CC BY
61
Вестник ПСТГУ
Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук, доцент, проф. Учебно-научного центра изучения религий РГГУ, проф. Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6 тах1тру1а)'еш@та11. ги
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 82. С. 53-62
Б01: 10.15382Миг!201982.53-62
ОИСГО: 0000-0003-0110-8366
Моральная религия в религиозной философии Л. Н. Толстого
И ЛИБЕРАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ В. ГЕРМАНА
М. А. Пылаев
Аннотация: Статья призвана познакомить с метаморфозами кантианской этической мысли в теологической этике одного из крупнейших либеральных теологов — В. Германа — и в художественном теоретизировании религии у Л. Н. Толстого. Основной тезис автора состоит в том, что христианство (религия в целом) в рамках религиозно-философского и теологического мышления в постпросвещенческую эпоху не в состоянии эксплицировать свою сущность без обращения к этической проблематике. Герману, безусловно, удалось предложить развернутую теологическую интерпретацию этического обоснования религии Канта. Теолог связал бытие морального закона с исторической формой Откровения в личностном существовании ее носителя. Благодаря концепции религии Ф. Шлейермахера, Герман проанализировал функционирование морального закона в этическом образе мыслей эмпирического субъекта в таких понятиях, как «вера», «прощение», «любовь», «спасение». Предложив исключительно моральную трактовку керигмы, Герман сделал ее понятной для своих современников, при сохранении уникальности христианского благовестия. У Германа моральный закон превращается в религию только через носителя Откровения, а именно нравственную личность. Если Шлейермахер объединяет трансцендентализм и психологизм (как писал об этом В. Дильтей) в концепции эмпирического религиозного чувства, то Герман соединяет трансцендентализм (идея безусловного морального закона Канта) с историческим Откровением в Иисусе Христе. Вера в подобную личность становится началом новой (то есть религиозной) жизни. Кантианское понимание религии переплетается в творчестве Л. Толстого, с одной стороны, с дискурсом, близким экзистенциально-философскому, а с другой — с интерпретацией христианской этики в качестве этики любви к ближнему через идею абсолютного непротивления злу насилием. Тем самым проблема этического обоснования религии выходит за пределы не только христианского сознания, но и за рамки философии, чья сущность определяется немецким идеализмом. Этическое объяснение религии у Толстого предполагает когерентность как разным типам религиозности, так и разным формам философии. Другими словами, подтверждает тезис о неисчерпаемых эвристических возможностях эксплицирования религиозного сознания посредством нравственных категорий.
Если наша вера в Бога не является действием нравственного намерения, то мы не христиане.
В. Герман. «Этика»
Желание же блага... есть Бог.
Л. Толстой. «Христианское чтение»
Один из наиболее фундаментальных ответов на вопрос о взаимоотношении религии и морали дает эпоха Просвещения в концепции религии И. Канта. Его проект разумной, то есть моральной, религии не в меньшей степени повлиял на рождение либеральной теологии протестантизма, чем идея субъективизации теологии в теории религиозного чувства Ф. Шлейермахера. В данном случае речь идет о влиянии религиозно-философского дискурса одного христианского мыслителя (Канта) на другого (А. Ричля как создателя либерально-теологической школы). Но кантианская религия в пределах только разума имела конституирующее влияние и на те формы религиозно-философского мышления, которые, с одной стороны, не всегда возможно идентифицировать с христианством, а с другой — предвосхищает, на наш взгляд, типы экзистенциально-философского мышления религии. Примером подобного преломления кантианской концепции религии является та модель веры, которая вычитывается из художественных произведений Л. Толстого. Мы предлагаем проследить метаморфозы кантианской этической мысли в теологической этике одного из крупнейших либеральных теологов — В. Германа — и в художественном теоретизировании религии у Л. Толстого. Речь не идет о взаимовлиянии или взаимодействии протестантской либеральной теологии в лице Германа и русской философии в лице Толстого. Мыслителей объединяет концепция моральной религии Канта в качестве отправной точки их собственных взглядов на религию. Наш тезис заключается в том, что христианство (религия в целом) в рамках религиозно-философского и теологического мышления в постпросвещенческую эпоху не в состоянии эксплицировать свою сущность без обращения к этической проблематике.
Непреходящее значение трансцендентализма Канта состоит в том, что он придает антиметафизическую направленность всем дальнейшим формам философской тематизации религии. Прав В. Панненберг, когда утверждает: «Герман хотел освободить религию от связи с познанием мира»1. Эта идея является общей для представителей ричлианской теологии. В. А. Керенский отмечает: «Религия христианская должна, по А. Ричлю, находиться не только вне какой-либо зависимости, но даже и вне каких-либо отношений к метафизике.»2. Верным представляется суждение В. Зеньковского о роли этики в философии Толстого: «Этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится
1 Pannenberg W. Problemgeschichte der neuren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997. S. 138.
2 Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве // Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви. Монашество, его идеалы и его история. СПб., 2016. С. 155.
преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не "примат" этики (как у Канта), а чистая тирания ее»3.
Следуя за Ричлем, Герман стремится сохранить в теологическом дискурсе только ценностные суждения (Werturteilen). Вся христианская догматика должна быть пересмотрена в школе Ричля в контексте ее практической значимости как проявление любви Бога. И если некоторые предикаты Бога, например такие, как всемогущество или вездесущность, сложно непосредственно эксплицировать как проявление любви Бога, то их следует исключить из теологического мышления. Аналогичный стиль религиозно-философского обоснования демонстрирует Толстой, когда в «Критике догматического богословия» пишет о том, что из тринитарного догмата невозможно вывести никакого нравственного правила. Д. Мережковский констатирует презрение Толстого к метафизике и мистике религии4.
Исследователи либеральной теологии протестантизма едины в том, что сущность теологии Германа заключается в актуализации кантианского морального закона с помощью конкретной религии. Панненберг обращает внимание на переход от абстрактной всеобщности морального закона к конкретной индивидуальности посредством религии. А Р. Шофер указывает на то, что «религия же есть то, что позволяет осуществиться нравственному требованию»5. В творчестве Германа как бы смыкаются две перспективы в понимании религии: кантианское объединение религии и морали и шлейермахеровское отождествление религии с чувством, фиксирующим трансценденцию. На наш взгляд, Герман продумывает механизм реализации морального закона в личностной вере христианина.
Толстой также воспринимает благо как нечто безусловное. Зеньковский подчеркивает: «Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро... — таков итог исканий Толстого.»6. Однако нам кажется, что в основе экспликации добра в религиозной жизни человека Толстой скорее использует дискурс, близкий экзистенциально-философскому. Сопоставим формы этического обоснования религии у Германа и Толстого.
Очевидно, что Герман и Толстой в своем этическом объяснении религии опираются на важнейшие положения «Критики практического разума» Канта. Для Канта постулат свободы необходим как условие происхождения нравственности, а постулаты бессмертия души и существования Бога — как условия ее реализации7. По Герману, «искреннее благочестие» возможно только тогда, когда «человек одновременно становится самостоятельным»8. Несвободный человек не может быть нравственным, а значит и религиозным. Религия, как и мораль, у Германа не может быть данностью. Нравственным, а значит религиозным, человек может только стать.
3 Зеньковский В. В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 201.
4 Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995.
5 Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2011. С. 69.
6 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 208.
7 См.: Кант И. Критика практического разума // Сочинения: в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 454-458.
8 Herrmann W. Ethik. Tübingen, 1904. S. 150.
А. Гусейнов подчеркивал, что для Толстого «свобода ведет человека по пути к Богу», «стремление к Богу как к изначальной полноте истины есть свобода»9.
У Германа моральный закон превращается в религию только через носителя Откровения, а именно нравственную личность. Если Шлейермахер объединяет трансцендентализм с психологизмом (как писал об этом В. Дильтей) в концепции эмпирического религиозного чувства, то Герман соединяет трансцендентализм (идея безусловного морального закона Канта) с историческим Откровением в Иисусе Христе. Вера в подобную личность становится началом новой (то есть религиозной) жизни. Религия рождается на индивидуальном уровне, когда в свободной нравственной деятельности формируется личность. Панненберг усматривает в этом аналогию с дедукцией нравственного закона из понятия разума, то есть из Я, в философии И. Фихте. Ведь у Германа нравственное мышление возникает из развития самого нравственного мышления. Однако, в отличие от Фихте, Герман не создает метафизику в качестве нравственного учения. Он фокусирует внимание на понятии Besinnung (убеждение, образ мыслей), с помощью которого схватывается генезис религии. Сущность христианской кериг-мы выражается, по Герману, в следующей фразе: «Идею, что собственный образ мыслей должен стать началом и последней инстанцией нравственного решения, он (Иисус. — М. П.) выразил в краткой формуле: все, что не происходит от образа мыслей, является грехом»10. Основой для подобной интерпретации керигмы у Германа становится Нагорная проповедь. Керигма у Германа не тождественна нравственному закону. Она выступает демонстрацией нравственно свободной силой личности живого, самостоятельного преображения человека посредством формирования в нем нравственного образа мыслей.
Толстой же делает акцент скорее на абстрактном понимании морального обоснования религии. «Не противься злому — значит не противься злому никогда»11.
Итак, нравственный образ мыслей выступает у Германа составной частью веры. Только в переживании (опыте) веры (доверия) для Германа возможно объединение религии и нравственности. На наш взгляд, в данном случае мы наблюдаем своеобразное сочетание концепции религии Канта и Шлейермахера. В вере актуализируется зависимость и самостоятельность человека по отношению к силе блага (безусловной нравственной цели). Получается, что у Германа, как справедливо подчеркивает Панненберг, «нравственный закон в абстрактной всеобщности противостоит конкретной индивидуальности жизни как гетерогенное»12. Герман пишет: «Из этой самостоятельности, образа мыслей следует бесконечность нравственной задачи»13. Она реализуется в любви к ближнему («путь самаритянина» и «путь любви к врагам»). В этом, с точки зрения Германа, Иисус делает полностью ясным смысл нравственного требования14.
9 См.: Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 2000. С. 153, 154.
10 Herrmann W. Op. cit. S. 143.
11 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 184-185.
12 Pannenberg W. Op. cit. S. 138.
13 Herrmann W. Op. cit. S. 144.
14 Ibid. S. 147.
В духе Реформации Герман объединяет истинное христианство с рождением новой личностной жизни. А теология, в свою очередь, «призвана не. изображать ничего другого, кроме личностной жизни во взаимосвязи с ее историческими условиями»15. Началом новой личностной жизни у Германа становится вера. Действие веры актуализирует нравственное мышление. Благочестие возрастает по мере генезиса нравственного самосознания. Этот процесс постижим лишь эмпатически. Безусловное благо в своем конкретном бытии в Иисусе Христе преображает человеческую экзистенцию. Существование человека получает, по Герману, собственное «содержание», то есть перестает быть «бессодержательным». Самость человека определяется масштабом нравственной силы личности. Сама возможность нравственный жизни для Германа остается рационально непостижимой. Как для Канта моральный закон вызывает удивление, так и для Германа всесильное благо становится причиной религиозного переживания или умиления. Христианство тем самым сводится к самостоятельному, внутреннему, нравственному становлению личности. Герман утверждает: «Итак, мы достигаем внутреннюю самостоятельность истинной человеческой жизни только тогда, когда пытаемся установить целостную экзистенцию в качестве выражения нравственного порядка»16. И главная идея западного христианства, которую, по Герману, выразила Реформация, состоит в «спасении как нравственном освобождении человека»17.
Нельзя не отметить, что абстрактное понимание нравственных правил у Толстого соседствует с конкретной, по сути, экзистенциальной в значении философии экзистенциализма, интерпретацией феномена веры. В «Смерти Ивана Ильича» мы встречаем позитивное значение страха смерти, выявляющего ничто, то есть описание «пограничной ситуации». Подлинное существование обретается Иваном Ильичом в вере, через любовь к ближнему. «И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что все вдруг выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий»18. В вере как открытии любви к ближнему для Толстого преодолеваются страдание и смерть. «Страха никакого не было, потому что и смерти не было». Свобода, на наш взгляд, понимается здесь Толстым в экзистенциально-философском смысле как безусловная свобода.
Герман отождествляет Откровение с его данностью нравственному самосознанию. Вера становится религиозной в познании своей зависимости от благой силы. Либеральный теолог подчеркивает: «Только через собственное познание блага или нравственную конечную цель человек приходит к истинному желанию»19. Этика Германа христоцентрична. Различение добра и зла открывается только в индивидуальном переживании явления благой силы в Иисусе Хри-
15 Herrmann W. Op. cit. S. 5.
16 Ibid. S. 82.
17 Ibid. S. 82.
18 Толстой Л. Н. Смерть Ивана Ильича // Собрание сочинений: в 20 т. М., 1981. Т. 12. С. 107.
19 Herrmann W. Op. cit. S. 100.
сте. Для Толстого подлинный нравственно-религиозный смысл не отождествляется с историческими формами Откровения.
Следуя за своим учителем Ричлем, Герман сводит образ Христа, с одной стороны, к его внутреннему переживанию в нравственном чувстве, а с другой — к тому, что повествует о нем историческая критика. «Целостный библейский Христос, безусловно, является фактом. Все другое, как, например, чудесное Рождение и Воскресение, возвещение к Господству над миром и предсущество-вание, не имеет силы склонить нас внутренне»20, — заключает Герман. Христос у Германа — это свидетель устремленной к нему любви Бога, цель творения, мессия, через которого приходит Царство Божие. Вера же превращается во «внутреннюю сосредоточенность, сердечный образ мыслей». «Она есть полное послушание по отношению к силе личностной жизни, в которой вера находит силу Бога»21. Немецкий теолог, несомненно, теологизирует кантианскую модель религии. Вера становится в первую очередь «сознанием божественного прощения». В прощении как переживании прощения, по Герману, встречаются два опыта: направленной на нас силы блага и ищущей любви как действия личностной воли. Теолог описывает прощение как переживание религиозно возвышенного, чудесного, того, что дает нам покой. «Подобное приближение Бога может пережить только нравственно борющийся человек»22, — полагает Герман. Речь идет о диалектике страха и нравственного бессилия, обретающей через любовь Бога мужество начать новую жизнь. Веру и Герман, и Толстой рассматривают исключительно в качестве выражения нравственного образа мыслей. У Толстого вера побеждает смерть. «Кончена смерть, — сказал он себе. — Ее нет больше»23.
И религиозная этика Толстого, и теологическая этика Германа — это этика любви. Для Германа «воспламенение» (актуализация) нравственного закона происходит через исторического Иисуса, когда в переживании любви Бога во Христе открывается нравственный закон. «Только когда мы остаемся в близости Бога, мы становимся настолько свободными и сильными, что не желаем для самих себя ничего другого, кроме того, чтобы существовать для других и служить другим»24, — резюмирует автор «Этики». В личности Иисуса человек получает новый образ мыслей, преодолевает, по Герману, свое естественное существование. Любовь в теологии Германа — это сознательно сформированная потребность в жертвенном служении ближним, включая служение врагам. Христианин выбирает преданность Богу в нравственной самостоятельности. Возрождение и обращение человека состоит в безграничном доверии нравственному благу, которое созерцается во Христе. Герман утверждает, что только нравственно свободный человек может истинно каяться. Либеральный теолог дословно воспроизводит кантианское определение религии: «Мы верим в Бога, мы выполняем наши обязанности как божественные заповеди»25.
20 Herrmann W. Op. cit. S. 105.
21 Ibid. S. 108.
22 Ibid. S. 108, 109, 114, 116.
23 Толстой Л. Н. Смерть Ивана Ильича. С. 107.
24 Herrmann W. Op. cit. S. 122.
25 Ibid. S. 138.
Этическое обоснование религии у Толстого воспроизводит в себе элементы протестантского типа религиозности. В его произведениях подлинная любовь к Богу всецело отождествляется с жертвенным служением ближним. «Я жил для людей под предлогом Бога, она живет для Бога, воображая, что она живет для людей»26, — думает Касатский о своей сестре в «Отце Сергии». Этика любви у Германа и Толстого обессмысливает любую форму неморальной религиозности. Но Толстой противопоставляет идеалу подлинного существования христианина с высоким уровнем нравственного самосознания у Германа человека, который служит ближнему естественно (то есть вне противоречий морального самосознания), например Лука и Марьяна в «Казаках».
Автор «Этики» прозревает керигму в призыве к искренности. Христос устраняет «господствующее помутнение нравственного мышления»27. Искренность Христа противопоставляется лицемерию его оппонентов. «Он (Иисус. — М. П.) хочет сказать человеку, что для него нет ничего более трудного, чем становиться самостоятельно.»28. Герман уверен, что Иисус делает полностью ясным смысл нравственного требования. Нравственная самостоятельность в его теологии отождествляется с личностной (экзистенциальной) связью с Богом. Герман пишет: «Тот, кто в глубине своего сердца стоит перед Господством Бога, также является нравственно самостоятельным»29.
Общим местом для понимания религиозной этики Толстого стала ее интерпретация в качестве призыва к все большей искренности в нравственном поиске. Нельзя не согласиться с о. Георгием Флоровским в том, что «сила Л. Толстого — в его обличительной откровенности, в его моральной тревоге»30.
И для Германа, и для Толстого нравственное мышление приходит к отрицанию себя, если не признает Бога в качестве безусловного блага. Герман уверен, что «само содержание нашего существования появляется для нас только в том случае, если мы служим вечному»31. Нравственный образ мыслей, по Герману, призван победить тенденции естественной жизни. Естественная жизнь человека есть отрицание самости. Следование безусловному благу, наоборот, выступает утверждением самости. Без религии нравственная самостоятельность приводит человека в отчаяние. «Религия же есть то, что позволяет осуществиться нравственному требованию»32, — заключает Герман. Нравственный кризис человека снимается, по Герману, только чувством зависимости от безусловного блага.
В свою очередь Толстой с логической необходимостью убеждает нас в том, что разрешение нравственного кризиса, связанного со смысложизненной проблемой, возможно только через обретение веры. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет»33, — пишет Толстой. И там же в «Исповеди» Толстой замечает: «Какая бы то ни была
26 Толстой Л. Н. Отец Сергий // Собрание сочинений. Т. 12. С. 382.
27 Herrmann W. Op. cit. S. 140.
28 Ibid. S. 147.
29 Ibid. S. 150.
30 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 408.
31 Herrmann W. Op. cit. S. 75.
32 Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. С. 69.
33 Толстой Л. Н. Исповедь // Собрание сочинений. М., 1983. Т. 16. С. 141.
вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного — смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью»34.
Герман определяет нравственность как «истинную, полностью самостоятельную в своей направленности на безусловно значимое, созидающую общность волю»35. Тем самым общность людей связана с единством нравственного образа мыслей. В основе этой идеи лежит кантианское понимание Церкви в виде «этической общности на основе божественного морального законодательства»36. Мысль Толстого, высказанная в «Войне и мире» об объединении добрых людей, при всей своей утопичности воспринимается как аналогия интерпретации Церкви в просвещенческо-либеральном протестантизме.
Подведем итоги. На наш взгляд, Герману, безусловно, удалось предложить развернутую теологическую интерпретацию этического обоснования религии Канта. Теолог связал бытие морального закона с исторической формой Откровения в личностном существовании ее носителя. Благодаря концепции религии Ф. Шлейермахера Герман проанализировал функционирование морального закона в этическом образе мыслей эмпирического субъекта в таких понятиях, как: «вера», «прощение», «любовь», «спасение». Предложив исключительно моральную трактовку керигмы, Герман сделал ее понятной для своих современников, при безусловном сохранении уникальности христианского благовестия.
Кантианское понимание религии переплетается в творчестве Толстого, с одной стороны, с дискурсом, близким экзистенциально-философскому, а с другой — с интерпретацией христианской этики в качестве этики любви к ближнему через идею абсолютного непротивления злу насилием. Тем самым проблема этического обоснования религии выходит за пределы как христианского сознания, так и за рамки философии, сущность которой определяется немецким идеализмом. Этическое объяснение религии у Толстого предполагает когерентность как разным типам религиозности, так и разным формам философии. Другими словами, подтверждает тезис о неисчерпаемых эвристических возможностях эксплицирования религиозного сознания посредством нравственных категорий.
Ключевые слова: мораль, естественная религия, либеральная теология, свобода, самосознание, экзистенция, пограничная ситуация, христианство.
Список литературы
Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 2000.
Зеньковский В. В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т. 1. Ч. 2. Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве // Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви. Монашество, его идеалы и его история. СПб., 2016. Кант И. Критика практического разума // Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты. СПб., 1996.
34 Толстой Л. Н. Исповедь. С. 141.
35 Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. С. 82.
36 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты. СПб., 1996. С. 335.
Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995. Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2011. Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993.
Толстой Л. Н. Смерть Ивана Ильича // Собрание сочинений: в 20 т. М., 1981. Т. 12. Толстой Л. Н. Исповедь // Собрание сочинений: в 20 т. М., 1983. Т. 16. Толстой Л. Н. Отец Сергий // Собрание сочинений: в 20 т. М., 1981. Т. 12. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. Herrmann W. Ethik. Tübingen, 1904.
Pannenberg W. Problemgeschichte der neuren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 82. P. 53-62
DOI: 10.15382/sturI201982.53-62
Maxim Pylaev, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Educational and Research Centre for the Study of Religions, Russian State University for the Humanities;
6 Miusskaya Sq., 125993, Moscow, Russian Federation; Faculty of Theology, St. Tikhon's University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation maximpylajew@mail. ru ORCID: 0000-0003-0110-8366
Moral Religion in Tolstoy's Religious Philosophy and in W. Herrmann's Liberal Theology
M. Pylaev
Abstract: This article is intended to shed light on the transformations of Kantian ethical thought in theological ethics of W. Herrmann, one of the most prominent liberal theologists, and in theorising of religion in fiction by L. Tolstoy. The main thesis of the article is that Christianity (the religion on the whole) in the framework of religious-philosophical and theological cognition in Post-Enlightenment era is not able to make its essence explicit without addressing ethical topics. Herrmann did manage to propose an elaborate theological interpretation of Kant's ethical substantiation of religion. This theologian linked the existence of moral law to the historical form of Revelation in the personality-related existence of its bearer. Employing F. Schleiermacher's conception of religion, Herrmann analysed the functioning of the moral law in the ethical way of thinking of the empirical subject in such notions as faith, forgiving, love, salvation. Having proposed an exclusively moral interpretation of kerygma, Herrmann made it understandable to his contemporaries and at the same time preserved the unique character of the Christian message. Herrmann's moral law becomes religion only through the bearer of Revelation, i.e. the person with high moral standards. While Schleiermacher unites transcendentalism with phychologism (as W. Dilthey
wrote about this) in the conception of empirical religious feeling, Herrmann unites transcendentalism (Kant's idea of the absolute moral law) with the historical Revelation in Jesus Christ. Belief in this person comes to be the beginning of the new, i.e. religious, life. In L. Tolstoy's fiction, Kantian understanding of religion intertwines, on the one hand, with a discourse similar to existential and philosophic and, on the other hand, with an interpretation of Christian ethics as the ethics of love for one's neighbour through the idea of absolute non-resistance to the evil by force. Thus, the issue of the ethical substantiation of religion transcends not only the boundaries of Christian consciousness but also the limits of philosophy, the essence of which is determined by German idealism. Tolstoy's ethical explanation of religion implies coherence with various types of religiosity as well as with various forms of philosophy. In other words, it confirms the thesis about inexhaustible heuristic possibilities of explicating religious consciousness by means of moral categories.
Keywords: morality, natural religion, liberal theology, freedom, self-consciousness, existence,
borderline situation, Christianity.
References
Florovskii G. (1937) Puti russkogo bogosloviia [Paths of Russian Theology]. Paris (in Russian).
Guseinov A., Apresian R. (2002) Etika [Ethics]. Moscow (in Russian).
Kant I. (1965) Kritikaprakticheskogo razuma [Critique of Pure Reason], in Sochineniia v 6tomakh [Works in 6 Volumes]. Vol. 4. Pt. 1. Moscow (Russian translation).
Kant I. (1996) Religiia v predelakh tol'ko razuma [Religion within the Limits of Reason Only], in Traktaty [Treatises]. St Petersburg (Russian translation).
Kerenskii V. (2016) "Shkola richlianskogo bogosloviia v liuteranstve" [School of Ritschlian Theology in Lutheranism], in A. Garnak. Tserkov' i gosudarstvo vplot' do ustanovleniia gosudarstvennoi tserkvi. Monashestvo, ego idealy i ego istoriia [Church and State up to the Establishment of the State Church. Monasticism, its Ideals and its History]. St Petersburg (in Russian).
Merezhkovskii D. (1995) L. Tolstoi i Dostoevskii [L. Tolstoy and Dostoevskii]. Moscow (in Russian).
Pannenberg W. (1997) Problemgeschichte der neuren evangelischen Theologie in Deutschland. Gottingen.
Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskiiprotestantizm XXveka (2011) [Comparative Theology: German Protestantism of the 20th Century]. Moscow (in Russian).
Tolstoi L. (1981) Smert' Ivana Il'icha [The Death of Ivan Ilyich], in Sobranie sochinenii: v 20 tomakh [Collected Works: in 20 vols.]. Vol. 12. Moscow (in Russian).
Tolstoi L. (1983) Ispoved' [Confession], in Sobranie sochinenii: v 20 tomakh [Collected Works: in 20 vols.]. Vol. 16. Moscow (in Russian).
Tolstoi L. (1983) Otets Sergii [Father Sergius], in Sobranie sochinenii: v 20 tomakh [Collected Works: in 20 vols.]. Vol. 12. Moscow (in Russian).
Tolstoi L. (1993) Put'zhizni [Path of Life]. Moscow (in Russian).
Zen'kovskii V. (1991) Istoriia russkoi filosofii [History of Russian Philosophy]. Vol. 1. Pt. 2. Leningrad (in Russian).
