CC BY
3
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 3
В.В. Золотухин*
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ МАКСА РАЙШЛЕ
Статья посвящена рассмотрению проекта психологического изучения религии, созданного немецким протестантским теологом-ричлианцем Максом Райшле (1858-1905). Райшлевский проект представляет собой яркую и малоизученную попытку изучать религиозное сознание с методологической позиции, интегрирующей неокантианскую теорию познания и дильтеев-скую герменевтику. В центре внимания оказывается субъективная религиозность, выражающаяся в признании истинности религиозной картины мира и в воле к отправлению культа. Райшле стремится разработать метод, позволяющий понять, как именно авторы (к примеру, ветхозаветные или раннехристианские) ощущали и воспринимали божественную реальность и свою веру в нее. Устанавливая границы религиозного переживания, отличая религиозное переживание от нерелигиозного, Райшле рассчитывает выяснить сущностные черты человеческой религиозности, понимание которых позволит создать «научную апологетику», эмпирически обосновывающую истинность христианства. Путь к изучению «феноменологии чуждого религиозного сознания» Райшле прокладывает посредством трехступенчатого метода. Религиозное сознание, по Райшле, разворачивается в «тюметических суждениях»: безусловная ценность несомненных истин религии и эмоциональное, этически окрашенное принятие их богооткровенного характера составляют личностную точку отсчета для верующего. Они принципиально недоказуемы и неопровержимы. К тюметическим, типологически религиозным суждениям Райшле относит также и ответы на предельные вопросы философии. Несмотря на то что сам Райшле оставался исключительно на поле философии религии, ряд его идей повлиял на опытную психологию религии в Германии первой трети ХХ в.
Ключевые слова: психология религии, феноменология религии, религиозное сознание, переживание, вживание, герменевтика, суждение ценности, М. Райшле, А. Ричль, В. Дильтей.
V.V. Z o l o t u k h i n. Max Reischle's theological psychology of religion
This paper is devoted to the study of theological project of psychological study of religion, elaborated by the German Ritschlianist theologian Max Reischle
* Золотухин Всеволод Валерьевич — кандидат философских наук, доцент Школы философии и культурологии НИУ «Высшая школа экономики» (105066, Старая Басманная ул., 21/4, корп. 1, г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 772-95-90, доб.: 22685; e-mail: vakis2011@gmail.com
(1858-1905). Reischle tried to integrate Neo-Kantian theory of knowledge and Dilthey's hermeneutics, transforming the both into the one ground of its own theory. Reischle endeavoured to study phenomenology of religious consciousness by means of the original method, which consisted of three stages. According to Reischle, religious consciousness is realized in thumotic judgments (thymetische Urteile). These judgments deal with the notions of religious doctrine as well as with the main questions of philosophy, the latter being also of religious origin. Thumotic judgments imply unconditional worth and undoubted truth of their content, they are based on the emotional and moral-associated acceptance of the revealed character of the religious notions. It is impossible neither to prove nor to refute these personally meaningful assertions. Despite of pure theoretical character of Reischle's research, his ideas influenced German philosophy and psychology of religion of the first third of the 20th century.
Keywords: psychology of religion, phenomenology of religion, religious consciousness, experience, fitting into (sich hineinleben), hermeneutics, value of judgment, M. Reischle, A. Ritschl, W. Dilthey.
Те направления знания, которые в ХХ в. составили ядро предметной области религиоведения (прежде всего, история, психология и социология религии)1, прошли долгий период становления, в основном пришедшийся на XIX в. Он заключался в эмансипации от философии религии посредством выработки собственной методологии, и именно в этом процессе оказывается хорошо заметным глубокое своеобразие европейского знания о религии. Без кантовских критик было невозможно ни расстаться с характерной для классической метафизики рациональной теологией, ни выделить веру и религию в особую сферу, нуждающуюся в особых методах изучения, ни сфокусироваться на аффективной, эмоциональной стороне религиозности.
Самым ранним дисциплинарным предком эмпирической психологии религии, которая зарождается в последние годы XIX в.2, можно считать существовавшую в первой трети XIX в. философию религиозного чувства и веры, протагонистами которой были Ф.Г. Якоби и Ф.Д. Шлейермахер. Ключевым ее методологическим приемом было описанное Якоби salto mortale [H. Scholz, 1916, S. 81] — эмоциональное, безотчетное принятие религиозной истины в непримиримом противоречии ее данным рассудка; это же в несколько ином кон-
1 Краткую соотносительную характеристику истории, психологии, философии, феноменологии и социологии религии как магистральных направлений религиоведения см.: [W. Keilbach, 1962, S. 15-19].
2 Под эмпирической (или опытной) психологией религии в данном случае понимается совокупность теорий и исследований, основанных на сборе, анализе и обобщении фактических данных (анкетирование, психологические эксперименты, описание психологических кейсов) и в целом стремящихся следовать позитивистскому идеалу научности.
тексте постулирует шлейермахеровское разделение философского теоретизирования, с одной стороны, и «чувства (Sinn) и вкуса к бесконечному» — с другой.
Действительно, трудно усомниться в том, что прямого пути от дискурсивного знания к религиозной вере нет, и в этом отношении заверения сентименталистов, во-первых, вполне справедливы, а во-вторых, точнее, чем более ранняя естественная теология, характеризуют реальность. Однако у этой медали есть и обратная сторона: последовательная методологическая установка, утверждающая особую способность человека непосредственно воспринимать божественное, судя по всему, не обладает большим эвристическим потенциалом в объяснении религиозности: коль скоро трансцендентная реальность полно и достоверно свидетельствует о себе лишь в аффекте, то аналитику сказать больше нечего. Нужно либо погрузиться в переживание, если оно дано, либо прекратить о нем рассуждать, если обрести его не дано.
Первый случай, однако, все равно предполагает последующее осмысление, а второй — фактически не осуществляется в сколько-нибудь долгой историко-философской перспективе. В XIX в. второй случай был тем более невозможным, поскольку кругозор европейских интеллектуалов значительно расширился за счет ввода в оборот ряда важных древневосточных источников.
Основная задача данной статьи заключается в том, чтобы рассмотреть одну из ярких попыток теоретически «схватить» религиозное переживание, имевших место в немецкой мысли конца XIX - начала ХХ в. Этот период нередко оказывается в исследовательской тени: философский идеализм истощается раньше (около второй трети XIX в.)3, а сравнительно неплохо изученная экспериментальная психология религии расцветает на немецкоязычной почве лишь к середине 1910-х гг.4 Систематическое теоретизирование относительно религиозных переживаний в последней четверти XIX в. осуществляется преимущественно либеральными теологами и близкими к ним авторами вроде Ф.М. Мюллера.
Первые проекты психологического изучения религии появляются в немецкоязычной теологии в последней трети XIX в. Они конституируются благодаря все более отчетливо обозначаемой дистанции
3 Последним крупным философом, наследующим традиции немецкого идеализма, был широко известный, но одиноко стоящий в последней трети XIX в. Э. фон Гартман.
4 Ее становление следует связывать с имевшими место в 1914 г. двумя взаимосвязанными событиями: основанием Международной ассоциации психологии религии и созданием эмпирико-психологически ориентированного Архива психологии религии (см.: [J.A. Belzen van, 2015, S. 60-65]).
между наукой о религии и объектом ее изучения, которая обосновывается на рубеже 1860-1870-х гг. в ранних публикациях К.П. Тиле [C.P. Tiele, 1866, P. 213ff; Idem.,1867, 41ff; Idem, 1871, 375ff] и лекциях Ф.М. Мюллера [EM. Müller, 1876, 8ff, Т.В. Малевич, 2016, c. 34-35], посвященных сравнительной истории религии, а также в работах лейпцигского теолога Р.А. Липсия, в частности в докладе "Glauben und Wissen" («Верование и знание») [R.A. Lipsius, 1897, 19ff, H. Maier, 1908]. Во всех этих текстах заметна характерная для эпохи противоречивость между стремлением беспристрастно изучать религию и теологической склонностью выбирать христианство как высшую и совершеннейшую религию в качестве точки отсчета [C.P Tiele, 1871, P. 384; EM. Müller, 1876, S. 35-36; R.A. Lipsius, 1876, 31ff].
Из трех обозначенных авторов эксплицитную программу психологии религии формулирует Липсий (1876), она, видимо, является пионерской5. Липсий проговаривает мотивы обращения к теме: «.. .пограничные линии между верою и знанием должны быть четко проведены, а психологические законы религиозного сознания и условия и границы всякого религиозного познания — тщательно исследованы» [R.A. Lipsius, 1876, S. V] для того, чтобы защитить саму христианскую картину мира перед натиском науки; сделать же это можно было лишь методами строго научного знания, осуществлявшего в 1870-х гг. бурную экспансию в гуманитарную сферу [M. Reischle, 1904, S. 16]. Вслед за Шлейермахером Липсий стремится решать посредством науки апологетические задачи [M. Iff, 2010, S. 89-91]: ведь если религия универсальна и подчиняется генеральным закономерностям, то она есть «феномен, необходимо укорененный в сущности человеческого духа» [R.A. Lipsius, 1876, S. 19]. Это соображение, как представляется, является лейтмотивом теологического интереса к психологической проблематике.
Крупнейший современный историк психологии религии Якоб ван Белзен, говоря о предыстории дисциплины [/.A. Belzen van, 2015, S. 22] и делая это достаточно сжато, не обращает внимания и не упоминает одного из малоизвестных, но важных авторов, предложившего оригинальный метод психологического изучения религии и опосредования ее относительно дискурсивного знания [ibid., S. 43]. Речь идет о протестантском теологе-ричлианце Максе Райшле.
5 Психология религии как эмпирическая дисциплина формируется в США на полтора десятка лет раньше, чем в Германии, однако в период ее предыстории Германия, судя по всему, находилась впереди. В США 1876 г. датирован выход книги этнографа Дэниэла Гаррисона Бринтона, в которой религиозное чувство рассматривается с позиций, приближенных к позитивистским, и речь в ней не идет ни об особых методах, ни об особой дисциплине, призванной его изучать (см.: [П.О. ВппШ, 1876, Р. Ш-1У, 7-12]).
Макс Райшле (1858-1905) в полной мере может быть отнесен к философским фигурам «второго ряда», которые, оставшись в тени, оказали подспудное влияние на последующее развитие теологической и религиоведческой мысли. Его профессиональное становление в Тюбингене пришлось как раз на конец 1870-х гг.; впоследствии он учился у ведущих либеральных теологов своего времени — Альбрехта Ричля и Юлия Кафтана. За свою недолгую жизнь он сменил несколько кафедр в Гиссене, Гёттингене и Галле. Райшле относится к тем ричлианцам, которые, указывая на различие знания и веры, все же стремились постичь веру с помощью религиоведческого теоретизирования.
Большой интерес представляет теоретический первенец Райшле — работа «Вопрос о сущности религии: основоположение к методологии философии религии» (1889), созданная тогда, когда теолог еще занимал свой первый важный пост — профессорскую должность в штутгартской Карловой гимназии. Акцент на знание о религии, судя по всему, Райшле перенял у Кафтана: в своей влиятельной работе «Сущность христианской религии» (1881, второе изд. 1888) Кафтан проговорил ряд тезисов, без принятия которых трудно представить себе дальнейшее развитие знания о религии. Во-первых, он предложил говорить о сущности религии как понятии, объединяющем в себе признаки исторических религий, в число которых включаются и неназываемые конкретно «религии низших стадий» [/. Kaftan, 1888, S. 3-4]6. Во-вторых, Кафтан предполагал исследовать исторические религии и основным объектом при этом делать их «внутренние признаки», т.е. устанавливать, как та или иная религия граничит с этикой, эстетикой и философией, и что же в жизни человека оказывается собственно беспримесно религиозным [ibid., S. 15]. Из этого он делает вывод: необходимо будет обратиться к опыту людей-носителей религиозных традиций с целью вычленить генеральные рамки этого опыта, которые дадут понять, какое место в его структуре занимает религия [ibid., S. 17]. В-третьих, результаты такого исследования, должны быть, по Кафтану, объективными, невзирая на личные взгляды исследователя или выстраиваемую им иерархию религий, т.е. они должны исходить из некоторого логически и фактически неуязвимого критерия или критериев [ibid., S. 18-19]7. С этих позиций, дополняя, развивая и конкретизируя их, стартует и Макс Райшле.
6 Одновременно Кафтан, однако, понимает под сущностью религии и некоторый идеал религиозности, указывающий, какой она должна быть, и несводимый к наличествующему христианству.
7 Либеральной теологии и исходящим из нее проектам изучения религии присущи две черты: более или менее явное выстраивание иерархии религий во главе с христианством и преимущественное внимание к культурно-продвинутым формам проявления религии.
Проект психологии религии М. Райшле
М. Райшле принадлежит, пожалуй, хронологически следующий за липсиевским связный проект психологического знания о религии. Задачу психологии религии он видит следующим образом: «...она стремится дать определение того, что есть переживание религиозного доверия (Vertrauen), благоговения (Ehrfurcht) и достоверности (Gewißheit); акт религиозной отдачи (Hingebung), чувство религиозного злополучия (Unseligkeit), и определить их исключительно в их нерасторжимом отношении к формально определенной идее Бога.» [M. Reischle, 1889, S. 69-70]8. Кроме того, психологии религии непременно надлежит охарактеризовать то, как эти переживания функционируют в общине; это даст относительно общезначимое представление о том, что такое откровение, религиозная традиция, вера в авторитет и пр. [ibid., S. 70].
Уже из приведенной цитаты становится понятно, что Райшле фактически ориентирует свой анализ на изучение христианской и, вероятнее всего, конкретно протестантской традиции: если чувство зависимости еще выглядит универсальным для авраамических религий, то надежное различение Ehrfurcht и Andacht уже отсылает к германскому протестантизму XVIII в. И действительно, теолог Райшле вряд ли мог не избрать в качестве нормативной религии христианство [ibid., S. 60].
Применяя анализирующее самоосмысление (Selbstbesinnung)9, исследователь должен стремиться интроспективно отличить религиозное переживание от нерелигиозного. Таким образом, на первый план выдвигается вопрос о сущности религии, которая может быть выделена из ее отличительных черт. Ключевую ее характеристику Райшле вслед за Шлейермахером усматривает в чувстве абсолютной зависимости и доверии Тому, Кто единственно может осуществить высшую личную цель человека и тем самым даровать блаженство [ibid., S. 62-63]. Таким образом, предпринимаемый анализ иных религий неминуемо окажется теологическим: он будет нацелен на то, чтобы выявить, насколько та или иная религия близка к христианству, насколько она осуществляет его «нормативность» и не могут ли некоторые религии вовсе быть духовными явлениями совершенно иного,
8 Так, Райшле предлагает следующее определение религиозного доверия: «.решительная, исполненная радости уверенность в деятельном существовании силы, которая приводит к реализации моей высшей личной цели несмотря на независимое от моей воли течение мировых событий».
9 Использование термина "Selbstbesinnung" прямо свидетельствует о влиянии Дильтея на Райшле: термин введен в теоретический оборот Дильтеем и означает у него своеобразную глубокую, всестороннюю теоретико-познавательную и смыс-ложизненную рефлексию. Райшле, к слову, употребляет и сам термин "Geisteswissenschaften" (о самоосмыслении см.: [Н.С. Плотников, 2000, С. 65-72]).
фактически нерелигиозного типа? Стоит заметить, что постановка последнего вопроса прямо восходит к идеям А. Ричля.
В качестве конкретной задачи Райшле понимает выяснение того, как соотносятся «объективные религии» в лице доктрин и обрядов с личной религиозностью. Выяснять это следует посредством «индуктивного метода», применяемого в «эмпирическом» исследовании [M. Reischle, 1889, S. 5-6]. В центре внимания Райшле оказывается именно субъективная религиозность, так как ею поверяется выраженная в текстах доктрина. Речь идет об убежденности в истинности религиозной картины мира (двумя десятилетиями позже на это обратит пристальное внимание Г. Воббермин) [G. Wobbermin, 1913, S. 228ff], а также о воле к совершению предписываемых ею культовых действий. Райшле делает акцент на важности изучения связанных с этим религиозных переживаний, так как они, во-первых, оказывают влияние на религиозное сознание наряду и помимо доктринальных источников, а во-вторых, проникают в содержание авторитетных текстов и отчасти формируют его [M. Reischle, 1889, S. 8]. Изучение религии сосредоточивается, таким образом, на изучении феноменов сознания: речь, к примеру, идет о том, чтобы осмыслить всю ина-ковость религиозного сознания ранних христиан по сравнению с современным. В качестве конечной цели своего проекта психологии религии Райшле называет создание «научной апологетики», которая призвана путем «опытного» (а фактически герменевтического) исследования религиозности методологически корректно обосновать истинность христианства [ibid., S. 81]. Следует, однако, отметить, что эта программа не предполагает возвращения к докантовской рациональной теологии. Объясняя, почему человек убежден в истинности своей веры, психология религии будет говорить о практических, т.е. этико-поведенческих основаниях убежденности.
Историю религии Райшле понимает как вспомогательную дисциплину, призванную изучать развитие религиозной обрядности и религиозных идей с целью лучше объяснить религиозное сознание [ibid., S. 88]. В качестве отдельной дисциплины Райшле видит и критику религии (Religionskritik): она должна аккумулировать аргументы, направленные против религии и проясняющие тем самым специфику ее притязаний на истинность. К примеру, критика применительно к христианству будет направлена на его «узловое» переживание — доверие к Христу, сформировавшееся в контексте личного усвоения евангельского мифа. Сомнения в этом доверии должны помочь установить границы переживания и указать на то, что в нем еще не прояснено [ibid., S. 90]. Кроме того, Райшле выделяет в особую область религиозную педагогику и делает это, по меньшей мере, одним из первых.
Герменевтика религиозного переживания
Однако как же именно постичь религиозное сознание? Осуществить это, по Райшле, оказывается возможным, лишь постаравшись (не теряя исследовательских качеств!) вжиться (sich hineinleben) во внутренний мир другого человека и воспроизвести его переживания. Такой методический прием Райшле именует «гипотетической эмпа-тией» (hypothetisches Nacherleben) [ibid., S. 10]10, которая, заметим, естественно осуществляется после того, как переживание уже имело место. «Гипотетический» в словоупотреблении Райшле, судя по контексту, означает «нереальный здесь и сейчас, модулируемый», ведь воспоминания он также именует гипотетическими переживаниями. Райшле специально отличает воспоминание о переживании от его моделирования. Исследователь должен стремиться смоделировать и представить себе то переживание, которое он совершенно точно не испытывал11. При этом переживание не должно обрести над ним власть, поскольку рефлектирующее сознание ослабит до минимума возможость восприятия: исследователь должен будто продегустировать его, одновременно подвергая рефлексии. Метафора дегустации напрашивается еще и потому, что гипотетическая эмпатия разворачивается вне сопутствующего контекста и направляется исключительно на эмоциональную модель. Насколько же реальна и осуществима такая процедура?
Ясно, что исследователь заинтересован в максимальной достоверности своей реконструкции. Лучше всего, конечно, получить информацию от живых носителей, которых можно максимально подробно проинтервьюировать. Но нередко мы имеем дело со свидетель-
10 Немецкоязычные психологии религии ХХ в. (В. Штелин, К. Гиргензон) также будут использовать отглагольное существительное Erleben для обозначения религиозного переживания. К Райшле термин переходит, вероятно, от Дильтея: он употребляется в дильтеевском «Введении в науки о духе» (1883). Райшле эксплицитно не отстраивает свою концепцию от Шлейермахера и Дильтея, но очевидно, что его проект разработан во многом под влиянием их идей: сюда можно отнести и императив вживания, и акцент на целостное понимание феноменов религиозной культуры как феноменов сознания, и герменевтический подход к религиозному тексту. Так, по собственному признанию Райшле, идея непосредственного постижения внутреннего мира другого заимствуется им у Шлейермахера.
11 Следует сказать, что подобная методологическая установка мыслима лишь при условии валидности самонаблюдения как психологического метода. Действительно, до самого конца XIX в. квалифицированное самонаблюдение, важность которого была обоснована в теологическом контексте еще Я. Фризом и В. де Ветте, считалось ключевым методом изучения внутреннего мира. Лишь с развитием экспериментальной психологии самонаблюдение стало подвергаться все большей критике, и, несмотря на это, за ним все равно сохранялась вспомогательная роль, что видно как по методу О. Кюльпе, так и по последующим экспериментам Дерптской школы психологии религии (К. Гиргензон, В. Грюн).
ствами традиций, в которых эксплицитная рефлексия относительно религиозного чувства отсутствует, — это демонстрируют, к примеру, некоторые ранние тексты Ветхого Завета, описывающие религиозный опыт как объективный и незыблемый факт, или гомеровский эпос, в котором религиозное мироощущение лишь намечено [ibid., S. 14]. При всем этом Ветхий Завет содержит и множество ценных свидетельств рефлексии опыта — в Псалтири, пророческих книгах или Книге Иова. Благоприятный материал, по Райшле, предоставляет и христианство, в особенности сосредоточенные на религиозных переживаниях свидетельства мистиков или искания Кьеркегора; высшими же образцами христианского анализа религиозного чувства Райшле видит пиетистские автобиографии и лютеранские теологические штудии XIX в. [ibid., S. 15]12.
Допустим, указывает Райшле, мы хотим пережить то же, что и ветхозаветный пророк Амос. Как это сделать? Книга Амоса полна красочных описаний Божьего гнева и наказаний. Для начала нам стоит попробовать представить описанные образы, затем нужно будет соотнести их с этическим содержанием текста, вообразив себе, например, искреннее возмущение человеческими грехами, вызывающими гнев Божий и пророческое порицание. Райшле предлагает сопоставить полученные смоделированные эмоции со словами библейской книги и разобраться, насколько нам получилось почувствовать ту же гамму переживаний, что и Амос. Не следует ли с уверенностью примыслить к предполагаемому переживанию то, что не содержится в тексте, но, вероятнее всего, должно было ощущаться пророком? Наряду с «благоговением перед всемогущим Яхве, доверием к нему как к вершителю нравственного миропорядка, надеждой на него как на исполняющего обетование, страхом перед грядущим Судом, сочувствием к ослепленным соплеменникам» [ibid., S. 21], наверняка есть еще нечто; исследователь может попытаться восстановить картину целостного переживания путем интерполяции, т.е. усреднения и систематизации отдельных его элементов. Если мыслительный эксперимент с эмоциями даст последовательный и правдоподобный результат, то вероятно, говорит Райшле, можно будет даже дополнить им перевод священного текста [ibid., S. 18]. Конечно, чем больше развита изучаемая традиция, тем меньше оказывается потребность гадательно достраивать ее мировидение.
Однако стоит только попробовать восстановить в воображении гамму религиозных чувств пророка, тотчас же встает вопрос о пере-
12 Так, К. Гиргензон, считающийся крупнейшим немецким психологом религии начала ХХ в., помимо протокольных данных обращался также к свидетельствам Августина, мистиков-экстатиков и к дневникам немецкого теолога и религиозного деятеля Й.Х. Вихерна (см.: [K. Girgensohn, 1921, S. 584-671]).
живании их достоверности, в которое имплицитно интегрирована противоречивость: как несокрушимая вера в справедливость божественного миропорядка совмещается с «восстановлением скинии Давидовой падшей» (Амос 9:11)? Как ветхозаветный Бог мог для Амоса одновременно быть творцом всего мира и попечителем избранного им народа?13 Всякий вопрос такого рода, конечно, должен рассматриваться индивидуально, но существенную помощь здесь может оказать сравнение собственного религиозного переживания исследователя с тем, которое он стремится реконструировать. Наличие такового желательно, но не обязательно: просто человеку, не имеющему опыта религиозной жизни, будет труднее объяснить религиозность, представленную в исторических источниках [ibid., S. 23-24].
К примеру, протестант, воспитанный в том числе на Ветхом Завете, чувствует детское доверие к Богу (формулировка эта восходит непосредственно к М. Лютеру). Мог ли Амос так же безотчетно доверять Богу? Насколько значимым для него было личное спасение по сравнению с благоденствием Израиля? Для протестанта ключевым элементом связи с Богом оказываются евангельские события: могло ли доверие Амоса Богу подобным же образом основываться на событиях исхода?
В своем повествовании Райшле, однако, не проясняет три момента: во-первых, каким образом инокультурноерелигиозное переживание может быть отражено в терминах языка,родного для исследователя (в данном случае, немецкого)? Нужно ли изыскивать для чувства обозначающий его термин в подлиннике? Стоит ли ставить вопрос о его точном переводе и толковании? (На самом деле, конечно, стоит, и в этом будет состоять едва ли не важнейшая часть исследования). Во-вторых, неясно, как быть с переживаниями далеких религиозных традиций, которые нелегко соотнести с христианской/европейской религиозностью, к примеру с переживаниями папуасского анимиста? В-третьих, остается загадкой вопрос о том, как быть в случае, если религиозное переживание несет в себе явственное психопатологическое наполнение. Можно предположить: в последнем случае оно окажется настолько экстравагантным, что ничего не сможет дать прояснению черт нормативной религиозности, и, следовательно, теолог-герменевт отставит его в сторону.
Эмпатия стремится соблюсти точность, характерную для естествознания (правда, Райшле затрудняется определить границы
13 На несущественность логических противоречий для религиозного сознания впоследствии обратил внимание немецкий философ Г. Майер (от его идей отталкивался один из первых немецких экспериментальных психологов религии В. Штелин (см.: [W Stählin, 1921, S. 141ff])).
применения естественнонаучных методов в гуманитарном знании, ожидая хотя бы частичного ответа от Дильтея). Эмпатия мыслится Райшле как методологически близкая к дисциплинам вроде историко-критической библейской текстологии, единственное, она стремится дополнять текстологические данные связным психологическим пониманием их контекста. Психологическая реконструкция понадобится, например, при сопоставлении стилистики двух разных апостольских посланий, которое призвано установить их общее или раздельное авторство [M. Reischle, 1889, S. 25].
Таким образом, подытоживает теолог, изучение «феноменологии чуждого религиозного сознания»14 предполагает трехступенчатую работу: на первом, толковательном, этапе применяется гипотетическая эмпатия, на втором — этапе предчувствия или дивинации — на основании самонаблюдения и данных собственного религиозного опыта реконструируются («интерполируются») неявно обозначенные/скрытые в изучаемом тексте переживания, на третьем этапе, который именуется компаративным, религиозное переживание источника сравнивается с собственным переживанием. Роль реконструкции возрастает в ситуации, когда изучаемый религиозный источник не содержит самоосмысления.
Однако какие же трудности могут подстерегать при применении этого метода? Райшле подмечает их так. На первом этапе — этапе вживания и толкования — оказывается, что судить об особенностях внутреннего мира другого человека труднее, чем о фактах мира материального. Далее, реконструируя неизвестные точки переживания, легко начать выстраивать спекулятивные конструкции, имеющие мало общего с реальностью. Затем переживания, которые кажутся противоречивыми исследователю, могут легко быть непротиворечивыми для объекта исследования. На этапе же сравнения собственных и чужих переживаний не оказывается никакой гарантии, что понять переживания другого получается верно. Субъективность исследователя может подтолкнуть его к выпячиванию собственных переживаний, ограниченность которых естественна, и к обоснованию их правоты и общезначимости [ibid., S. 30-31]. И поскольку никаких способов обеспечить объективность такого метода не существует, это значит, что исследователь должен стремиться контролировать себя во время всей процедуры вживания.
В целом можно отметить, что, несмотря на то что Райшле стремится исходить из опытно полученных данных, фактически он все же наследует традициям немецкого идеализма. Ему важно прежде всего
14 М. Райшле вводит термин «феноменология религии» почти одновременно с П.Д. Шантепи де ла Соссе.
восстановить некоторую понятийную сетку так, что универсалии оказываются идеальными моделями религиозных переживаний, в которые впоследствии должны быть уложены факты15. Стоит заметить, что такой подход полностью противоречит методологии зарождавшейся в это время американской психологии религии, которая полагала, что данные, полученные от респондентов или испытуемых, первичны относительно выстраиваемой теории.
Аксиологичность религиозного чувства
Психология религии должна, согласно Райшле, обратиться к изучению психологических оснований, на которых зиждется убежденность в истинности религиозных идей. Таким основанием служила, главным образом, ценность (Wert) [ibid., S. 81]. Эта идея, лишь намеченная в ранней райшлевской работе, в полной мере раскрывается в лекциях, прочитанных Райшле в 1899-1900 гг. в Галле-Виттенбергском университете, и в публикации работы, написанной по их следам («Суждения ценности и веры», 1900).
Ричлианское учение о религии как об области суждений ценности (Werturteile), судя по всему, явилось реинкарнацией религиозного сентиментализма первой трети XIX в., и оно в некотором роде служит «маркером» ричлианства [В.А. Керенский, 1903, C. 226; M. Reischle, 1900, S. 14]16. Сам Альбрехт Ричль, однако, развивал его лишь начиная со 2-го издания «Христианского учения об оправдании и примирении» (1882). В то же время понятие «суждения ценности» в течение нескольких лет до того уже использовали его последователи — теологи В. Германн и Ю. Кафтан.
Философское и психологическое знание середины XIX в. в целом отказалось от представления о религиозном чувстве как о монолитном явлении (т.е. как об особой способности познания или духовном органе). Однако это не означало (по сути, невозможного) отказа от рассмотрения религии как явления по своей природе аффективного. Ричль и его последователи17 в гносеологическом отношении в целом разделяли неокантианские позиции [L. Stählin, 1888, S. 148]: призна-
15 «Психология религии стремится осознать своеобразные формы религиозных переживаний и то, как они должны образовываться на основании совершеннейшей формы религии, не принимая во внимание их определенное содержание, данное в восприятии, и в особенности невзирая на отношение религиозных переживаний к определенным историческим фактам.» [ibid., S. 66].
16 Следует сказать, что аксиологический крен в либеральной теологии восходит к рецепции кантовской этики Я. Фризом и В. де Ветте. Весомый вклад в наполнение понятия «ценность» внес также Г. Лотце (подробнее см.: [О. Ritschl, 1895, S. 1-12]).
17 Обзор ричлианских авторов и идей см.: [E. Lessing, 2000, S. 80-116], конкретнее о Райшле см.: [ibid., S. 86-88].
вая, что теоретическое познание имеет дело лишь с явлениями, они отделяли от него познание этическое и религиозное (потому тексты ричлианцев легко опознаются по употреблению термина religiöses Erkennen). Тем самым, делая упор на личностность и эмоциональность религиозности, предполагалось защитить ее от рационалистической критики.
Согласно самому A. Ричлю, суждения ценности проникают всякое знание, включая теоретическое, но в нем они даны лишь в качестве сопровождения, а вот в этическом и религиозном познании суждения ценности задействуются прямо и являются самостоятельными [А. Ritschle, 1895, S. 193-197]. Ю. Кафтан же понимает соотношение двух типов познания несколько по-другому: религиозное познание, имеющее практическое, нравственное основание [L. Stählin, 1888, 191ff] и оперирующее суждениями ценности18, противополагается беспристрастно-фактичному теоретическому познанию, осуществляемому в суждениях бытия (theoretische Urteile / Seinsurteile). Однако такое противоположение, будучи всерьез выдержанным, расходится с реальностью: религия невозможна и немыслима без присущей ей картины мира. Потому Кафтан признает, что в сфере религии также имеет место мировоззренческое теоретизирование, хотя и основанное на ценностном принятии [/. Kaftan, 1888, S. 46]. Заметим, что это не помешало Кафтану считать главнейшим элементом религии чувство [ibid., S. 33].
Концептуально не во всем соглашаясь с Кафтаном, Райшле углубляет его курс на теоретическое осмысление религиозного переживания в контексте гносеолого-психологической систематизации. Своему изложению Райшле предпосылает достаточно подробный обзор теологической дискуссии о суждениях ценности19, разворачивавшейся в ричлианской среде, и в этом отношении он, наряду с Отто Ричлем (сыном), может быть признан одним из ценных современников-историографов проблемы20. Важно, что в неокантианском контексте конца XIX - начала ХХ в. религию предполагалось изучать с двух сторон: с гносеологической (условия возможности и валид-ности религиозной истины) и с психологической (осуществление этих условий в сознании конкретных носителей соответствующих религиозных традиций).
18 И за это, к примеру, ричлианцы подвергались критике с православной позиции (см.: [В.А. Керенский, 1903, C. 274] и далее).
19 Краткий обзор райшлевской классификации суждений см.: [R. Jelke, 1930, S. 404-406].
20 Тема «ценностных суждений» была в Германии популярной на излете века. Помимо ричлианцев В. Германна, Ю. Кафтана, О. Ричля, ей также уделил внимание пионер опытной психологии религии в Германии Густав Форбродт (см.: [M. Reischle, 1900, S. 5ff]).
М. Райшле указывает, что сами вероучительные утверждения (к примеру, заповеди блаженства или речения апостола Павла) не являются ценностными суждениями в узком смысле [M. Reischle, 1900, S. 88]. Ему ясно, что в их рассмотрении необходимо усиливать психологический компонент. Райшле задается вопросом: можно ли поименовать их «суждениями души» (Gemütsurteile)? Против этого свидетельствует склонность людей принимать истины вероучения не вследствие самостоятельного внутреннего выбора, а под давлением извне — при социализации по инерции культуры, благодаря авторитету родителей, учителей, церкви (такое давление, полемически отмечает Райшле, характерно прежде всего для католицизма). Вне христианства дела обстоят еще запутаннее. Особенно засильем статутарных норм отличается ислам. Буддизм и разного рода «естественные религии» также нередко убеждают в истинности своих мифологических доктрин посредством ссылок на авторитет. У протестантов же все, по словам Райшле, несколько сложнее, поскольку при допущении вероисповедной свободы взгляды авторитетных для ребенка лиц и учреждений могут разниться. Однако как бы то ни было, вероучительные утверждения далеко не всегда следуют из свободного личностного выбора [ibid., S. 91-93].
Поэтому Райшле предлагает уточнение: вероучение высказывается посредством тюметических (thymetische) суждений. Их именование производно от древнегреческого термина тюмос, которым Платон обозначал волевое, гневное, страстное начало человеческой души. Речь здесь идет об активном эмоциональном и этически окрашенном способе принятия религиозных истин, который не похож ни на эстетическое восхищение прекрасным, ни на теоретизирование21.
21 Не будучи ричлианцем, но разделяя их внимание к аффективности религии, Г. Майер выдвигает в связи с этим интересную философскую гипотезу: когда только что уверовавший человек формулирует вероучительное утверждение, нормативно состоящее из субъекта и предиката, этому утверждению предшествует у него состоящее из одного только предиката «элементарное суждение веры» — факт внутреннего опыта, который обнаруживает божество подобно тому, как восприятие обнаруживает материальный объект. Кроме того, согласно Майеру, сам первоначальный поиск человеком каузальных связей продиктован не теоретическим интересом, а стремлением как-то систематизировать неподвластные ему факторы внешнего мира, приносящие ему благо, и поставить их себе на службу. Если источником благ признается божество, то, очевидно, совершая определенное священнодействие, можно обретать их на регулярной основе. Соответственно, для религиозного сознания не так уж важно, идет ли дождь из облака или еще откуда-нибудь и какова физика этого процесса: для него главное, что это значит для человека, на пользу ли ему этот дождь или во вред. В этом, по Майеру, и состоят продуцируемые религией ценностные суждения, которые не только не нуждаются в эмпирической верификации, но даже нередко склонны объяснять сверхъестественными причинами самые естественные явления и процессы [Я. Мшег, 1908, 8. 503-504, 51Ш].
Теоретико-познавательное изучение иных религий, касающееся их интеллектуального каркаса, по признанию Райшле, оказывается легче осуществимо, нежели психологическое. Несмотря на то что, к примеру, четыре благородных истины буддизма несут в себе философское содержание, лежащее в их основании, буддийское стремление спасти человека от страданий имеет собственно религиозную природу, поскольку оно ценностно окрашено [M. Reischle, 1900, S. 95, 100].
Вслед за Ричлем Райшле не признает метафизику сущностным элементом религии, о христианстве ли речь, о буддизме или о «мистицизме». «Наивные мысли о единичных явлениях или о мире в целом» — зародыш теоретизирования — лишь примешиваются к ценностно обусловленному ядру религии. Последнее включает в себя «собственно религиозные суждения о существовании и властвовании богов, об их откровениях, культовых и культово-нравственных заповедях, о благодеяниях, которыми они вознаграждают их исполнение, и о карах, которыми они карают тех, кто заповеди преступает» [ibid., S. 96]. Все это воспринимается верующим так, что для него безусловная ценность этих несомненных истин и принятие их богооткровенного характера составляют личностную точку отсчета. Именно таким образом христианин воспринимает божественность Иисуса Христа.
Ясно, что теоретическое познание, поскольку оно неминуемо ограничено сферою явлений, просто не обладает должным дальнодействием, чтобы проникнуть в сферу религиозного. Отсюда следует принципиальная недоказуемость тюметических суждений: нет нужды ни аргументировать их истинность, ни стараться их опровергнуть [ibid., S. 114]. Различая вслед за Кантом области знания и веры (см.: [M. Reischle, 1904]), Райшле выступает против «мифологического фантазирования», посредством которого религия претендует утверждать что-либо о свойствах физической реальности. В этой ситуации наука, которая укажет религии на неуместность ее построений, будет права. В то же время и теоретический разум, и практический не могут не быть связаны, более того, Райшле делает вывод, что сама констатация соответствия законов бытия законам мышления есть, по существу, тюметическое суждение, поскольку оно отсылает к высшей телеологии, общей и для бытия и для мышления [M. Reischle, 1900, S. 118]22. Такова одна из главных ричлевских идей: формируя картину мира и предоставляя ответы на предельные вопросы, религия фактически решает важнейшие задачи философии, которые являются собственно религиозными и которые философия
22 Думается, здесь можно было бы предложить и другой аргумент: единство бытия и мышления, будучи философской аксиомой, не предполагает доказательства.
стремится решать из религиозной потребности [ibid., S. 9; A. Ritschl, 1895, S. 197-198].
Соответственно, апологетика, по Райшле, должна сосредоточиться на двух моментах: на нравственной ценности религии, а также на переживании богооткровенности и предельной ценности Истины, которую не может опровергнуть никакая скептически настроенная библейская критика.
* * *
Проект М. Райшле отражает ряд типичных черт, характерных для развития немецкой теологической психологии религии конца XIX в. Во-первых, это активное соотношение с современной философской мыслью (неокантианство, философия жизни), и применение ее методов к объекту исследования — религии. Во-вторых, это сосредоточенная выработка теории религии — учения о ее сущности, характерных признаках и пр. Вполне в духе немецкого идеализма общее оказывается здесь впереди частного, а частные факты предполагают систематическое теоретическое обоснование. В-третьих, это сосредоточенное теоретизирование, направленное на выработку метода, который предполагает эмпирические исследования, при том что последние самими авторами никак не реализуются. Это влечет за собой то, что и Липсий, и Кафтан, и Райшле числятся по ведомству философии религии и не считаются психологами религии, поскольку психология религии в узком смысле — дисциплина опытная, основанная на сборе и анализе фактических данных. В-четвертых, из теологических размышлений конца XIX в. (в том числе из учения Райшле) вытекает как раз национальная традиция немецкой экспериментальной психологии, активно развивавшаяся в первой трети ХХ в. (Г. Форбродт [G. Vorbrodt, 1904, S. 110-111; Idem, 1910, S. 462ff], а затем К. Гиргензон [К. Girgensohn, 1921, S. 26]23 и В. Грюн [ W Gruehn, 1924])24. Одной из ее специфических черт стало изучение аксиологического аспекта религиозного переживания.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вебер Д.И. Школа психологии религии в университете Дерпта: К вопросу об изучении религии в Российской империи в начале ХХ в. // Религиоведение. 2019. № 2. С. 122-130.
23 Как свидетельствует Гиргензон, именно аксиологические вопрошания стали одной из причин, побудивших его разработать на основе идей О. Кюльпе собственный экспериментальный метод, который в общем заключался в ознакомлении участников эксперимента с определенными религиозными текстами и в немедленной фиксации их эмоциональной реакции на них.
24 О К. Гиргензоне, В. Грюне и в целом о Дерптской школе экспериментальной психологии религии см.: [Д.И. Вебер, 2019; Т.В. Малевич, 2016, C. 22-24].
Керенский В.А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903.
Малевич Т.В. Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции / Сост. К.М. Антонов // Отечественная и зарубежная психологии религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем. М., 2016. С. 13-59.
Плотников Н.С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.
Belzen J.A. van. Religionspsychologie: Eine historische Analyse im Spiegel der Internationalen Gesellschaft. B., 2015.
Brinton D.G. The religious sentiment: Its source and aim. A contribution to the science and philosophy of religion. N.Y., 1876.
Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Leipzig, 1921.
Gruehn W. Das Werterlebnis: eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924.
Iff M. "Der psychologische Vorgang in der Religion" — ein Beitrag zur religionspsychologischen Verankerung der theologischen Anthropologie im Anschluss an Richard A. Lipsius // M. Iff., J. Oorschot van (Hrsg.) Der Mensch als Thema theologischer Anthropologie. BThSt 111. Neukirchen-Vluyn, 2010.
Jelke R. Die Theologie Reischles und die gegenwärtige Theologie. Zum fünfundzwanzigjährigen Todestage Reischles (11. Dez. 1930) // Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge. 1930. Bd 11 (38), N 6. S. 401-416.
Kaftan J. Das Wesen der christlichen Religion. 2. Aufl. B., 1888.
Keilbach W. Die empirische Religionspsychologie als Zweig der Religionswissenschaft // Archiv für Religions psychologie. 1962. Bd 7, N 1. S. 13-30.
Lessing E. Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart. Göttingen, 2000. Bd 1.
Lipsius R.A. Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik. Braunschweig, 1876.
Lipsius R.A. Glauben und Wissen. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. B., 1897.
Maier H. Psychologie des emotionalen Denkens. Tübingen, 1908.
Müller F.M. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen im Jahre MDCCCLXX an der Royal Institution in London gehalten. Nebst zwei Essays "Über falsche Analogien" und "Über Philosophie der Mythologie". 2. Aufl. Strassburg, 1876.
Reischle M. Die Frage nach dem Wesen der Religion. Grundlegung zu einer Methodologie der Religionsphilosophie. Freiburg, 1889.
Reischle M. Werturteile und Glaubensurteile. Halle a. S., 1900.
Reischle M. Theologie und Religionsgeschichte. Fünf Vorlesungen. Tübingen, 1904a.
Reischle M. Kant und die Theologie der Gegenwart // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1904b. Vol. 14, N 5. S. 357-388.
Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. Bd 3. Die positive Entwicklung der Lehre. 4. Aufl. Bonn, 1895.
Ritschl O. Ueber Werturteile. Freiburg i. B., 1895.
Scholz H. (Hrsg.). Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. B., 1916.
Stählin L. Kant, Lotze, Albrecht Ritschl. Eine kritische Studie. Leipzig, 1888.
Stählin W. Die Wahrheitsfrage in der Religionspsychologie // Archiv für Religionspsychologie. 1921. Bd 2/3. S. 136-159.
Tiele C.P. Theologie en godsdienstwetenschap // De Gids. May. 1866. Bd 30. P. 205-244.
Tiele C.P. Godsdienstwetenschap en theologie. Nadere toelichting van het artikel "Theologie en godswetenschap" in "De Gids" van Mei 1866 // Theologisch Tijdschrift. 1867. Bd 1. P. 38-52.
Tiele C.P. Het wezen en de oorsprong van den godsdienst // Theologische Tijdschrift. 1871. Bd 5. P. 373-406.
Vorbrodt G. Beiträge zur religiösen Psychologie: Psychobiologie und Gefühl. Leipzig, 1904.
Vorbrodt G. Stellung der Religionspsychologie zur Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1910. Vol. 20, N 6. S. 431-474.
Wobbermin G. Die religionspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig, 1913.
