону личности (здесь уже — не только психика, но и физика), а также деятельный характер этого выражения. Личность — человек творящий себя и запечатлевающий это творение в результатах личностных усилий. Другими словами, индивид выделает себя из мира, личность — создает или пересоздает этот мир, согласно своему мировоззрению.
Замечательный историк и филолог Алексей Дживелегов (1875-1952) в крайне недооцененной книге «Очерки Раннего
1 «Образ прочих творений (растений, животных и т. д. — С. С.) определен в пределах установленных нами (Создателем. — С. С.) законов. Ты же (человек), не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [11, с. 507].
Возрождения» попытался обрисовать портреты гуманистов. В одной из глав он создал своего рода фреску, представив в одном месте (у лавки книготорговца Бистиччи) почти всех ревнителей studia humanitatis начала XV в.: «У порога стояла группа в богатых костюмах, а перед ними — юркий, скромно одетый, молодой еще хозяин лавки, книгопродавец Веспасиано Бистиччи. Он почтительно объяснял что-то полному, важному, одетому в пурпуровое платье канцлеру республики Леонардо Бруни, и тот слушал его, отвечая медленно и с расстановкой. К разговору прислушивались купец Джаноццо Манетти, один из самых образованных людей во Флоренции, и гуманист Франческо Фи-лельфо, проживавший в то время во Флоренции в качестве профессора в местном университете. Его подвижное, с неприятным выражением лицо изображало величайшую почтительность к канцлеру-гуманисту, а глаза то и дело перебегали к другой группе». Далее к этому сообществу присоединяются «старик Никколо Никколи», которому выказывал все знаки уважения «некрасивый, просто одетый Козимо Медичи», их беседу поддерживал монах Амброджо Траверсари, а рядом «у шкафов стояла одинокая мрачная фигура Карло Марсуппини. На бледном, красивом лице последнего выражалось только одно увлечение — книгою, которую он держал в руках» [10, с. 163-170]. Все эти краткие характеристики необходимы Дживелегову, чтобы показать пестроту, неоднородность гуманистического круга. Он одним из первых почувствовал и выразил раннеренессансный образ гуманиста как сложный, неоднозначный и не поддающийся типизации.
Одна из глав монографии Дживелегова красноречиво названа «Канцлер и монах». Ее главным героем становится Луиджи Марсильи, который для историка выступает гуманистом par exellence. Монах и проповедник, он, по словам Салютати, «не только владел всеми знаниями, приличными духовному сану, но и теми, которые мы по обыкновению называем языческими. Цицерон, Вергилий, Сенека и другие античные писатели не сходили у него с уст». Таких истовых христиан, обратившихся к языческой мудрости, по всей видимости, среди гуманистов было немало. Маффео Веджо, например, на собственные средства построил капеллу, посвященную обожаемому им св. Августину и в
ней же служил каноником. Все эти нюансы только подчеркивают переходность эпохи, когда культура только-только начинает отделяться от церкви, становясь прерогативой человечности (Ьишап^).
Вернемся к живописному портрету из Милана, с которого мы начали рассуждении о ренессансной личности. Без сомнений, «гуманист», представленный неизвестным художником XV в., во всех смыслах стереотипичен. Его создатель ориентировался на некие клише, идущие от главного «признака» приверженцев 8Ш&а Ьишапйай8 — их страсти ко всему античному и особенно к латинской риторике. «Ораторы» или «цицерониан-цы» на взгляд обывателя представали эксцентричными антикварами, для которых нет ничего желаннее, чем ощутить букву и дух Древнего Рима. Отчего бы поклонникам древности не носить тоги и не надевать лавровые венки?
Вместе с тем изучение гуманистических портретов задает совершенно иной вектор их описания и представления. Как выясняется, и внешне, и, по существу, гуманисты почти никогда не копировали своих античных героев: их одежды и привычки сохраняли все черты своего времени. Петрарка специально носит священническое одеяния, его последователи столь же скромны в гардеробе. Впрочем, стремление к земной славе приводило их к таким формам самопрезентации, которые возрождали древнеримские фасоны: фигура триумфатора, профильные медали, коронации лавровым венком и т. д. Гуманистический образ и облик определялся парадоксальным переплетением самых разных черт: от монашеского аскетизма до эллинского гедонизма. И главное здесь — личное, творческое начало, возможность самореализации и изменения мира в соответствии со своей мерой. В лице гуманистов мы имеем (и здесь мы полностью согласны с Буркхардтом) современного европейского человека [23; 16]. Для этого человека личная выразительность, со-творение жизни оказываются важнее любых внешних рамок и условий. В дальнейшем именно он — artifex, по определению Петрарки — станет главной движущей силой всей европейской культуры. Насколько силен этот импульс, запущенный Ренессансом, и сохраняется ли он в XXI в. — большой вопрос. Ответ на него находится уже за рамками нашего исследования.
Библиографический список
1. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. — 272 с.
2. Баткин Л. М. Собрание избранных работ. Т. 1: Люди и проблемы итальянского Возрождения. М., 2015. — 832 с.
3. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Антология средневековой мысли. СПб., 2008. С. 444-476.
4. Брагова А. М. Интерпретация Цицероном стоических понятий honestum, virtus, officium // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 5. № 1. 2011. С. 42-52.
5. Буркхардт Я. Культура Италии эпохи Возрождения М., 2001. — 544 с.
6. Быстрова С. П. Истоки философии культуры: Цицерон. СПб., 2010. — 134 с.
7. Веспасиано Бистиччи. Жизнеописание Леонардо Бруни // Воскресенский Д. Леонардо Бруни: канцлер Флорентийской республики. М., 2019. С. 546-564.
8. Гращенков В. Н. Портрет в итальянской живописи Раннего Возрождения. М., 1996. — 424 с.
9. Гуревич А. Я. Личность // Словарь средневековой культуры. М., 2007. С. 260-270.
10. Дживелегов А. К. Начало итальянского Возрождения. 2-е изд., доп. М., 1924. — 240 с.
11. Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962. C. 506-514.
12. Зенько Н. Н. Проблема творческой самореализации личности в трудах мыслителей эпохи Возрождения // Весшк МДПУ iмя I. П. Шамяшна. 2017. №2 (50). С. 78-82.
13. Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. 2 / пер. с лат. И И. Аникьев, И. В. Кувшинская. М., 2018. — 679 с.
14. Кудрявцев О. Ф. Эстетические искания гуманистов круга Рафаэля // Рафаэль и его время. М., 1986. С. 179-198.
15. Манетти Дж. О достоинстве и превосходстве человека / сост., пер., вступит. ст. Н. В. Ревякиной. М., 2014. —173 с.
16. Мартынов Л. С. Конфуцианская личность и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 180191.
17. О похвале клиру // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. II. М., 1994. С. 213-223.
18. Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. М., 1990. — 224 с.
19. Олпорт Г. Становление личности. М., 2002. — 464 с.
20. Петрарка Ф. Инвектива против врача. Книга I // Эстетика Ренессанса: Антология. Т. 1 / сост. и науч. ред. В. П. Шестаков. М., 1981. С. 17-26.
21. Петрарка Ф. Франциску Бруни, против неумеренно высокой оценки друзей, истинное изображение своей скромной особы // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 268-271.
22. Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. — 368 с.
23. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. — 260 с.
24. Ревякина Н. В. Гуманистическое воспитание в Италии XIV-XV веков. М., 2015. — 259 с.
25. Стратановский Г. А. Феофраст и его «Характеры» (Античное и современное понимание характера и личности) // Феофраст. Характеры. М., 1993. С. 45-83.
26. Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 227-383.
27. Фоссье Р. Люди средневековья. СПб., 2020. — 352 с.
28. Ястребицкая А. Л. Интеллектуал // Средневековая Европа глазами современников и историков. Ч. III: Средневековый человек и его мир. М., 1994. С. 227-244.
29. Alberti Leon Battista. Momus. The Tatti Renaissance Library. 2003. — 448 p.
30. Baxandall M. The Limewood Sculptures of Renaissance Germany. New Haven, 1980. — 420 p.
31. Bouwsma W. The Renaissance Discovery of Human Creativity // Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation. Leiden, N.Y., 1993. P. 17-34.
32. Frick C. C. Dressing Renaissance Florence: Families, Fortunes, and Fine Clothing. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2006. — 364 p.
33. GreenblattS. Self-Fashioning from More to Shakespeare. Chicago, 1980. — 321 p.
34. Individual Self, Relational Self, Collective Self. Philadelphia: Psychology Press, 2001. — 374 p.
35. Ivory Y. Wilde's Renaissance: Poison, Passion, and Personality // Victorian Literature and Culture. Vol. 35. № 2. 2007. Р. 517-536.
36. John L. Flood. Poets Laureate in the Holy Roman Empire: A Bio-bibliographical Handbook. Vol. 5: Supplement. Berlin, Boston. 2019. — 598 p.
37. Martin J. J. Myths of Renaissance Individualism. Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2004. — 200 p.
38.Mulcahey M. M. "First the Bow is Bent in Study..." Dominican Education before 1350. Toronto, 1998. — 639 p.
39. Panofsky E. Artist, Scientist, Genius: Notes on the "Renaissance-Dammerung" // The Renaissance: Six Essays. N.Y., 1962. P. 121-182.
40. Pauline W. Nicolaus Cusanus: A Fifteenth-Century View of Man. Leiden, 1982. — 248 p.
41. Ruehl M. A. The Italian Renaissance in the German Historical Imagination, 1860-1930. Cambridge, 2015. — 341 p.
42. Seigel E. J. Virtu in and since the Renaissance // Dictionary of the History of Ideas. 1973-1974. P. 476-486. URL: https://sites.google.com/site/encyclopediaofideas/human-nature/virtu-in-and-since-the-renaissance
43. The Vespasiano Memoirs: Lives of Illustrious Men of the XVth Century. Toronto, 1997. — 476 p.
44. Trinkaus C. In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. 2 vols. London, 1970. — 1024 p.
45. Zhu Y., Han S. Cultural Differences in the Self: from Philosophy to Psychology and Neuroscience // Social and Personality Psychology Compass, Vol. 2. Issue 5. 2008. P. 1799-1811.
