CC BY
13
Самойлов Сергей Федорович
доктор философских наук, профессор, Краснодарский университет МВД России (тел.: +78612583516)
Теоретические истоки фундаменталистских устремлений научного сознания и пути их преодоления
В статье рассматривается проблема научного фундаментализма, заключающаяся в стремлении научного сознания завоевать господствующее положение в обществе и культуре в ущерб другим формам человеческой духовности. Анализ проблемы научного фундаментализма и путей ее преодоления осуществляется автором с позиции предложенной им концепции культурологической метатеории.
Ключевые слова: установка сознания, философские категории, научные теории, логика научного исследования, объективное бытие, научный фундаментализм, теоретическое мышление.
S.F. Samoilov, Doctor of Philosophy, Professor, Krasnodar University of the Ministry of the Interior of Russia; tel.: +78612583516.
Theoretical sources of fundamentalist aspirations of scientific consciousness and way of their overcoming
The article is devoted to the research of the problem of scientific fundamentalism, which consists in the striving of scientific consciousness to gain a dominant position in society and culture to the detriment of other forms of human spirituality. An analysis of the problem of scientific fundamentalism and ways to overcome is carried out by the author from the position of the concept of culturological metatheory he proposed.
Key words: consciousness attitudes, philosophical categories, scientific theories, the logic of scientific research, objective being, scientific fundamentalism, theoretical thinking.
Способность к объяснению тех или иных вещей, процессов и явлений следует признать одной из важнейших характеристик человеческого разума, который, в свою очередь, выступает в качестве основного признака, отличающего человека от животного. Напротив, признание отсутствия объясняющей способности у человека на всем протяжении его исторического развития, т.е. ее рассмотрение в качестве феномена, возникающего в процессе исторического развития, спровоцировало бы возникновение вопроса о том, каким образом человек мог ориентироваться в мире, оставлять после себя следы разумной деятельности, не будучи изначально разумным, а следовательно, и «объясняющим» существом. Отсюда можно сделать вывод, что объясняющая способность возникает вместе с человеком, а вернее - человек возникает вместе с ней. Только научившись тем или иным способом объяснять действительность, человек окончательно выделился из животного царства и стал духовным существом.
Наличие объясняющей способности у человека на всем протяжении его развития позво-
ляет рассматривать науку в качестве одной из форм актуализации объяснения в культуре. Тогда возникает закономерный вопрос: в каких формах духовной культуры, кроме науки, присутствует объяснение. Ответ на него не может быть однозначным, поскольку объяснение в его различных проявлениях присутствует в мифе, религии, философии, праве. Но наибольший интерес для прояснения процесса выделения объяснения в особую форму имеет анализ мифа, так как именно он является наиболее древним феноменом духовной жизни, а потому должен заключить в себе пусть даже и в законченном виде объясняющую установку сознания.
В научно-исследовательской литературе, посвященной изучению мифа, существует целая традиция, рассматривающая миф в качестве прямого предшественника науки, в которой, несмотря на указание различий между мифологическим и научным объяснением действительности, признается генетическая связь между ними. Так, согласно аллегорической интерпретации мифа, которую разделяли Б. Фонтенель и Д. Юм, главной чертой мифологического мышления служит смешение субъек-
211
тивной и объективной сфер бытия, что приводит к неоправданной проекции человеческого поведения на природные процессы. Тем самым миф предстает в качестве средства объяснения действительности. Не считает миф чуждым объяснению и Курт Хюбнер [1], который подчеркивает, что нельзя рассматривать миф и науку как абсолютно противоположные.
В качестве доказательства данного утверждения Хюбнер указывает на ряд черт, характерных как для мифа, так и для науки. К их числу он относит самоочевидность научного и мифологического опыта не только для индивидуального, но и для массового сознания, опору на определенный способ организации действительности, т.е. на определенную онтологию, а также на способность не только объяснять весь предшествующий опыт, но и охватывать новые предметные области. Что же качается различий между мифом и наукой, то немецкий мыслитель видит их в первую очередь не в формальной стороне объяснения, не в правилах оперирования понятиями, но в содержательной, т.е. в характере самих понятий, к которым они обращаются. Так, миф оперирует так называемыми нуминозными сущностями -сверхъестественными силами и существами, которые выступают в качестве своеобразных априорных форм сознания. Наука же работает с секуляризованными понятиями, связанными с материальными предметами, такими как протяженность, масса, инерция, движение, сила. Различия в категориальном аппарате обусловлены, по Хюбнеру, различием предпосылок мифического и научного опыта, т.е. онтологическим различием.
Под онтологией мифа и науки немецкий философ понимает каркас категорий, определяющий характер категориального аппарата данных форм духа. Роль этого каркаса играют такие понятия, как пространство и время, отношение сверхчувственного к чувственному, отношение частей к целому и т.д. В отечественной литературе, в частности в работах А.Я. Гуревича и В.С. Степина, за данными понятиями закрепилось наименование категорий и универсалий культуры. Хотя Хюбнер и не использует термин «категории культуры», он применяет их для тех же целей, что и отечественные мыслители. Для немецкого мыслителя перечисленные понятия представляют собой основания для более сложных конструкций мифологического, художественного, религиозного и научного сознания.
Именно различия в понимании и группировке данных категорий приводят, по Хюбнеру, к возникновению противоречий между мифи-
ческой и научной предметностью. В качестве примера разных подходов в понимании категорий культуры, свойственных мифу и науке, можно привести категорию отношения частей и целого, анализ которой осуществляется в «Истине мифа» [1] следующим образом: «...с научной точки зрения можно дать много различных примеров предметностей или частей некоторого рода, рассматриваемых в качестве частных случаев общего понятия. В мифе же напротив , любое целое и любая часть - это то же самое целое и та же часть; они могут являться часто, не будучи частными случаями общего понятия».
Мифическая интерпретация отношений целого и частей приводит к потере разграничения между абсолютным и относительным, поскольку каждая из частей воплощает в себе целое в полном объеме. Например, бог огня Гефест может воплощаться не только в таких природных стихиях, как извержение вулкана или пожар, но и в человекоподобном существе, а также в орудиях кузнечного ремесла. При этом каждое из указанных явлений не просто освящалось божественной сущностью, но служило местом пребывания самого божества. В противоположность этому научная интерпретация рассматривает части только в качестве средства раскрытия целого. Например, в социологической концепции Г. Спенсера индустриальное государство представляет собой функцию взаимодействия различных институтов и социальных групп. Отсюда следуют различия в понимании характера действительности и в объяснении происходящих в них процессов, свойственных науке и мифу. Для мифа, исходящего из возможности полного воплощения абсолютного в относительном, вполне закономерным выглядит обожествление действительности, что неминуемо приводило к политеистическим и пантеистическим выводам, тогда как наука, противопоставляя целое и части, абсолютное и относительное, формирует секуляризованный образ действительности. Во многом различия в решении проблемы соотношения частей и целого, а также различия в понимании действительности следует искать в противоположности установок, характерных для науки и мифа. Так, миф настроен на поддержание вселенской гармонии, тогда как наука имеет своим мотивом подчинение природы. Данные поведенческие стратегии оказывают прямое влияние на объяснение различных процессов социального и природного миров, осуществляемых в рамках мифического и научного мышления. В мифе эти процессы объясняются как
212
воскрешение праисторического события, тогда как в науке они рассматриваются в качестве актуализации сущностных связей, существующих между предметами и явлениями.
Каким бы своеобразным ни казалось современному сознанию объяснение действительности, осуществляемое в мифе, оно все же остается объяснением, и по своей структуре оно практически идентично научному объяснению. Так, согласно Хюбнеру «научный и мифический опыт имеют одинаковую структуру. Наука и миф применяют одну и ту же модель обяъснения. И там, и там мы может различить чистый и предпосылочный опыт. Чистый опыт дан интерсубъективно необходимым образом. И в науке, и в мифе существует метод "проб и ошибок". Упомянутые предпосылки содержат в себе фундаментальную, то есть онтологическую часть. Эта онтология имеет систематическую структуру. Ее интерсубъективное признание базируется или на том, что она укоренена в истории, то есть определяет историческую ситуацию, эпоху. Или на том, что она... выводится из... разделов исторически укорененной онтологии и тем самым логически используется в новых областях» [1].
Опора любого рода объяснения на определенную онтологию означает не что иное, как его укорененность в культуре. Отсюда следует, что наука, будучи актуализацией конкретного вида объяснения, не является средством прямого отражения действительности, а возникает в процессе взаимодействия человека с миром. Добившись определенных успехов на пути реализации установки на подчинение природы, научное сознание тем самым подтверждает право на существование свойственного ему способа объяснения действительности. Но это не означает, что данное отношение к действительности является единственно возможным или не может быть признано неадекватным. Напротив, глобальные проблемы, спровоцированные техногенной цивилизацией, основанной на научной установке сознания, создают предпосылки если не для потери наукой своего доминирующего положения в культуре, то для коррекции научным сознанием своего отношения к миру. Вместе с тем, возможность осуществления различных форм объяснения и их обусловленность культурно-исторической ситуацией не означает, что объяснение имеет сугубо субъективную природу и не соотнесено с предметностью, т.е. то, что оно не играет познавательной функции.
Обычно объяснение рассматривается в качестве основного принципа научного позна-
ния и потому оно предстает в виде средства раскрытия законов, присущих самому познаваемому миру. Но такое отождествление объяснения с актом познания сталкивается со следующим затруднением: если в объяснении имеет место фиксация предметности в том виде, в каком она существует сама по себе, то почему имеет место динамика научных картин мира, методов познания, моделей объяснения тех или иных процессов, предметов и явлений. В связи с этим было бы более логичным признать объяснение в качестве установки сознания, т.е. интеллектуальной деятельности по нормированию действительности с помощью определенных принципов и правил. Специфика же объяснения как установки сознания состоит в том, что для нее познание выступает в качестве важнейшей функции, тогда как для осмысляющей установки приоритетной является мировоззренческая, а для установки на поклонение компенсаторская функция.
Благодаря рассмотрению объяснения в качестве установки сознания удается, с одной стороны, констатировать его нацеленность на выход за рамки индивидуального и исторически обусловленного мышления, а с другой -признать средства и результаты этих усилий в качестве исторически обусловленных. Например, ученый, несмотря на то, что является представителем конкретной исторической эпохи и культуры, стремясь отразить истинное положение дел в той или иной области исследования, преодолевает ограниченность собственного сознания, но, как правило, со временем итоги этого преодоления устаревают. Тем самым метатеоретическое понимание объяснения, учитывая его культурно-историческую обусловленность, наряду с направленностью на обнаружение вневременных истин, занимает срединное положение между догматизмом и релятивизмом.
В первую очередь, срединное, т.е. установочное, положение научного объяснения подтверждается его конструктивной природой, соединяющей в себе как гипотетические моменты, так и моменты идеализации опыта и эксперимента. Так, К. Поппер в своем труде «Логика научного исследования» [2] подчеркивает, что для успешного объяснения, принятого в естествознании, необходимы высказывания двух различных видов. К первому виду относятся «(1) универсальные высказывания, то есть гипотезы, носящие характер естественных законов, и (2) сингулярные высказывания, которые относятся только к специфическому обсуждаемому событию и которые я буду называть
213
"начальными условиями". Из универсальных высказываний в конъюнкции с начальными условиями мы дедуцируем сингулярное высказывание: "Эта нить разорвется". Это высказывание мы называем конкретным (эреаАс), или сингулярным предсказанием» [2].
Наиболее наглядно установочный характер научного объяснения прослеживается на примере научных гипотез, которые распространяют свои утверждения на все предметы и события определенного класса. При этом данные утверждения, как правило, не проверяемы либо относятся к абстрактным, не обладающим чувственной наглядностью предметам. Эксперимент и опыт также не являются «чистыми актами» познания, поскольку их выбор осуществляется по определенным принципам. Более того, в эксперименте, как в реальном, так и в мыслительном, условия задаются самим экспериментатором.
Установочный характер научного объяснения подчеркивается многими критиками сциен-тического мировоззрения, в частности М. Хай-деггером [3], К. Хюбнером, П. Фейерабендом. При этом часто делаются выводы, подчеркивающие относительность и условность научного объяснения. Так, если Хюбнер, признавая равноправие научного и мифического объяснения различных процессов, все же подчеркивает историческое значение мифа и опасность его реанимации в современных условиях, то П. Фейерабенд принципиально отказывается отдавать предпочтение науке перед мифом. Сведение научного объяснения к механизмам социального регулирования, осуществленное Фейерабендом, приводит к фактическому отрицанию познавательной способности науки.
В противоположность данному подходу культурологическая метатеория, признавая установочный характер научного объяснения, признает познание важнейшей функцией данной формы отношения к миру. В этом отношении достаточно близкой к позиции культурологической метатеории выглядит точка зрения отечественного философа науки В.С. Степина, согласно которой научное объяснение хотя и является продуктом техногенной цивилизации, но рассматривается в качестве выражения связей, существующих между предметами. Но если сами связи и отношения между элементами реальности признаются существующими независимо от человеческого сознания, то средства их познания - различные теоретические схемы, модели и программы исследования признаются обусловленными уровнем развития культуры в целом и уровнем развития
науки в частности. Тем самым обусловленность научного объяснения различными ценностными установками, укорененными в характере конкретной эпохи, не означает отсутствия его обращенности к самой реальности.
В наиболее ярком виде установочный и познавательный аспекты научного объяснения предстают в процессе проводимого Степиным анализа основных этапов формирования первичных теоретических моделей классической науки. Установочный характер научного объяснения заключается в том, что его важнейший элемент - теоретическая схема - не выводится непосредственно из опыта и формируется силами рационального мышления. Она тем самым предписывает научному исследованию определенную последовательность действий. Однако это не означает, что теоретизирование умозрительно не связано с реальностью. В процессе формирования любой теоретической схемы присутствует стремление объяснить реальные предметы и явления, и потому каждый из них опосредованно соотнесен с опытом.
Связь теоретической схемы с реальными процессами выражается в том, что на этапе формирования научной гипотезы, служащей средством объяснения, используются элементы теорий, заимствованных из смежных областей знания и уже прошедших подтверждение опытом. В качестве примера такого заимствования Степин приводит историю обоснования планетарной модели атома. Так, еще до Ре-зерфорда Нагаока выдвинул предположение, что движение частиц вокруг ядра подобно движению планет вокруг Солнца, но только после экспериментов Резерфорда с а-частица-ми данная гипотеза получила свое подтверждение. Таким образом, теоретическая модель в области квантовой физики была сконструирована путем заимствования ряда важнейших элементов из области астрономии. Но при этом данное заимствование было признано научным сообществом допустимым только после того, как полученная с его помощью теоретическая модель продемонстрировала свою объясняющую способность.
Отсюда Степин делает вывод, что «гипотетические модели обретают статус теоретических представлений о некоторой области взаимодействий только тогда, когда пройдут через процедуры эмпирического обоснования. Это особый этап построения теоретической схемы, на котором доказывается, что ее первоначальный гипотетический вариант может предстать как идеализированное изображение операциональной структуры, выражающей существен-
214
ные черты именно тех экспериментально-измерительных ситуаций, в рамках которых выявляются особенности изучаемых в теории взаимодействий». Превращение гипотетических моделей в обоснованные теории свидетельствует о том, что научное объяснение, имея установочный характер, тем не менее, успешно справляется с поставленными перед ним познавательными задачами. Благодаря этому становится возможным говорить о познавательной функции объясняющей установки сознания.
Рассмотрение познавательной функции объясняющей установки сознания было бы не полным без анализа причин возникновения феномена научного фундаментализма. В среде многочисленных критиков сциентизма весьма популярной является точка зрения, согласно которой причина установления социокультурной гегемонии науки заключается в ее превращении в предмет религиозного поклонения. Так, один из сторонников данного подхода П. Фейерабенд утверждает, что для обыденного сознания наука принципиально не отличается от мифа. Подобно тому, как в традиционных культурах индивид слепо верит в силу магии и не сомневается в объясняющей способности мифических повествований, современный человек приклоняется перед наукой и убежден в ее способности решить все возникающие перед обществом проблемы.
Такое объяснение причин завоевания наукой господствующего положения в культуре и обществе представляется не вполне удовлетворительным. Истоки возникновения научного фундаментализма следует искать в самой структуре, объясняющей установки со-
1. Хюбнер К. Истина мифа: пер. с нем. М., 1996.
2. Поппер К. Р. Логика научного исследования / под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 2005.
3. Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
знания. Убедительная сила последней заключается в том, что она конструирует модели реальных процессов и явлений, фиксируя в них существенные моменты различных взаимодействий. Благодаря этому теоретические конструкты науки становятся самоочевидными для разума, играя посредническую роль между субъективным и объективным бытием. Взаимодополняя друг друга, теоретические конструкты позволяют создать целостную картину мира, которая в свою очередь служит исходным материалом для выдвижения новых теорий. Постепенно теоретическое мышление, осваивая все новые предметные области, превращается в единственно возможный способ восприятия мира, по отношению к которому другие способы являются неадекватными, поскольку не обладают способностью включения частных случаев в общие закономерности, т.е. не проявляют объясняющей силы, свойственной науке.
Преодоление научного фундаментализма, представляющее собой важнейший момент как обоснования культурологической метатеории, так и нормализации отношений между основными формами духа, в первую очередь, связано с демонстрацией антропологического характера научного объяснения, которое, несмотря на заявленные чисто познавательные задачи, имеет своей конечной целью подчинение природного и социального мира. Но такая стратегия противоречит идеалам познания, не схватывает сущность действительности и потому представляет собой, по сути, фрагментарное знание, нуждающееся в дополнении со стороны других видов познания и способов отношения к действительности.
1. Hübner K. The truth of the myth: transl. from German. Moscow, 1996.
2. Popper K.R. The logic of scientific research / gen. ed. by V.N. Sadovsky. Moscow, 2005.
3. Heidegger M. Time and Being // Time and Being: articles and speeches. Moscow, 1993.
215
