CC BY
16
Вестник ПСТГУ
Золотухин Всеволод Валерьевич, канд. филос. наук, доцент Школы философии и культурологии Факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики» Россия, г. Москва vakis2011@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-4405-5543
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 104. С. 9-28
Б01: 10.15382Миг12022104.9-28
Как возможно приращение знания
В ТЕОЛОГИИ? Вс. В. Золотухин
Аннотация: Данная статья посвящена рассмотрению путей приращения знания в сфере теологии подобно тому, как это приращение возможно в гуманитарных науках. Рассматриваются методологические вопросы вне соотнесения с дисциплинарным статусом теологии как специальности. Решение вопроса о научности теологии затрудняется всякий раз (1) ее конфессиональной аффилиацией, (2) множественностью теологий и их конкретно-исторических понятийных и эпистемологических рамок, (3) соответствующим несовпадением и несопоставимостью теологий друг с другом. Предлагается демаркировать применительно к теологии два значения термина «наука»: домодерная «наука1» как связная система утверждений о мире безотносительно эмпирической верифицированно-сти ее посылок и современная «наука2» как максимально строгое знание об объективной, в том числе социальной реальности. Обосновывается тезис, что для теологии не существует непреодолимых эпистемологических препятствий к обладанию научным базисом во втором значении: для этого ей нужно обращение к близким областям религиоведения, например к психологии религии. В статье представлены два примера такого междисциплинарного сотрудничества: учение о структуре религиозного переживании немецких протестантских теологов/психологов религии К. Гиргензона и В. Грюна и учение о социально-политическом аспекте религиозной конверсии сальвадорского иезуита И. Мартина-Баро. В обоих случаях присутствует опора на опытные данные (в первом случае составной психологический эксперимент по методу Вюрцбургской школы, а во втором — данные опросов и интервью). И там, и там знание было приращено: в первом случае о том, как протекает и чем характеризуется религиозное переживание, а во втором — о том, как соотносится конверсия со сменой политических взглядов и стратегиями социального поведения. Подобные данные дают простор для оспоримого теоретического обобщения, как это типично имеет место в гуманитарном знании, самое близкое — в философии религии. Такое сближение при должной методологической корректности не вредит ни сфере теологии как рефлексии верующего интеллектуала, ни сфере психологии религии и может иметь место в рамках различных конфессиональных традиций, не противопоставляющих себя новоевропейской рациональности.
Ключевые слова: эпистемология гуманитарного знания, критерии научности, теология, психология религии, секуляризация, К. Гиргензон, В. Грюн, И. Мартин-Баро.
© Золотухин Вс. В., 2022.
С 1990-х гг., с начала постсоветского религиозного возрождения, в России проводилась методичная работа по возвращению конфессионального богословского знания во внецерковное университетское/академическое пространство. Инициатором и локомотивом этой работы стала Русская Православная Церковь. Данный процесс в историко-научном отношении является крайне интересным, поскольку представляет собой попытку внедрить конфессионально окрашенное знание в секулярный академический мир, ранее не располагавший богословскими институциями и образовательными программами1. К тому же этот процесс по ряду признаков зеркально противоположен процессу эмансипации религиоведческого знания от теологии в Нидерландах 1870-х гг., который осуществлялся либеральными арминианскими теологами во главе с одним из основателей религиоведения К. П. Тиле2. Изучая становление истории религии во второй половине XIX в. и психологии религии в начале века ХХ, мы сталкиваемся с нарастающей исследовательской дистанцией теологов от доктринальной картины мира, с императивом методологической нейтральности и с их склонностью к приращению знания на основании изучения инокультурных религиозных традиций или проведения опытных исследований религиозности.
Проект же современной российской теологии ориентирован на реконструкцию теологии как знания сугубо конфессионального и выполняющего апологетическую функцию. Так, митрополит Иларион (Алфеев) утверждает: «Теология — это научное обоснование религиозного мировоззрения, которое существует в разных формах и вариантах, в разных странах, на разных языках, в различных культурных традициях»3. Ему вторит прот. Павел Хондзинский, первый в России кандидат теологии (2015): «Теолог смотрит на текст в первую очередь с позиции своей конфессиональной принадлежности», при этом он, как и другие церковные спикеры, подвергает критике религиоведение, поскольку «как только дело доходит до какой-либо концептуальной оценки фактов, тут же начинаются проблемы, потому что для того, чтобы дать эту оценку, надо принять какую-то одну точку зрения на существование Бога, а религиоведы всячески от нее уходят. Поэтому факты, которые рассматривают религиоведы, остаются лишь на дескриптивном уровне, то есть на уровне описания»4. Распространенность данных установок в среде российских теологов можно и далее доказывать на примерах и цитатах.
1 В целом, религиозное образование в Российской империи осуществлялось в рамках духовных академий, отделенных от университетов. Исключения немногочисленны: теологический факультет Дерптского университета (протестантский немецкоязычный), Варшавского и Виленского университетов (католические польско- и латинскоязычные).
2 Об этом см.: Золотухин Вс. В. Рождение наук о религии из духа теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 92. С. 76—97, особенно сн. на с. 84, прямо имеющую отношение к делу.
3 Митрополит Волоколамский Иларион: Теология — это научное обоснование религиозного мировоззрения. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4844284.html (интервью опубликовано 28.03.2017, дата обращения: 14.01.2022).
4 Протоиерей Павел Хондзинский: Наша сверхидея — восстановление прав богословской науки. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5005569.html (интервью опубликовано 07.09.2017, дата обращения: 14.01.2022).
Создается впечатление, что российская теология стремится воспроизвести ровно те черты конфессионального знания, которые Тиле в своих ранних нидер-ландскоязычных работах подвергал критике за методологическую противоречивость. Речь идет прежде всего (1) о внутренней лоскутности теологии, объединяющей в себе ряд неродственных тем от школьной педагогики до палеографии и библеистики; (2) об устаревшем дизайне ее архитектоники, трудносовместимом с современной методологией науки; (3) о неотъемлемости апологетического и эксклюзивистского элемента в теологии, который решительно противоречит критериям научности; (4) о центрированности теологии на собственной традиции5. Тиле видел христианскую теологию как «науку об израильской и христианской религии» и как «часть всеобщей науки о религии»6, т. е. как нечто вроде библеистики. И хотя Тиле в духе стадиализма и европоцентризма XIX в. полагал христианство высшей религией, а эмпирическое обоснование этого утверждения — одной из важнейших задач религиоведения, все же он критиковал П. Д. Шантепи де ла Соссе за стремление имманентно исходить из религиозных посылок, считаясь в разговоре о религии «с Богом и человеком»: исследователь не может быть «связан религиозной гипотезой». Утверждая, что «религиоведение должно изыскивать не бесконечные, а конечные причины»7, теолог Тиле фактически становился на критико-аналитическую позицию в отношении религии; это наглядно демонстрирует тот самый путь трансформации теологии в религиоведение, который современная российская теология стремится пройти в обратном направлении, чтобы «откатить» нововременную секуляризацию.
Нельзя, однако, сказать, что эти проблемы не осознавались при проектировании российской теологии. Реализуемый в Российской Федерации проект (воз)рождения теологии как вузовской специальности предполагает, что это — знание одновременно конфессиональное и надконфессиональное; оно призвано образовывать некий компендиум национального уровня. А именно: как бы ни были различны богословские построения православных, мусульман и иудеев, они не только объединяются в рамках одной специальности, сепарирующей конфессии на «области исследований/исследовательские направления», но и группируются на общих кафедрах/отделениях университетов (не так, как, к примеру, в Германии, где факультеты католической и протестантской теологии существуют отдельно).
Само собой, возникают объективные методологические трудности, от которых свободны только исследования по истории Церкви и богословских текстов (с их теологическим статусом проблем нет: на основе исторических исследований, приращивающих новое знание, строятся богословские генерализации, демонстрирующие оценку событий или идей с использованием доктринальной оптики, релевантной для церковной традиции). Но как только мы покидаем поле исторической проблематики, вопрос о поисковой специфике теологии снова делается открытым.
5 Чтобы не повторяться, отсылаю читателя к уже упомянутой своей статье, с. 78—80.
6 Tiele C. P. Theologie en godsdienstwetenschap // De Gids. Bd. XXX (May 1866). P. 227.
7 Tiele C. P. Het wezen en de oorsprong van den godsdienst // Theologische Tij dschrift. 1871. Vol. 5. P. 375.
Эпистемологическая неравнозначность теологий8 в различных традициях и вопрос научности теологии
В отличие от религиоведения, предполагающего единый/близкий набор методов вне зависимости от региона и культурной традиции, в которой оно практикуется, теология в значительной, если не в решающей, мере обуславливается последними. Религиоведение формируется в Западной (преимущественно германоязычной) Европе во второй половине XIX в. в плодотворном и исторически уникальном контакте взаимодействия между кантианской философией религии, протестантской теологией, языкознанием и ориенталистикой. В таком качестве оно может быть заимствовано и применено (хотя и со значительными оговорками) за пределами Европы. Теология же, напротив, всякий раз оперирует в эпистемологических и понятийных границах породившей ее локальной традиции, что фактически обуславливает несовпадение и несопоставимость теологий друг с другом — тем ббльшие, чем большее географическое и историческое расстояние их разделяет.
Известно, что ключевые понятия, образующие эпистемологический каркас теологических традиций, активно изменяются в том числе диахронически9, причем всеобщие закономерности этих изменений выявить вряд ли возможно. К примеру, кантовский критицизм и шлейермахеровский сентиментализм оказывают мощнейшее влияние на континентальную протестантскую теологию, которая с тех пор лишается права доступа к метафизике и онтологии, получая взамен от философии средства для психологического обоснования религиозности. Понятен факт, что такая теология будет совершенно по-иному относиться к религиоведению и библейским исследованиям, чем, к примеру, православное богословие, которое в мейнстриме смотрит на них настороженно, так как видит в них опасность вероучительно отойти от святоотеческой картины мира. Новоевропейская рациональность в данном «охранительном» контексте будет нормативно рассматриваться в качестве чужеродной и неприменимой. Как православная, так и исламская традиции вряд ли смогут так же обратиться к активному синкретическому диалогу с этническими религиями мирового Юга (к примеру, Латинской Америки), который ныне практикует Римско-Католическая Церковь в рамках теологии освобождения и который проистекает из иезуитской традиции адаптации католицизма к локальным традициям10.
8 В данном контексте я использую термин «теология» как синонимичный термину «богословие», существующими контекстуальными различиями здесь можно пренебречь. К тому же ясно, что так же, как термин «философия» отсутствует/видоизменяется в незападных традициях, так и незападные «теологии», в т. ч. христианские, будут обозначаться иными терминами и снабжаться иными коннотациями. К примеру, в арабском языке христианская теология обозначается как 'илм ал-лахут; этимологически это то же самое «знание о божестве/божественном», но этот термин признается аналогичным исламскому 'илм ал-калам, который, естественно, никак не совпадает с новоевропейским/современным представлением о теологии.
9 См., к примеру, четырехтомное исследование католического теолога Эрнста Файля, проследившего семантические трансформации термина «религия» от эллинистической античности до немецкого идеализма (Feil E. Religio. In 4 Bde. Göttingen, 1986—2007).
10 О диалоге католицизма с индуизмом см.: Демченко М. Б. Опыт инкультурации христианства в Индии в середине XX века: на примере деятельности Жюля Моншанена и Анри Лё Со: дис. ... канд. культурологии. М.: РГГУ, 2011.
Интересно, что Тиле отмечает именно только что перечисленные нами черты в качестве принципиальных препятствий для превращения теологии в научное знание: «началом, основанием, исходным пунктом и условием» последнего является именно «беспредрассудочное и беспристрастное сравнение»11. В качестве же второго обстоятельства, препятствующего превращению теологии в науку, Тиле выделял ее незнание политеистических традиций и небрежение ими.
Так выявляются неповторимые конфигурации отношения каждой из конфессиональных теологий к проблеме эксклюзивизма/инклюзивизма, к возможности ревизии доктринального содержания, к исторически выработанным механизмам воспроизводства картины мира и т. п. Эти различия ярко высвечивают природу теологии как области гуманитарного знания, выработанного конкретной религиозной общиной, видения «глазами общины», причем знания неоднородного, предполагающего возможность плюрализма позиций касательно одного и того же вопроса. Конфессиональные теологии оказываются в этом отношении подобиями философских традиций, только свобода философствования в этом случае ограничена, навскидку, положениями пространного катехизиса (огромное поле при этом даст их интерпретация).
Отдельная трудность в обосновании научности теологии связана с тем, что теология чаще всего «нормативна», она при рассмотрении вопроса отталкивается не от сущего, а от продиктованного доктринальными положениями должного. Возможно ли эпистемологически рядоположить эмпирическим исследованиям теологические тексты назидательно-морализирующего характера? А богословские исследования дозволительности, каноничности того или иного действия, составляющие, к примеру, основание исламской богословской мысли?
Говоря о возможной научности теологии, представляется адекватным различать два значения термина «наука»: более раннее, бывшее в ходу до середины XIX в. — наука как связная система утверждений о мире безотносительно эмпирической верифицированности ее посылок, и более позднее — наука как максимально строгое знание об объективной, в том числе социальной, реальности. Очевидно, определенная часть теологических концепций может быть поименована научной именно в первом, домодерном значении — в том же, в котором научными именовались построения философов раннего Нового времени или спекулятивных идеалистов. Демаркация спекулятивной/рационально-теологической/условно докантовской «научности1» и современной «научности2» может хотя бы формально вывести теолога из-под критического аргумента Тиле о невозможности существования научного знания, индивидуального для каждой церковной общины12. Полицентрическая теология окажется «научной1» так же, как многие философские концепции, а единственное в своем роде религиове-дение13 будет тяготеть к «научности2». Каким бы странным и половинчатым ни
11 Tiele C. P. Theologie en godsdienstwetenschap. P. 217.
12 Ibid. P. 214. При этом следует помнить, что Тиле все же принципиально не был готов признавать спекулятивную философию наукой.
13 С религиоведением, однако, тоже дело обстоит неоднозначно. Похоже, методологические условия возможности его функционирования напрямую связаны с тем, насколько несущая его традиция готова отказываться от эксклюзивизма, в том числе на уровне базовых терминов. Показательно описание одним из современных арабских философов религии того,
показалось такое деление, оно избавило бы теологию от необходимости обосновывать свое право именоваться наукой решением властей.
Однако подобная ситуация не исключает существования в рамках теологии и направлений, научных во втором, более строгом смысле. В этом отношении теология так же подобна философии: вряд ли этические или эстетические концепции могут быть поименованы строгой наукой, но вот символические логики, историко-философские текстологические исследования, когнитивистские построения — вполне. Судя по всему, в теологии так же, как в философии, крен в направлении строгой науки связан с междисциплинарностью и предполагает взаимодействие с какой-либо из современных точных наук. Ниже мы рассмотрим пример того, как теология может брать за основу эмпирически корректные исследования, не переставая при этом быть теологией.
«Дерптская школа» психологии религии
Одним из ярких примеров соединения протестантской теологии и экспериментальной психологии является так называемая дерптская школа — исследовательское направление с размытыми границами, связанное с идеями двух ее протагонистов — Карла Гиргензона (1875-1925) и Вернера Грюна (1887—1961)14. Гиргензон и его ассистент Грюн, наряду с В. Штелиным (1883—1975), стали первыми экспериментальными психологами религии в немецкоязычном мире. Интересно, что одновременно они оставались теологами, что было нетипично для США и Франции, где психология религии развивалась преимущественно с дистанцированных от религии позиций. С 1929 по 1960 г. Грюн занимал пост председателя Международной ассоциации психологии религии (1АРЯ), которая, правда, большую часть этого времени существовала эфемерно15.
В начале ХХ в. немецкие протестантские теологи, первым из которых был Г. Форбродт, обращаются к новейшим методам психологических исследований, в частности к методу О. Кюльпе. Возглавляемая последним вюрцбургская психо-
как в арабо-мусульманской традиции функционирует термин дин, обычно переводимый на европейские языки как «религия». Во-первых, он неотрывен от своей семантики, связанной с подчинением, принуждением, повиновением (Ал-Хушт М. 'У. Мадхал 'ила фалсафат ад-дйн. Каир: Дар ал-Куба', 2001. С. 11—13). Во-вторых, восходя к кораническому и, шире, библейскому контексту, наличие «религии» подразумевает наличие религиозной общины, подчиняющейся Закону. Для арабоязычного сознания это автоматически исключает из религии магию и анимизм, поскольку религия всегда говорит о связи с единым Богом, а не с духами. Дин это в подлинном смысле религия монотеистическая. Поэтому употреблять этот термин применительно к нетеистическим религиям затруднительно. Более того, ал-Хушт признается, что для таковых в арабском языке вообще не существует термина (Ibid. C. 17). Возможно, этим объясняются очень скромные успехи арабоязычного религиоведения.
14 Высказываются сомнения в существовании школы как таковой в силу ее размытости (см.: Demmrich S., Wolfradt U. Die 'Gottesidee' als Wesensmerkmal der Religion im Denken Karl Girgensohns // Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte. 2019. Vol. 26 (2). S. 98-99). Якоб ван Белзен утверждает даже, что она прежде всего была представлением самого Грюна (см.: Van Belzen J. A. Religionspsychologie. Eine historische Analyse im Spiegel der Internationalen Gesellschaft. Berlin, 2015. S. 109-110).
15 Подробнее см.: Ibid. S. 84-85, 111-124.
логическая школа существовала в 1900-х и быстро распалась, поскольку Кюльпе из психолога переквалифицировался в философа, — границы между этими двумя областями знания тогда еще были условными16.
Вюрцбургская школа использовала метод интроспекции в качестве основного, что роднит ее с немецкоязычной философской и теологической мыслью, наследовавшей Канту и Шлейермахеру и потому делавшей упор на важности самонаблюдения для выстраивания максимально точного знания о человеке. В частности, она предлагала оперативно и точно фиксировать мысли, переживания и ассоциации предварительно подготовленного испытуемого от только что прочитанного текста религиозного содержания17. Метод Гиргензона прямо наследует идеям Кюльпе, который, в свою очередь, приспособил методы Вундта для описания сложных психологических реакций.
Построения Гиргензона и Грюна явились своеобразным итогом развития немецкоязычной философии религиозного чувства18, возникшей в контексте критицистского переосмысления религии в последней четверти XVIII в. (Якоби, Шлейермахер); недаром ключевая работа Гиргензона была посвящена попытке реконструкции «целостной структуры религиозного переживания» (Erleben). Эта обстоятельность в картографировании внутреннего мира отличает немецкоязычную традицию. Тексты Гиргензона и Грюна полнятся объемными протоколами бесед с испытуемыми, и их теолого-психологическое теоретизирование отстраивается от материала этих протоколов.
При этом Гиргензон и Грюн, высоко оценивая интуиции Шлейермахера, ассимилируют достижения ричлианской теологии, по существу, неокантианской, заострившей внимание на теме ценности и выделившей в качестве ключевой отличительной черты религии эмоциональную убежденность в ее истинности. Переход к аксиологическому аргументу стал естественным следствием кантовского «коперниканского переворота», и если идеи В. Кафтана и А. Ричля создали для психологического исследования религии лишь теоретические предпосылки, то Грюн занялся экспериментальным изучением ценностного переживания как имеющего прямое отношение к религии19. Аксиологическая составляющая религии перевешивает логическую20, что исключает использование рациональной
16 См.: Wulff D. M. Expérimental Introspection and Religious Experience: the Dorpat School of Religious Psychology // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1985. Vol. 21. P. 131.
17 См.: Van Belzen J. A. Religionspsychologie. S. 53.
18 Изучение философии религиозного чувства XIX в. актуально хотя бы потому, что термин «религиозные чувства» в 2010-е гг. благодаря делу Pussy Riot стал часто употребляемым, особенно в юридическом контексте. Отдельное исследование, однако, должно быть посвящено тому, что современное российское «оскорбление религиозных чувств» лишь косвенно соотносится с религиозными чувствами, о которых известно философии и психологии религии. Этим термином в современном российском узусе фактически обозначается враждебный вызов, брошенный этноконфессиональной идентичности большинства; тем самым вопрос смещается в сферу этнополитологии.
19 См.: Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. Dorpat, 1920, и его же более позднее капитальное исследование: Idem. Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924.
20 См.: Raitz von Frentz Е. Das religiöse Erlebnis im psychologischen Laboratorium // Stimmen der Zeit. Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart. Bd. 109. Freiburg im Breisgau, 1925. S. 212.
теологии и делает возможным при определенном усилии выстраивание теологии в смысле «научности2».
По меткому замечанию итальянского католического психолога религии А. Канеси, метод вюрцбургской школы не содержал конфессионально окрашенных предпосылок, и потому он мог использоваться и использовался не только протестантами, но и католиками21.
Гиргензон и его ассистент Грюн начинали как российские подданные22, в результате Гражданской войны после Октябрьской революции 1917 г. они вынуждены были эмигрировать из Прибалтики в Германию, где придерживались взглядов правого спектра. Дерптской школе выпало неблагоприятное время: работа была крайне затруднена Первой мировой войной, преждевременная смерть Гиргензона от тифа в 1925 г. стала для школы сильным ударом23. К сожалению, Вернер Грюн, логично развивая свои антикоммунистические убеждения, в 1930-х публично поддержал нацистскую идеологию, став членом НСДАП.
Карл Гиргензон
Гиргензон описывает свой экспериментальный метод в предисловии к «Душевному строению»: испытуемым предлагались тексты религиозного содержания, в особенности о переживаниях: вере и любви к Богу. Переживания и мысли, высказываемые ими тотчас же по прочтении этих текстов, а также размышления по поводу связанных с этими текстами понятий подлежали немедленному протоколированию. Кроме того, Гиргензон, несмотря на свое амбивалентное и во многом критическое отношение к психоанализу24, предлагал испытуемым подобрать свободные ассоциации к прочитанному, с которыми увязывались небольшие задания «на подумать»25. Тексты предлагались незнакомые участникам эксперимента, так как эмоции по поводу уже знакомых текстов, во-первых, крайне интимны, а во-вторых, могут ввиду их многократной повторяемости оказаться смазанными.
Прежде чем приступить к эксперименту, его участники проходили вводное трехчасовое занятие, на котором учились запоминать и корректно высказывать прочувствованное и помысленное26. Принципиально важной была интроспективная фиксация на переживании, возникающем после того, как им подавалась
21 Canesi A. Vorläufige Untersuchungen über die Psychologie des Gebets // Archiv für Religionspsychologie. 1936. Bd. 6. S. 19.
22 На рус. яз. см.: Вебер Д. И. Школа психологии религии в университете Дерпта. К вопросу об изучении религии в Российской империи в начале XX в. // Религиоведение. 2019. № 2. С. 122—130. К сожалению, почти вся статья Вебера представляет собой сокращенный плагиатный перевод: Wulff D. M. Op. cit., причем Вебер местами приделал ложные ссылки на источники.
23 См.: Gruehn W. Ein baltisches Gelehrtenleben. Karl Girgensohn's religionspsychologische Entwicklung. Hamburg, 1925. S. 21f.
24 Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Leipzig, 1921. S. 23—25.
25 Ibid. S. 25.
26 Ibid. S. 27.
книга, раскрытая на одном из 26 немецких протестантских религиозных стихов или хоралов.
Отдельно стоит отметить такой метод, как диалог испытателя с испытуемыми на тему глубинных оснований их веры и убежденности; испытатель при этом мог не только расспрашивать, но и демонстративно «сомневаться» в их показаниях, мотивируя их тем самым еще больше раскрыть свою позицию27. Внимание уделялось и тому, как испытуемые трактуют ключевые понятия, относящиеся к религии и религиозному переживанию.
Серия экспериментов длилась с февраля 1911 г. по апрель 1913 г. Сам Гир-гензон прошел его и как испытуемый, роль испытателя в этом случае выполняла его супруга. В экспериментах приняли участие еще 13 человек: 6 мужчин с университетским образованием и 7 женщин с учительским образованием (Seminarbildung) в возрасте от 20 до 37 лет28.
По итогам обработки данных эксперимента Гиргензону удалось прийти к некоторым важным выводам касательно структуры религиозного переживания. Во-первых, ему удалось установить: то, что испытуемые характеризовали как «чувство», далеко не однородно. Это (1) ощущения; (2) восприятие удовольствия или неудовольствия29; (3) так называемые интуиции (так Гиргензон обозначает спутанные, непроясненные мысли) и (4) воспоминания о тех переживаниях, которые испытуемый ранее склонен был трактовать как «чувство»30.
Особенно значимым оказывается третий элемент. Гиргензон делает упор на интеллектуальной компоненте религиозного переживания. Он указывает, что в обыденном узусе «чувство» и «мысль» нередко сливаются и отождествляются. Свидетельства испытуемых позволили ему выделить шесть случаев подобной путаницы и расширить намеченную классификацию:
(1) мысль связана с инициировавшими ее органическими ощущениями;
(2) мысль неотрывна от сопровождающего ее восприятия (не)удовольствия;
(3) мысль нерасторжимо связана с Я-функциями31;
27 Girgensohn K. Der seelische Aufbau... S. 32.
28 Ibid. S. 34.
29 Под таковыми Гиргензон имеет в виду спектр позитивно и негативно окрашенных эмоциональных состояний, возникающих при восприятии предложенных текстов религиозного содержания. Об этом см. Ibid. S. 383f.
30 Ibid. S. 155.
31 Я-функции (Ichfunktionen) — важнейший термин учений Гиргензона и Грюна. Я-функции трудноописуемы, поскольку не сопровождаются какими-либо видоспецифиче-скими представлениями и ощущениями; Я-функции обозначают отношение Я к воспринимаемому им содержанию, благодаря чему становится возможным личностное принятие теоретического контента в «акте присвоения» (Aneignungsakt) (Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. S. 52—53). Я-функции интенциональны и интерсубъективны, к примеру это любовь или исключительное доверие. В качестве примеров религиозных Я-функций (а в сфере религии, по мнению В. Грюна, они наиболее значимы) можно привести отдачу (Hingabe) Я объекту веры, его интериоризацию, мистическое слияние с Я объектом веры, поглощение им Я, и вообще всякий диалог Я с трансцендентным (Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau, 1926. S. 43—47). Я-функция не может быть сочтена чувством, хотя ее обычно склонны характеризовать в качестве таковой; не может, поскольку она выражает ценностно окрашенное отношение, утверждение, идею о чем-то.
(4) мысль плохо осознается32;
(5) мысль неясна и расплывчата;
(6) мысль приходит спонтанно и не связана с происходящим.
Все эти случаи подводятся Гиргензоном под общий знаменатель «интуитивного мышления» (термин и даже концепция заимствованы у философа и психолога Бенно Эрдмана)33. «Интуитивность» в данном случае он противопоставляет «дискурсивности», и метафорически ее можно описать как созерцание в мышлении. Акты интуитивного мышления не до конца осознанны и отрефлектиро-ваны, не до конца формализуемы, иногда невоспроизводимы; важнейшей отличительной особенностью их является также аффективная окрашенность34. Они, обладая «гиперлогическим» характером, суть одновременно и мысль, и чувствование. Таким образом, Гиргензон полагает учение о несоставном религиозном чувстве однозначно опровергнутым35. На основании проведенных экспериментов Гиргензону также удалось установить, какие именно этапы проходит инте-риоризация извлеченной из текста религиозной идеи36.
Теологический аспект мысли Гиргензона оказывается понятным уже из того места и роли, которые он уделяет религии. Она для него заключена в «совершенно первоначальном и неискоренимом инстинкте человеческой души»37. Как указывает католический теолог Эммерих Райц фон Френц, свое учение о воле (в той же работе «Душевное строение») Гиргензон создает «по большей части под влиянием своих религиозных убеждений»38: воление производно от религиозного переживания. Теологию при этом Гиргензон видит как «позитивную науку о духе или о культуре»39, которая не должна резко расходиться с общепринятыми критериями научности. Это не помешает ей быть выразительницей рефлексии христианской общины; напротив, она сослужит общине добрую службу, не допустив разрыва между эпистемологиями религиозной традиции и светского знания. Особенно важным для догматики Гиргензон считает выявление имманентно заключенных в религиозном переживании факторов, способствующих формированию церковной общины. Таковые состоят в (а) сознании того, что Бог является общим для всех людей объектом переживания, (б) в проецировании отношения к Богу на отношение к людям (в то же время критик религии счел бы первичным именно отношение к людям) и непосредственно (в) в побуждении сформулировать группу верующих единомышленников40. Гиргензон протестует против критичной к религии установки, расценивающей экстаз в качестве патологии. Как и всякий немецкий теолог, Гиргензон видел ценность в
32 Гиргензон и Грюн не признавали существования бессознательного в психоаналитическом смысле. Говоря о «бессознательных мыслях», они имели в виду те фрагменты внутреннего диалога, на которые еще не обратилось интроспективное внимание.
33 Girgensohn K. Der seelische Aufbau... S. 337f.
34 Ibid. S. 339.
35 Ibid. S. 382.
36 Ibid. S. 458-464.
37 Girgensohn K. Grundriss der Dogmatik. Leipzig, 1924. S. 20.
38 Raitz von Frentz Е. Das religiöse Erlebnis im psychologischen Laboratorium. S. 208.
39 Girgensohn K. Grundriss der Dogmatik. S. 3.
40 Ibid. S. 17, 19.
изучении тонко осмысливаемых, интеллектуальных форм религиозности образованных людей. Архаические религии его не интересовали, а буддизм, даосизм и конфуцианство он отказывался признавать религиями на основании того, что ключевое место в их доктринах будто бы отдано морали41.
Гиргензон, упоминая «Немецкую теологию», определяет религию в теологическом духе как стремление человека преодолеть собственную внутреннюю и внешнюю ограниченность и вписывание себя в непостижимый миропорядок, которым управляет всемогущая Сила42. Также Гиргензон готов признать наличие в переживаниях испытуемых каузально необъяснимого компонента трансцендентного происхождения (нечто вроде антроподицеи П. А. Флоренского)43.
Преследуя, по существу, теологические цели, Гиргензон демонстрирует знакомство со всем спектром новейших для своего времени психологических теорий, использует современную гуманитарную методологию: интроспективный эксперимент О. Кюльпе и наработки его учеников, учение об интуитивном мышлении Б. Эрдмана, активно полемизирует с идеями Фрейда.
Вернер Грюн
Что же касается Вернера Грюна, он основывает свой метод на наработках философа и психолога Теодора Геринга; эксперименты проводились в 1914— 1916 гг.44 Его испытуемыми стали девять человек, почти все — друзья Грюна, студенты-теологи. Через 2—3 секунды после условного сигнала они получали тезис-стимул (Reizwort). До 10 секунд испытуемые, закрыв глаза, размышляли над тем, что ценного содержится в тезисе-стимуле религиозного содержания, а затем в течение 3—5 минут максимально подробно высказывали свои соображения под стенограмму, делаемую Грюном45. К оценке предлагались тезисы в духе «мои деяния суть промахи», «Бог мертв», «я не грешен», «жизнь — это одна большая ложь», «долго блуждал я во грехе» и т. п., иногда — отдельные слова. Иногда также испытуемому предлагалось поиграть с понятиями или зарифмовать нечто. Тезисы использовались как триггеры, пригодные для быстрого возникновения эмоционального, ценностно окрашенного отклика46. Прежде всего Грюна интересовал акт первичного конституирования ценности, т. е. глубоко личного оценивания предложенного тезиса и либо его ассимиляции в субъективный мир испытуемого в «акте присвоения», либо решительный протест против него в «акте отвержения» (Ablehnungsakt)47 — одновременно и личностное знание об объекте, и его переживание. Сущностью религиозного переживания у Грюна оказывается ценностное вовлечение всего Я в интенсивное эмоциональное соприкоснове-
41 Cm.: Demmrich S., Wolfradt U. Op. cit. S. 93.
42 Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. S. 440—441.
43 Girgensohn K. Religionspsychologie, Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig, 19252. S. 54-55.
44 Cm.: Wulff D. M. Op. cit. P. 138.
45 Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. S. 44.
46 Ibid. S. 42-43.
47 Ibid. S. 53f.
ние с данным в сознании объектом48. В этом в значительной мере «чувственном» оценивании (Gefühlswertung) первичное значение имеет восприятие удовольствия и неудовольствия; имеет место, однако, и оценивание исходя из мысли, волевого акта, представления и др.49
На основании своих экспериментов Грюн выделяет восемь этапов разворачивания религиозного переживания от чисто интеллектуального соприкосновения (1-й этап) до вовлечения всего Я в теснейший эмоциональный контакт с объектом (6-й этап) и последующего его угасания с формированием новых волевых решений, мыслей и представлений (7-й этап)50. Эти восемь этапов, нанесенные на абсциссу графика, он соотносит с ординатой — шкалой состояний сознания Зигфрида Бена. Помимо сонных и гипнотических состояний ниже уровня бодрствования (unterwach) Бен квалифицировал ряд состояний «превыше бодрствования» (überwach). К таковым он относил спектр мистико-экстатических состояний вплоть до «бытия за пределами себя» (Außersichsein)/«нирваны». Чем дальше вверх забирается переживание по этой лестнице, тем оно глубже и интенсивнее сосредотачивается на религиозном объекте и тем слабее становится его аналитическая и сопоставительная рассудочная обработка, имевшая место при запуске переживания51. Кроме того, чем дальше вверх забирается переживание, тем более глубокой спячкой оно разрешается; бытие за пределами себя подводит к порогу смерти.
Отмеченные у Гиргензона теологические тенденции еще лучше прослеживаются в творчестве Грюна, несмотря на то что он стремится демаркировать психологию религии и теологию52. В эпиграфе «Новых исследований проблемы ценности» стоит цитата из апостола Павла: «Верою познаем» (Евр 11. 3). Его экспериментальное изучение ценностного переживания преследует прямо идеологические цели борьбы с материализмом, марксизмом, социал-демократией, большевизмом, будто бы редуцирующими иерархию ценностей к физическому услаждению масс бедноты53, а также теологическую цель «теоретико-познавательного оправдания религии»54. Грюн утверждает: религиозно окрашенная мысль достигает глубочайших, «иным образом не достижимых глубин познания и понимания»55, она серьезнее самых серьезных форм психической
48 Gruehn W. Das Werterlebnis. S. 113, 233.
49 Ibid. S. 208-213.
50 Gruehn W. Religionspsychologie. S. 60-64.
51 Ibid. S. 67-70.
52 Ibid. S. 8. Стоит обратить внимание на тот факт, что граница между психологией религии и теологией оставалась в этот период в Германии открытой и прозрачной. Далеко не все психологи были теологами, и далеко не все теологи были психологами религии. Многие из последних встречали эмпирико-экспериментальную психологию религии с серьезным недоверием и критикой (для католических теологов она означала или еретический модернизм и подмену доктрины, или профанацию, а более «гуманитарно» настроенные протестанты, к примеру, Г. Воббермин, не могли оставить почву философской герменевтики).
53 Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. S. 21-22. Впоследствии, критикуя психоанализ, Грюн будет упрекать его в разрушении нравственности и в потакании коммунистам.
54 Ibid. S. 61.
55 Gruehn W. Religionspsychologie. S. 56.
активности, таких как мышление или этический выбор56. Религиозное переживание самозаконодательно и не зависит от других психических структур, абсолютно значимо и потому абсолютно ценно57.
Со временем Грюн стал сближать психологию религии и теологию. Он именует эмпирическое знание о религии «неминуемым мостом от теологии к прочим эмпирическим наукам о духе»58, поскольку знания, добытые методами психологии религии, помогают пастырю в душепопечении, катехизации, проповеди, религиозном воспитании детей и в целом дают возможность узнать, во что верят и как поступают члены общины, как именно они раскаиваются, оправдывают себя, страдают59. Соприкоснувшись с приходской практикой, психология религии становится эмпирической теологией, которая поставляет актуальные данные о религиозной жизни общины и потребностях прихожан.
Марксистская теология освобождения на стыке с психологией религии
История мировых теологий демонстрирует два важных факта: во-первых, теологии могут выстраиваться в самых разных философско-методологических координатах (платонизм, кантианство, марксизм, постмодернизм, список принципиально открыт), а во-вторых, теологии не всегда обладают правокон-сервативным, охранительным идеологическим потенциалом, как это могло бы показаться.
После Второй мировой войны популярность левых идей в мире значительно возросла. Во второй половине 1950-х гг. сложился ряд условий для поворота католической теологии налево (популярность левых идей в мире после победы СССР во Второй мировой войне, хрущевская оттепель, кризис правых популиз-мов в Латинской Америке, начало подготовки II Ватиканского собора); призывы социалистического характера от католической молодежи впервые звучат в Сан-Паулу в 1959 г.60 Они продолжили тенденцию марксистско-христианского диалога в Европе 1950-х гг. Римско-Католическая Церковь пошла на эти шаги в немалой степени из-за того, что противоречие между этическим учением Евангелия и активным церковным оправданием социального неравенства оказалось в центре общественного внимания. Рецепция марксизма в католической теологии приходится на 1960-80-е гг., позже она угасает по причине распада СССР и исчезновения соцлагеря. Предварительно она была также ослаблена ультраправым террором: в одном Сальвадоре в 1980 г. был убит видный теолог архиепископ Оскар Ромеро, а 16 ноября 1989 г. боевики проамериканского батальона «Атла-катль» напали на кампус Центральноамериканского университета в Сальвадоре и расстреляли шестерых левых иезуитов, среди которых был теолог и психолог
56 Gruehn W. Religionspsychologie. S. 79.
57 Ibid. S. 80.
58 Gruehn W. Empirische Theologie. (Zur Einführung) // Archiv für Religionspsychologie. 1936. Bd. 6. S. XI.
59 Ibid. S. XII—XIII.
60 См.: Dussel E. D. Teología de liberación y socialismo // Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación / I. Ellacuría, J. Sobrino, eds. Vol. 1. Madrid, 19942. P. 117.
религии Игнасио Мартин-Баро, о построениях которого и пойдет рассказ. Естественно, это не все жертвы физической борьбы с левыми христианскими интеллектуалами в Латинской Америке.
Сальвадорский мыслитель испанского происхождения Игнасио Мартин-Баро SJ (1942—1989), будучи дипломированным психологом, работал на стыке теологии и психологии. Нас будут интересовать прежде всего его работы, посвященные проблеме связи религиозной конверсии с изменениями политических убеждений индивидов. Рассмотрение проблемы осуществлялось на материале Сальвадора на фоне тамошней гражданской войны и в целом активной инфильтрации консервативных евангеликов североамериканского происхождения в религиозное поле Латинской Америки. Мартин-Баро указывает, что конверсия в психологии религии обычно трактуется как сугубо индивидуальный, личностный акт, что не учитывает включенности религиозных организаций в политическую повестку и ее трансляцию с их стороны61. Он стремится обосновать тезис, согласно которому чем сильнее в обществе поляризация и напряженность, тем значимее будет политико-идеологический контекст совершившейся конверсии. Идея первичности религиозной конверсии, обуславливающей последующую политико-идеологическую конверсию в соответствующем направлении, принадлежит левому гватемальскому иезуиту Карлосу Рафаэлю Кабар-русу (род. 1946) и содержится в его работах конца 1970-х — начала 1980-х гг.62 Мартин-Баро, однако, не был готов признать религиозный выбор важнейшим основанием перемены политических взглядов.
Команда психологов Центральноамериканского университета опросила 129 сальвадорцев, 78 из которых принадлежали к католическим базисным церковным сообществам (СЕВ) и 51 — к организации пятидесятников. Респонденты должны были соответствовать двум условиям: вступить в сообщество по личному выбору и пребывать в нем не менее года. Исследователи предложили им анкету, в которой задавался вопрос, какие убеждения имели респонденты на тему семьи, образования, труда и политики соответственно до совершившегося обращения и после него (вне зависимости от того, можно ли проверить факт такой перемены, или она лишь утверждается)63. Затем высчитывался индекс перемены мнения от -4 до +4. Исследование показало, что конверсия изменила взгляды большинства опрошенных, и процент изменения был выше у католиков.
В ходе исследования, включавшего в себя помимо анкетирования и интервьюирования включенное наблюдение на религиозных мероприятиях, было выявлено соответствие между теологическими доктринами и подвижками в социально-политических убеждениях обращенных. Конверсия выступила более сильным триггером перемены убеждений, чем образование или влияние семьи64. Католические базисные сообщества утверждали, что ареною божественной манифестации является не только природа и индивид, но и история как борьба
61 Martín-Baró I. "Sólo Dios salva". Sentido político de la conversión religiosa. El Salvador, 1989.
P. 5f.
62 Ibid. P. 9.
63 Ibid. P. 11, 15.
64 Ibid. P. 18.
за справедливость. В качестве причин греха они рассматривали не только ослушание Бога, но и социальную несправедливость, а их понимание спасения и долга включало в себя борьбу против неравенства и эксплуатации. Точка зрения же евангеликов усматривала Бога лишь в природе и внутреннем мире человека, грех — только в ослушании Бога, условием спасения и долгов оказывалась исключительно отдача Богу в личном религиозном совершенствовании вне социального контекста65. В их картине мира Бог самолично, без посредства человека, вмешивается в историю. Соответственно, католики в среднем становились более левыми, прогрессистски ориентированными и социально активными, в то время как сальвадорские протестанты дрейфовали в правоконсервативном направлении, хотя и медленнее.
Мартин-Баро усматривает подобные тенденции и в других государствах Латинской Америки, обращая внимание на поддержку евангеликов правыми правительствами и на показательное воздержание, в частности, бразильских пятидесятников от всяких форм социального протеста и их штрейкбрехерство. Схожая тенденция прослеживается и в отношении католических харизматов: католики оказались расколотыми между правоконсервативными и левопро-грессистскими, просоциалистическими идейными кругами, и это свидетельствует о том, что политическая переориентация верующих происходит не благодаря их институциональному отношению к какой-либо церкви, а при помощи принятой в конкретном религиозном сообществе этико-религиозной картины
мира66.
Мартин-Баро склонен рассматривать идеологию в марксистском ключе как преломление действия общественных сил в образе жизни и мысли человека67. И с этим связана его, пожалуй, основная теологическая мысль: он стремится обосновать, что религии не присуще в качестве неотъемлемого свойства быть идеологией социальных верхов/господствующих классов и подавлять большинство общества в их интересах. Он говорит о «вертикальной» (иерархически ориентированной) и «горизонтальной» (социально ориентированной) религиозности.
На основании опубликованных данных глубинных интервью Мартин-Баро подробно показывает, как эти два типа религиозности по-разному трактуют основные христианские теологемы. К примеру, для первого церковь — сугубо дом молитвы; гражданская война обусловлена волей Божьей и грехом человека, а прекратить ее может лишь Бог. Для второго церковь — Божий народ, призванный бороться с социальной несправедливостью и неравенством, породившими гражданскую войну, а достижение Царства Божьего возможно по эту сторону истории в результате структурных изменений общественного устройства68.
Двум названным типам религиозности соответствуют «религия режима» (religión del orden) и «подрывающая [несправедливость] религия» (religión subversiva). Первая исходит из того, что как причины бедности работника, си-
65 Martín-Baró I. "Sólo Dios salva"... P. 16.
66 Ibid. P. 9-10.
67 Martín-Baró I. Psicología de la liberación. Madrid, 1998. P. 229.
68 Ibid. P. 240.
стемное насилие над ним и отчуждение его труда, так и исправление его бедственного положения находятся в руце Божией. Соответственно, всякое избавление от тягот возможно лишь за гробом, и все, что может человек противопоставить им на земле, это эмоциональная разрядка и самовнушение (ср. марксов «опиум народа»)69. Так, обратившиеся в пятидесятничество респонденты решительно заявляли о своем отказе от политики: коль скоро грешному обществу все равно предстоит погибнуть, верующий обращается к личному совершенствованию в молитвенной практике70.
В рамках религии режима возможны различные ее формы. Так, для консервативных католиков религия предстает как «метаисторическая компенсация». Бог дистанцирован от человека и человеческой истории в трансцендентную реальность, сакральная история отделена от профанной, всякий грех — личный (режимы и классы грешить не могут); в религиозной жизни большую роль играет обряд. Политика признается «грязной», и невмешательство в нее оборачивается фактическим принятием любых инициатив режима. Несколько по-иному расставлены акценты у евангеликов-фундаменталистов — преимущественно городской бедноты, уже потерявшей связь с общинными корнями, ценностно дезориентированной и жаждущей безусловных авторитетов. Таким авторитетом для них (как и для мормонов и других «парахристиан») становится Писание в толковании пастора, и оказывается, что свои права невозможно защитить вне церкви и церковного контекста. Харизматы же, согласно Мартин-Баро, попадают в безвыходный тупик индивидуализма. Так данные психологов религии обуславливают возникновение у Мартин-Баро оригинальной, эмпирически фундированной религиоведческой концепции.
Теологическое значение идей Мартин-Баро состоит в стремлении защитить религию вообще и христианство в частности от обвинений в реакционности и одновременном подчеркивании социально-этического аспекта христианской жизни и деятельности. Фактически соглашаясь с материалистическим пониманием истории, но решительно отвергая атеизм, Мартин-Баро будто превращает его в «идеалистическое»71. Оказывается, что императивы марксизма есть не что иное, как рецепция подлинно христианской традиции. «Верно, что мы должны очищать нашу религию от всего, что может содержать опиум. Но давайте осознаем, что двигаться вперед по подлинно человеческому пути мы сможем, только если останемся глубоко и искренне верующими. Всегда, — но, если угодно, в нынешнем состоянии, которого достиг человек, более чем когда-либо раньше, — религия есть не опиум, а "предмет первой необходимости"»72, — утверждает Мартин-Баро.
69 Martín-Baró I. Psicología de la liberación. P. 255.
70 Ibid. P. 236.
71 Такой синтез был мыслим в мягком идейном контексте европейского послевоенного неомарксизма, в котором развивался мейнстрим теологии освобождения. См. об этом: Dussel E. D. Op. cit. P. 124f.
72 Martín-Baró I. La religión, ese opio del pueblo // El Espectador. Bogota, 15.08.1965.
Краткие выводы
При всем различии ракурсов и контекстов двух рассмотренных кейсов сближения теологии с психологией религии оба они показывают, что
(1) это сближение при должной методологической корректности не вредит ни сфере теологии как рефлексии верующего интеллектуала, ни сфере психологии религии. Более того, только такое разграничение подходов и ставит теологию в один ряд с философией сознания, использующей данные когнитивных наук для обоснования своих дискуссионных тезисов или с социальной философией, использующей и интерпретирующей данные социологов и историков;
(2) в дисциплинарном плане сфера теологии не утесняется. Исследователь может выступать в качестве теолога и религиоведа одновременно или в качестве теолога, использующего религиоведческие методы для достижения теологических целей. Во всяком случае религиоведение становится звеном, опосредующим эмпирическое поле, с одной стороны, и богословскую рефлексию — с другой. Религиоведение методологически корректно собирает и обобщает факты не только для теологии, но и для церковной катехизаторской, душепопечительской, религиозно-педагогической практики;
(3) теология в смысле «научности2» может выстраиваться в рамках различных конфессиональных традиций, не противопоставляющих себя новоевропейской рациональности (к примеру, как протестантские, так и католические авторы могут опираться на данные психологии религии). Возможность такой теологии не производна от идеологических убеждений ее авторов. Она имеет опцию, как и современная гуманитарная наука, строить оспоримые обобщающие концепции на эмпирическом базисе. В обоих рассмотренных случаях знание было приращено — в первом случае о религиозном переживании, а во втором — о социально-политическом аспекте религиозной конверсии. Опытное религиоведение сформировало «кирпичи» для фундамента теологической конструкции;
(4) подобный синтез не грозит теологии институциональным поражением: решая собственные задачи корректными религиоведческими средствами, теолог ни дисциплинарно, ни содержательно не превращается в стороннего критика религиозной традиции;
(5) теология может стремиться к «научности2» тогда, когда авторитет научного знания высок (как в Германии начала ХХ века73 или в Латинской Америке второй его половины), т. е. когда методологическая корректность утверждаемых результатов определяет их ценность в глазах читателей.
Можно предположить: если современная российская теология наотрез откажется от стремления к «научности2» и целиком отдастся домодерной рациональности, это будет напрямую свидетельствовать о том, что не только религиозные организации, но и общество в целом ставит приращение знания далеко не так высоко, как это декларируется.
73 Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. S. 1-2.
25
Список литературы
Ал-Хушт М. 'У. Мадхал 'ила фалсафат ад-дйн. Каир: Дар Куба', 2001.
Демченко М. Б. Опыт инкультурации христианства в Индии в середине XX века: на примере деятельности Жюля Моншанена и Анри Лё Со: дис. ... канд. культурологии. М.: РГГУ, 2011.
Золотухин Вс. В. Рождение наук о религии из духа теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 92. С. 76—97.
Митрополит Волоколамский Иларион: Теология — это научное обоснование религиозного мировоззрения. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4844284.html (дата обращения: 14.01.2022).
Протоиерей Павел Хондзинский: Наша сверхидея — восстановление прав богословской науки. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5005569.html (дата обращения: 14.01.2022).
Canesi A. Vorläufige Untersuchungen über die Psychologie des Gebets // Archiv für Religionspsychologie. 1936. Bd. 6. S. 13-72.
Demmrich S., Wolfradt U. Die 'Gottesidee' als Wesensmerkmal der Religion im Denken Karl Girgensohns // Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte. 2019. Vol. 26 (2). S. 86-103.
Dussel E. D. Teología de liberación y socialismo // Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación / I. Ellacuría, J. Sobrino, eds. Vol. 1. Madrid: Trotta, 199 42. P. 115-144.
Feil E. Religio. In 4 Bde. Göttingen: Vandenhoeck&Rupprecht, 1986-2007.
Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Leipzig: S. Hirzel, 1921.
Girgensohn K. Grundriss der Dogmatik. Leipzig: A. Deichert, 1924.
Girgensohn K. Religionspsychologie, Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig: A. Deichert, 19252.
Gruehn W. Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie aufexperimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1924.
Gruehn W. Ein baltisches Gelehrtenleben. Karl Girgensohn's religionspsychologische Entwicklung. Hamburg: Volkswacht-Verlag, 1925.
Gruehn W. Empirische Theologie. (Zur Einführung) // Archiv für Religionspsychologie. 1936. Bd. 6. S. IX-XVIII.
Gruehn W. Neuere Untersuchungen zum Wertproblem. Dorpat: C. Mattiesen, 1920.
Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau: F. Hirt, 1926.
Martín-Baró I. "Sólo Dios salva". Sentido político de la conversión religiosa. El Salvador, 1989.
Martín-Baró I. La religión, ese opio del pueblo // El Espectador. Bogota, 15.08.1965.
Martín-Baró I. Psicología de la liberación. Madrid: Trotta, 1998.
Raitz von Frentz Е. Das religiöse Erlebnis im psychologischen Laboratorium // Stimmen der Zeit. Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart. Bd. 109. Freiburg im Breisgau: Herder, 1925. S. 200-214.
Tiele C. P. Het wezen en de oorsprong van den godsdienst // Theologische Tij dschrift. 1871. Bd. 5. P. 373-406.
Tiele C. P. Theologie en godsdienstwetenschap // De Gids. Bd. XXX (May 1866). P. 205-244.
Van Belzen J. A. Religionspsychologie. Eine historische Analyse im Spiegel der Internationalen Gesellschaft. Berlin: Springer, 2015.
Wulff D. M. Experimental Introspection and Religious Experience: the Dorpat School ofReligious Psychology // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1985. Vol. 21. P. 131-150.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 104. P. 9-28
DOI: 10.15382/sturI2022104.9-28
Vsevolod Zolotukhin, Candidate of Sciences in Philosophy, Assistant Professor, National Research University "Higher School of Economics" Moscow, Russia vakis2011@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-4405-5543
How Is It Possible to Increase Knowledge in Theology?
V. Zolotukhin
Abstract: This article discusses whether it is possible to accumulate knowledge in theology in the way that it is done in the humanities. It examines methodological issues regardless of the status of theology as a field of specialisation. Answering the question about the scientific character of theology is usually made complicated due to (1) its confessional affiliation, (2) the plurality of theologies and their specific historical frameworks in terms of notions and epistemology, (3) the current dissimilarity and in-comparability of theologies. The article suggests distinguishing two senses of the term 'science' with regard to theology, i.e., pre-modern 'science1' as a consistent system of statements about the world regardless of empirical validity of its prerequisites, and the present-day 'science2' as a maximally rigorous knowledge about the objective reality, including social reality. The article provides grounds for the claim that theology has no blocking epistemological obstacles for having its scientific basis in the second sense: it needs to use adjoining spheres of religious studies, e.g., psychology of religion. The article gives two examples of such interdisciplinary collaboration, namely the theory of religious experience by German Protestant theologians/psychologists K. Girgen-sohn and W. Gruehn, and the theory of sociopolitical aspect of religious conversion by I. Martin-Bar6. In both cases there is a foundation in empirical data (in the first case it is the complex psychological experiment according to the method ofWuerzburg school, in the second case it is data of surveys and interviews). In both examples, knowledge has been accumulated. In the first example it is knowledge about how a religious experience takes place and how it is characterised; in the second example — how conversion is related to the change of political views and strategies of social behaviour. Such data provide grounds for veritable theoretical generalisation as it is typical of humanities-related knowledge, particularly in philosophy of religion. Such alignment — if it is methodologically reasonable — does not make harm either to the sphere of theology as a self-reflection of a religious intellectual, or to the sphere of philosophy of religion, and may take place within frameworks of various confessional traditions which do not contradict the New European rationality.
Keywords: epistemology of humanities, criteria of science, theology, psychology of religion, secularisation, K. Girgensohn, W. Gruehn, I. Martin-Bar6.
References
Al-Khusht М. 'U. (2001) Madkhal 'ila falsafat al-din [Introduction to philosophy of religion]. Cairo (in Arabic).
Belzen A. van (2015) Religionspsychologie. Eine historische Analyse im Spiegel der Internationalen Gesellschaft. Berlin.
Canesi A. (1936) "Vorläufige Untersuchungen über die Psychologie des Gebets". Archiv für Religionspsychologie, vol. 6, pp. 13—72.
Demmrich S., Wolfradt U. (2019) "Die 'Gottesidee' als Wesensmerkmal der Religion im Denken Karl Girgensohns". Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte, vol. 26 (2), pp. 86—103.
Dussel E.D. (1994) "Teología de liberación y socialismo", in I. Ellacuría, J. Sobrino (eds) Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, 2 ed., vol. 1, Madrid, pp. 115-144.
Feil E. (1986-2007) Religio, in 4 vols. Göttingen.
Girgensohn K. (1924) Grundriss der Dogmatik. Leipzig.
Girgensohn K. (1925) Religionspsychologie, Religionswissenschaft und Theologie. 2 Aufl. Leipzig.
Gruehn W. (1924) Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig.
Gruehn W. (1925) Ein baltisches Gelehrtenleben. Karl Girgensohrís religionspsychologische Entwicklung. Hamburg.
Gruehn W. (1926) Religionspsychologie. Breslau.
Gruehn W. (1936) "Empirische Theologie. (Zur Einführung)". Archiv für Religionspsychologie, vol. 6, pp. IX-XVIII.
Martín-Baró I. (1989) "Sólo Dios salva". Sentido político de la conversión religiosa. El Salvador.
Martín-Baró I. (1998) Psicología de la liberación. Madrid.
Raitz von Frentz Е. (1925) "Das religiöse Erlebnis im psychologischen Laboratorium", in Stimmen der Zeit. Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart, vol. 109, Freiburg im Breisgau, pp. 200-214.
Wulff D. M. (1985) "Experimental Introspection and Religious Experience: the Dorpat School of Religious Psychology". Journal of the History of the Behavioral Sciences, vol. 21, pp. 131150.
Zolotukhin Vs. V. (2020) "Rozhdenie nauk o religii iz dukha teologii" [The birth of religious studies from the spirit of theology]. VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 92, pp. 76-97 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 01.11.2022
The article was submitted 01.11.2022
