CC BY
24
Вестник ПСТГУ
Золотухин Всеволод Валерьевич, канд. филос. наук, доцент Школы философии Факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная ул., 21/4, стр. 1 vakis2011@gmail.com ОИСГО: 0000-0002-4405-5543
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 86. С. 65-80
DOI: 10.15382/sturI201986.65-80
Философия религии В. де Ветте:
РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО И ПУТИ ЕГО ПОСТИЖЕНИЯ
Аннотация. Данная статья посвящена экспликации основных идей философии религии В. М. Л. де Ветте (1780—1849) — немецкого и швейцарского протестантского теолога и библеиста. Длительное влияние на развитие теологического и религиоведческого знания, судя по всему, оказали два момента в творчестве де Ветте: оригинальное и достаточно детально разработанное учение о религиозном чувстве и наброски тем и методов предполагаемого научного изучения религии в рамках теологического знания. В статье показывается, какое место занимают построения де Ветте в развитии немецкоязычной философии религии XIX в.: они близки к идеям Фриза, хотя и не восходят к ним генетически. Де Ветте утверждает, что сущностью и источником религии является невыразимое, первоначально бессознательное возникающее отдельно у каждого индивида чувство, основанное на восприятии единства и необходимости дискретных вещей и явлений. Естественная и одновременно сверхъестественная способность чувствовать божественное именуется у де Ветте также внутренним откровением. В этом комплексном чувстве заключено сразу несколько моментов: предчувствование присутствия и действия в конечном мире вечной, безусловной, всемогущей Воли; предчувствование царства Божьего на земле; полное доверие и отдача Богу; благоговение перед прекрасным и возвышенным в природе и культуре. Чувство первоначально образно, впоследствии оно концептуализируется рассудком на коллективном общинном уровне; его символизация порождает религиозные институты. Вклад де Ветте в развитие знания о религии заключается в фокусировании исследовательского внимания на прояснении того, что есть религия, стремлении реконструировать первоначальное бессознательное религиозное чувство с помощью максимально строгой интроспекции и рефлексии; обосновании того, что для изучения религии необходимо овладеть языком ее памятников; обосновании необходимости изучать историю религии. Показано, что концептуально и методологически учение де Ветте предвосхищает как позднейшую либеральную теологию, так и ранние религиоведческие проекты.
Ключевые слова: философия религии, протестантская теология, кантианство, романтизм, эстетика, религиозное чувство, предчувствие, интроспекция, Я. Фриз, В. де Ветте.
Вс. В. Золотухин
Вильгельм Мартин Леберехт де Ветте (1780—1849) известен сегодня прежде всего как библеист, уделивший большое внимание критическим исследованиям Ветхого Завета. Однако в действительности идейное наследие де Ветте значительно более многогранно. Поскольку он был университетским профессором теологии, ему приходилось формулировать связные и последовательные ответы на ряд ключевых вопросов философии религии, занимавших умы немецких интеллектуалов первой трети XIX в.
Подобно своим старшим друзьям и коллегам Ф. Шлейермахеру и Я. Фризу, де Ветте был сыном пастора. В веймарской гимназии его экзаменатором стал Г. Гердер, к которому де Ветте, еще в подростковом возрасте прочитавший «Идеи к философии истории человечества», на протяжении всей жизни относился с большим почтением1. С 1799 по 1807 г. де Ветте находился в Йене, бывшей в это время средоточием романтической и идеалистической мысли. Он быстро увлекся теологией, стал посещать лекции Й. Габлера, И. Грисбаха, Г. Паулюса и, по всей видимости, лекции Шеллинга о методе университетского образования и по философии искусства2. Юношеский период ознаменовался напряженными духовными поисками. Знакомство с работами Канта и рационалистическая теология, с которой де Ветте столкнулся в Йене, заронила в нем глубокие сомнения относительно истин религии3. Утеряв детскую веру, он перестал проповедовать, а затем отказался от пасторской карьеры, что привело к разрыву с отцом. В 1805 г. де Ветте защитил диссертацию, посвященную Второзаконию как позднейшему из памятников Пятикнижия. С этих пор он академический ученый и преподаватель: сначала приват-доцент в Йене, затем — профессор в Гейдельберге (где подружился с Я. Фризом и стал его последователем) и Берлине (где во второй половине 1810-х гг. сблизился с Ф. Шлейермахером). Теологические работы де Ветте, вышедшие в берлинский период, — двухтомный «Учебник христианской догматики в ее историческом развитии» (1813—1816), разъяснение к нему под названием «О религии и теологии» (1815) и «Новая церковь, или Союз рассудка и веры» (1815) — оказываются значимыми в отношении реконструкции философии религии де Ветте. Богатое философское содержание, встроенное в догматические труды прежде всего в качестве методологического введения и во многом определяющее их облик, — характерная черта немецкой либеральной теологии XIX в.
В политическом отношении де Ветте, как и Фриз, придерживался антифеодальных, националистических и юнионистских настроений и симпатизировал буршеншафтам. Социальное напряжение в Германии нарастало, и 23 марта 1819 г. Карл Занд, радикально настроенный ученик Фриза, заколол кинжалом драматурга А. фон Коцебу — политического противника как буршеншафтов, так и самой идеи единства Германии. Знакомство де Ветте с семьей Занда и в особенности копия сочувственного письма де Ветте к матери Занда послужи-
1 Cm.: Robinson J. W. M. L. de Wette, Founder of Modern Biblical Criticism: an Intellectual Biography. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992. P. 15-16.
2 Ibid. Op. cit. P. 32-33.
3 Wiegand A. De Wette in Jena, 1799-1807 // Kirchen- und Schulblatt. 1875. № 24. S. 342343.
ли основанием для увольнения де Ветте из университета за политическую неблагонадежность4. Имея трудности с устройством на преподавательскую работу в государствах Германского союза и проведя несколько лет преимущественно в Веймаре, весной 1822 г. де Ветте уехал в швейцарский Базель, где и прожил остаток своей жизни, приняв кальвинистское исповедание. Здесь его ждали успех и признание; несколько раз он становился ректором Базельского университета. Начиная с 1820 г. де Ветте возобновил ведение церковных проповедей.
Это время также было продуктивным для мыслителя. В 1820-х гг. окончательно сложилась зрелая религиозно-философская точка зрения де Ветте и были опубликованы важнейшие работы на эту тему (второе расширенное издание «О религии и теологии» (1821), полуавтобиографический роман в двух томах «Теодор, или Освящение сомневающегося» (1822)5, «Религия, ее сущность, формы проявления и влияние на жизнь» (1827)). В последующие два десятилетия
деятельность де Ветте оставалась уже чисто теологической6.
* * *
Естественен тот факт, что де Ветте — старательный, педантичный и трезвомыслящий исследователь, подобный Я. Фризу, — значительно проиграл в популярности таким современникам, как Шеллинг и Гегель, и остался в истории мысли фигурой «второго ряда». Тем не менее что же заставляет исследователей обращаться к его творчеству?7 Как представляется, можно выделить два ключевых пункта, делающих наследие де Ветте актуальным и достойным изучения: во-первых, это его учение о религиозном чувстве, а во-вторых, наброски тем и методов предполагаемого научного изучения религии в рамках теологии. Эти два пункта необходимо взаимосвязаны, т. к. немецкоязычная философия религиозного чувства как раз и оказывается одной из важных предпосылок возникновения религиоведения.
Результатом долгого процесса интеллектуальной секуляризации европейской мысли стало оформленное Кантом и Шлейермахером понятийное разде-
4 Подробнее см.: Robinson J. Op. cit. P. 151-158.
5 Достаточно подробный и аналитический пересказ сюжета и идейного наполнения «Теодора...» см.: Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1909. S. 132-156.
6 Помимо указанного труда Дж. Робинсона об интеллектуальной биографии де Ветте и общем контексте его творчества см.: Howard T. A. Religion and the Rise of Historicism: W. M. L. de Wette, Jacob Burckhardt, and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 23-77.
7 Библиографию о творчестве де Ветте см.: Iff M. Religionsphilosophie und Theologie. Rudolfs Otto Bezug auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette // Rudolf Otto: Theologie — Religionsphilosophie — Religionsgeschichte / J. Lauster, P. Schüz, R. Barth, Chr. Danz, Hrsg. Berlin; Boston: W. de Gruyter, S. 191-192; о связи де Ветте и Фриза: Idem. Vernunftglaube und Wahrheitsgefühl. Zur Religionstheologie W.M.L. de Wettes im Anschluss an J. F. Fries // Wort und Weisheit. Festschrift für Johannes von Lüpke zum 65. Geburtstag / D. Kannemann, V. Stümke, Hrsg. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016, S. 267-276. Пожалуй, важнейшими источниками по современному деветтеведению являются следующие сборники: Staehelin E. Dewettiana: Forschungen und Texte zu Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Leben und Werk. Basel, 1956; Wilhelm Martin Leberecht de Wette — ein Universaltheologe des 19. Jahrhunderts / H.-P. Mathys, K. Seybold, Hrsg. Basel, 2001.
ление религии как явления человеческой жизни и теологии как доктринально организованной картины мира. Условием возможности такого разделения явился кантовский критицизм, ограничивший познавательную активность сферой субъективного опыта. Соответственно, уже с конца XVIII в. немецкоязычные авторы склонны искать корни религии и религиозности не во внешнем божественном воздействии на человека путем благодати или откровения, а внутри субъекта. Коль скоро же трансцендентная реальность не может быть доступной рассудку в выстраиваемой им системе теоретического знания, а потребность в учении о нем все еще диктуется как воспитанием, так и самой филиацией философской мысли8, естественным оказывается его поиск в сфере внерацио-нального/сверхрационального, данного в форме переживания или мистического экстаза.
В конце XVIII и особенно в начале XIX в. в Германии независимо друг от друга возникли сразу несколько учений о религиозном чувстве, породивших последующую традицию. Созданное в 1780-х гг. учение Ф. Г. Якоби было самым ранним, и в ряде принципов (представление о религии как об инстинкте, эмоциональная лично мотивированная защита веры, критика рационалистической метафизики) оно послужило точкой отсчета для всей традиции религиозного сентиментализма. Якоби прямо наследовал немецкий идеалист «второго ряда» Ф. Бутервек. С другой же стороны, учения Якоби и Бутервека не имели прямого продолжения после 1820-х гг., так как были во многом сосредоточены на критике шеллинговского учения об абсолютном тождестве, от которого сам великий романтик отошел еще до 1809 г.9
Более долгая и значимая рецепция была уготована трем другим сентимен-талистским проектам: раннему учению Шлейермахера о религиозном чувстве как чувстве бесконечного, его же позднейшему учению о чувстве абсолютной зависимости от Бога и учению Я. Фриза о религиозном предчувствии вечного во временном при созерцании прекрасного и возвышенного. Именно эти концепции становятся основой последующих построений либеральных теологов вплоть до конца XIX — начала ХХ в. Следует отметить, что проблематика религиозного чувства/религиозного опыта интересовала все же преимущественно теологов, и именно в их среде вызревали идеи создания внутри теологии специализированных дисциплин, призванных комплексно изучать религию или ее отдельные аспекты. Поиски оснований религиозного опыта во внутренней жизни со все большей опорой на психологическое и историческое знание служили предтечей научного изучения религии.
8 Конец XVIII — начало XIX в. демонстрируют множество примеров душевных терзаний на почве пошатнувшейся веры, угрозу которой представляли идеи Спинозы (прежде всего) и Канта. В качестве примеров можно привести Ф. Г. Якоби, Жана Пауля («Речь мертвого Христа» из романа «Зибенкэз»), да и самого де Ветте, мировоззренческие колебания и поиски которого в немалой степени отражены в «Теодоре...».
9 О предвосхищении Бутервеком научного понимания религии см.: Золотухин В. В. Чистый теизм и критика всеединства: философия религии Фридриха Бутервека // Вопросы философии. 2017. № 6. С. 193—194, 197. В ряде пунктов идеи Бутервека сходны с идеями де Ветте, поскольку оба они были современниками, пребывали в близком идейном контексте и защищали теистическую позицию.
Учение В. де Ветте о религиозном чувстве
Сентименталистское учение де Ветте ближе всего стоит к соответствующим идеям Я. Фриза. Фриз выделял «три разных, совершенно отличных друг от друга способа убеждения или принятия за истинное (Fürwahrhalten): знание, веру и предчувствование (Ahnden, Ahndung)»10. Понятия эти получают у Фриза свои особые определения11.
Знание как способ убеждения относится исключительно к явлениям чувственного мира. Знание мы черпаем из опыта, ограничивается оно только постижением явлений и объединяет в себе сферы чувственности и рассудка. Под верой Фриз понимает необходимо и первоначально явленную в любом конечном разуме убежденность в существовании вечного (Бога и высшего блага), а также убежденность в том, что вечное является нам во временном, которое мы познаём с помощью чувств и рассудка12. Толкуя веру как убежденность в существовании несозерцаемых вещей-в-себе, Фриз считает ее способом постижения ноуменального мира. Ключевыми элементами веры оказываются кантовские постулаты практического разума. Переходим мы от знания к вере посредством того, что сознаём собственную свободу воли13. Вера в вечную реальность высшего блага предполагает, сообразно несущим ее спекулятивным идеям, веру также в Бога, бессмертие души и свободу воли. Так Фриз переосмысливает кантовские постулаты практического разума.
Под предчувствием Фриз понимает «необходимое убеждение только из чувства», что конечное бытие, т. е. окружающий мир, есть явление Вечного14. Предчувствие есть сопряжение мира вечного и временного, бытия-в-себе и явления, осуществляемого посредством чистого эстетического чувства, восприятия прекрасного в природе. Предчувствие не существует без веры, оно «лишь признаёт реальность веры в природе» (в то время как сама вера может быть высказана лишь в противопоставлении знанию). Созерцание божественной реальности нам не дано, но предчувствие указывает нам на нее посредством прекрасного и возвышенного в природе (как видно, учение Фриза основывается на «Критике способности суждения»). Итак, религиозность, по Фризу, состоит в чувстве, и в предчувствии вечного во временном. Именно эту доктрину де Ветте воспроизводит в своей догматике15. Непоколебимую уверенность и спокойствие при стол-
10 Fries J. F. Wissen, Glaube und Ahndung. Jena: J. C. G. Göpferdt, 1805. S. 63. Немецкое понятие Ahn(d)ung несёт в себе коннотации туманного, смутного ожидания. Недаром де Ветте будет говорить о религиозном чувстве как о «священных сумерках, в которых конечное встречается с бесконечным, и открываются врата в вечность» (De Wette W. M. L. Ueber die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluss auf das Leben. Berlin: G. Reimer, 1827. S. 75).
11 Фундаментальное описание фризовского учения о религиозном чувстве в контексте теоретического пути от кантовского критицизма к феноменологии религии Р. Отто см.: Пы-лаев М. А. Философия религии в феноменологии религии Рудольфа Отто // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011. Вып. 6 (38). С. 59-74.
12 Fries J. F. Wissen, Glaube und Ahndung. S. 54-55
13 Ibid. S. 62
14 Ibid. S. 60, 64.
15 De Wette W. M. L. Lehrbuch der christlichen Dogmatik: in ihrer historischen Entwickelung dargestellt. Bd. 1. Berlin: Realschulbuchhandlung, 1813. S. 8-10.
кновении с невзгодами обеспечивает верующему именно знакомство с кантов-ским учением о субъективности форм пространства и времени16.
Интересно, что критицистская сдержанность де Ветте в отношении возможности постигать трансцендентную реальность и его ориентированность на религиозное чувство не были заимствованы у Фриза, а лишь впоследствии подкреплены «научной ясностью» фризовских построений17. Несмотря на соседство в Йенском университете, два мыслителя познакомились и завязали дружбу лишь в Гейдель-берге, уже в конце 1800-х18. В своем некрологе, посвященном Фризу, де Ветте признавался, что тот был его путеводной звездой19, и этой точке зрения он оставался верным на протяжении более 30 лет. Как де Ветте сообщал самому Фризу, с 1811 г. фризовская «Новая критика разума» стала его настольной книгой20, и заслуга введения фризианства в теологию, судя по всему, принадлежит именно ему21. Де Ветте одобрял Фризово сближение методов философии и точного естествознания.
Еще в ранних работах, однако, де Ветте высказывал оригинальные идеи. «Мысль об изучении теологии», относящаяся к 1801 г. и опубликованная лишь после смерти теолога, представляет собой живое свидетельство духовных исканий на рубеже веков. Де Ветте характеризует свои прежние воззрения, судя по всему, близкие к построениям Форберга и Фихте, непосредственно перед «спором об атеизме», как «почитание морали атеистов»22. Однако очарованность моральной религией быстро сменилась «несчастным сознанием» — чувством богооставленности и ощущением бессмысленности жизни; теология стала казаться юноше мертвым грузом сведений. Из этого подавленного состояния де Ветте был выведен с помощью «незабываемого внешнего побуждения», окончательная природа которого остается невыясненной23 (скорее всего, речь идет о
16 Idem. Ueber Religion und Theologie. Erläuterungen zu seinem Lehrbuche der Dogmatik. 2. Aufl. Berlin: G. Reimer, 1821. S. 21. Несмотря на то что между взглядами Канта и Фриза могут быть найдены существенные различия (см.: Пылаев М. А. Философия религии. С. 61—65), тем не менее оба мыслителя оказываются мировоззренчески близки друг другу в трезво-рассудительном отношении к религии, сдержанности в философско-теологических построениях и неприятии мистицизма.
17 Henke E. L. Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass dargestellt. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1867. S. 285.
18 Robinson J. Op. cit. P. 67.
19 Henke E. L. Op. cit. S. 277.
20 Idem. Berliner Briefe von de Wette an Fries, von 1811 bis 1819 // Monatsblätter für innere Zeitgeschichte. 1868. № 32. S. 101. Для истории психологии «Новая критика разума» важна тем, что в ней предпринимается новаторская попытка создать точное знание о человеческом внутреннем мире (так называемая философская антропология). Основываясь на чистых фактах внутреннего опыта, Фриз планирует индуктивно вывести всеобщие законы нашей внутренней жизни и создать ее «физикалистскую» теорию, которая позволила бы предсказывать ее события так же точно, как астрономы рассчитывают движение небесных тел. В качестве важнейших методов предполагаемой науки Фриз видит самонаблюдение и последующие «сравнение, сопоставление и классификацию» психических состояний (см.: Fries J. Neue Kritik der Vernunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807. S. XLVIII—XLIX, 25-26).
21 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 129.
22 W. M. L. De Wette. Eine Idee über das Studium der Theologie / A. Stieren, Hrsg. Leipzig: T. O. Weidel, 1850. S. 10.
23 См.: Robinson J. Op. cit. P. 35-37.
влиянии романтизма, будь то шеллинговские лекции или «Фантазии об искусстве для друзей искусства» Л. Тика и В. Ваккенродера).
«Мысль об изучении теологии» рассматривает подлинного теолога в качестве восхищенного созерцателя божественной реальности. Романтический контекст выражается в этой работе в полной мере: «...истинному теологу, потерявшемуся в божестве, подобает. тихое благочестивое смотрение и священный покой вдалеке от жизненной суматохи»24. Встреча с божественным (здесь де Ветте явно следует за шеллинговскими идеями рубежа веков) опосредуется эстетическим наслаждением от природы и произведений искусства. Интересно, что термин Ahnung (равнозначный Ahndung и в сходном значении) де Ветте употреблен здесь еще до знакомства с Фризом. По мнению юного теолога, лишь чувство божества и детская отдача небесному Отцу могут принести счастье, а «холодное и мертвое исполнение долга» неспособно на это25. Напротив, моральное действие должно осуществляться в «высшей бессознательности (Unbewusstsein) и с божественным инстинктом»26. Стоит отметить, что сама отсылка к бессознательности, скорее всего, сделана под влиянием Шеллинга, говорившего о ней в «Системе трансцендентального идеализма» (1800).
Ранний сентименталистский набросок де Ветте получает развитие уже в 1810-х гг., в берлинский период творчества (в Йене и Гейдельберге молодой теолог публиковался преимущественно на тему изучения Ветхого Завета). 22 февраля 1812 г. де Ветте писал Фризу, что скоро начнет читать библейскую догматику, а двумя месяцами позже говорит о намерении издать «компендиум» на соответствующую тему27. В первой половине 1813 г. вышел первый том его «Пособия по христианской догматике в ее историческом развитии». Зрелое учение де Ветте о религиозном чувстве относится к 1810-20-м гг.
Сущность и источник религии де Ветте определяет как «невыразимое чувство», известное всем народам и религиозным традициям, которые, однако, по-разному говорят о нем28. При этом он использует, во-первых, термин Anlage (способность), который впоследствии будет употреблять Фридрих Макс Мюллер в своем учении о постижении бесконечного как основании религии, а во-вторых, термин Trieb (порыв), широко употреблявшийся в XIX в. для характеристики аффективного элемента религиозности. Естественная и одновременно сверхъестественная способность чувствовать божественное именуется у де Ветте также внутренним откровением. Ее первое проявление индивидуально, не связано с социальностью. Первоначально такая вера «сама по себе бессознательна» (an sich unbewusst) и, будучи осознанной, немедленно изменяет свои характеристики29. Религиозное чувство вспыхивает в момент и первоначально оперирует лишь наглядными образами (к примеру, Бог как отец или царь). Особую склон-
24 Stieren A. (Hg.) Op. cit. S. 16.
25 Ibid. S. 26-27.
26 Ibid. S. 30.
27 Henke E. L. Jakob Friedrich Fries. S. 349.
28 De Wette. Lehrbuch der christlichen Dogmatik. S. VII-VIII.
29 Idem. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 49. Именно это, пожалуй, и может оказаться ключевым критическим аргументом против использования метода интроспекции.
ность к образной, эмоциональной религиозности де Ветте замечает у детей30. Религиозное чувство поддерживается упорядочивающей работой рассудка, формирующего негативные понятия о трансцендентном; в связи с обстоятельствами, в которых возгорелось чувство, формируется религиозная символика. Происходит это уже не на индивидуальном, а на коллективном общинном уровне, который предполагает некоторое усреднение и нивелирование индивидуальных особенностей религиозных переживаний31. Религиозные учения и церемонии оказываются для де Ветте сознательно или бессознательно произведенными символами этого переживания, его образной фиксацией, из которой строится традиция. Соответственно, де Ветте вовсе не отрицает роль рассудка, как делает это Якоби, а встраивает его в процесс конструирования религиозности.
Каков же объект религиозного чувства, каково же это «неопределенное нечто»? Во-первых, как указывает де Ветте, оно невидимо и сокрыто (что отсылает к новозаветному определению веры, Евр 11. 1); во-вторых, оно вечно и бессмертно; в-третьих, оно безусловно и является высшей причиной, от которой все остальное зависит. И, пожалуй, именно чувство зависимости проявляется у человека ярче всего. В-четвертых же, человек ощущает совершенство и целесообразность мироустройства32. Смутно воспринимаясь на первоначальных этапах, эти характеристики всё более проясняются с развитием философии и теологии. В целом же чувство есть «священная тьма, в которой божественное взаимопроникает с человеческим»33; именно оно представляет собой самое возвышенное начало в человеке, делающее его подобием Божиим.
Де Ветте говорит о трех эстетических34 идеях, на которые, согласно данным интроспекции35, направляется религиозное чувство. Это (1) воодушевление
30 De Wette. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 28. Де Ветте также отмечает склонность женщин к бесхитростной детской вере.
31 Idem. Ueber Religion und Theologie. S. 73-76; Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 138, 140. Де Ветте как теолог не может, подобно Якоби, остановиться на индивидуальном переживании; ему необходимо обосновать общинность религии.
32 Idem. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 28-32.
33 Ibid. S. 73.
34 Для де Ветте, как для продолжателя романтической традиции, эстетическое и религиозное близки и даже неразделимы. Религиозный человек созерцает природу и общество как произведение искусства и, усматривая в них прекрасное и возвышенное, получает эстетическое наслаждение; для де Ветте это аналогично шлейермахеровскому «созерцанию универсума». Однако на такое созерцание способны лишь носители развитого религиозного сознания, оперирующего философскими и эстетическими категориями и свободного в выражении мнения (к примеру, древние греки). Если такое сознание не развито, религия непреложно будет «догматической». То есть она будет включать в себя знания, историю, поэзию, моралистику в неразличённой форме, и оперировать догмами, которые суть либо продукты философской спекуляции, либо рационализированные застывшие слепки религиозного чувства. Большинство религий Азии де Ветте относит к догматическим, иудаизм и христианство — не исключение. Изучение таких религий, согласно де Ветте, предполагает отделение содержащегося в них религиозного чувства от «скорлупы» чужеродных наслоений. Именно такой ему видится задача библейской догматики как теологической дисциплины (см. De Wette. Lehrbuch der christlichen Dogmatik. S. 14-16, 18-20). Впоследствии очень схожие идеи будет развивать спекулятивный теист Х. Г. Вайссе (см. Weisse Chr. H. Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums. Bd. 1. Leipzig: S. Hirzel, 1855. S. 69, 73-74).
(Begeisterung) при осознании (а) непоколебимого достоинства человеческой личности, имеющей трансцендентное происхождение, (б) собственного назначения вкупе с сознанием внутренней целесообразности мира и предчувствовании царства Божьего на земле, (2) полную доверия к Богу, воодушевленную отдачу (Ergebung) на его милость; именно оно помогает как выстоять в часы испытаний и потерь, так и смиренно, с благодарностью и любовью принять нежданный дар судьбы (все идет ко благу); именно оно обеспечивает чувство примирённости с Богом после покаяния; (3) благоговение (Andacht) как основание воодушевления и отдачи. Благоговение возникает при созерцании возвышенного в природе и великих исторических событий. В людях с нечистой совестью благоговение приобретает экзистенциальный оттенок ужаса и тревоги36.
Религиозное чувство многолико и многогранно (и это фактически разрушает его постулируемое единство). В него включается и стремление совершить великое дело, и восхищение нравственными подвигами, и ощущение неполноты и несовершенства мира. Отдельно де Ветте упоминает «чувство бесконечного, непреходящего и безусловного»37, влекущее человека как к постижению мира, так и к признанию бессмертности жизни. Религиозное и нравственное чувство неразделимы (в верности этой идее де Ветте сближается с Якоби и отдаляется от Шлейермахера).
Существование Бога не может быть доказано (bewiesen), а лишь дедуцировано (deduziert), т. е., в словоупотреблении де Ветте, продемонстрировано в со-знании38. Воспринимая идеи Фриза, де Ветте утверждает, что вера в Бога имманентно присуща человеческому разуму постольку, поскольку основным его законом является усмотрение единства и необходимости в дискретных явлениях окружающего мира. Следовательно, до конца ее не лишен и атеист, несмотря на усилия близорукого рассудка абсолютизировать мир чувственной реальности39. Вместе с тем де Ветте непосредственно увязывает с единством и необходимостью мира представление о теистическом боге и вполне в духе Якоби противопоставляет теизм акосмизму, обессмысливающему жизнь. Коль мир не сотворен Богом, следовательно, он не существует, а это вступает в противоречие с непосредственными фактами сознания и самосознания. Если же «мыслящий тростник», как показывает опыт, слаб и зависим, то естественной оказывается подсказка чувства: существует высшая и всемогущая воля — «кормчий всех судеб, первоисточник всякой духовной жизни, света и силы»40.
Судя по всему, оригинальной идеей де Ветте оказывается представление о том, что именно интроспективно обнаруживаемая человеческая душа, «помыс-
35 De Wette. Ueber Religion und Theologie. S. 169-170. Самонаблюдение, как указывает де Ветте, должно осуществляться на базе определённой интеллектуальной подготовки; оно предполагает умение дистанцироваться от собственных стереотипов и предпочтений.
36 Ibid. S. 60-66. Подобная классификация религиозных чувств, конечно, малоубедительна в аспекте изучения религиозности в целом, однако она вполне может быть исследована в качестве памятника лютеранского религиозного сознания XIX в.
37 Idem. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 72.
38 Idem. Lehrbuch der christlichen Dogmatik. S. 5.
39 Idem. Ueber Religion und Theologie. S. 18.
40 Idem. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 59.
ленная свободной от рамок времени, представляет собой живую точку вечного бытия»41.
Впрочем, это не отменяет того, что наука, находясь на естественной точке зрения, вполне может установить теснейшую взаимосвязь телесности и душевных состояний. Ведь согласно кантовским предпосылкам, теоретическое знание принципиально не имеет доступа ни к трансцендентной реальности самой по себе, ни к описанию ее связи с конечным миром. Именно поэтому мы можем лишь эмоционально предощущать трансцендентный онтологический контекст окружающих нас явлений — прекрасных цветов и величественных горных ледников, улыбки младенца и душевного величия Катона и Сократа. Человек, захваченный благочестивым чувством, восхищенно и одновременно смиренно созерцает грозу в качестве манифестации божественного всемогущества; и этот взгляд кардинально отличается от взгляда физика, исследующего атмосферное электричество42. Если первый взгляд может быть назван идеальным, то второй — естественным, и они несводимы друг к другу; переход возможен лишь в виде скачка (Sprung)43. В целом есть ощущение, что любая философия религии, обосновывая трансцендентную реальность, в определенный момент прерывает цепочку аргументации и предлагает совершить подобный скачок; вопрос лишь в том, насколько быстро он совершается. Философия религиозного чувства, однако, склоняется к нему значительно быстрее, чем, к примеру, гегелевская концепция.
Противоположение естественной и идеальной точек зрения исключает превратное понимание трансцендентной реальности в категориях реальности физической, и тем самым в число заблуждений попадает не только метемпсихоз, но и само представление о длящемся посмертном бытии. Следовательно, говорит де Ветте, необходимо остановиться на констатации того, что по смерти наступает совершенно инаковое земному вечное бытие, и не помышлять о постижении
41 De Wette. Ueber Religion und Theologie. S. 21. Этот аргумент впоследствии разворачивается русским религиозным философом проф. В. И. Несмеловым, правда без ссылки на де Ветте: «Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности... И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира — этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностью может быть одно только безусловное бытие — это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни // Русская религиозная антропология: Антология. Т. 1 / Н. К. Гав-рюшин, ред. М.: Московский философский фонд, МДА, 1997. С. 404—406.
42 Idem. Ueber Religion und Theologie. S. 13.
43 Ibid. S. 30—31. В неокантианском преломлении второй половины XIX в. различие двух этих точек зрения будет осмыслено как принципиальная инаковость теоретических, или бытийных, суждений и ценностных суждений. В то время как первые нацелены на объективное описание и изучение мира, вторые имеют дело с личным, эмоционально заряженным отношением, характерным для религиозной жизни. Это противопоставление ярко проводит В. Кафтан, либеральный теолог, идеи которого окажут значимое влияние на первых немецких психологов религии, приходящих к психологии религии из теологии и через нее, — Г. Фор-бродта, В. Воббермина и др.
большего44. Кроме того, описанное противоположение призвано исключить конфликт естествознания и теологии: если первое ищет первопричины, то вторая исходит из предчувствия и принятия.
В творчестве де Ветте, как и у Фриза, содержится предвосхищение аксиологических идей либеральных теологов второй половины XIX в. (А. Ричль, В. Кафтан, В. Геррманн и др.): человеку присущ «идеальный порыв, к безусловной необходимой ценности вещей»45, которая заключается в трансцендентности человеческого разума и его соотнесенности с божественной реальностью. Акцент на это в теологии де Ветте еще не делается. Он будет сделан тогда, когда развитие психологического знания обнаружит несостоятельность учения о едином цельном религиозном чувстве, и ценностное суждение (Werturteil) естественным образом займет место религиозного чувства как аффективного источника религиозности, противоположенного философской спекуляции и рассудочному умствованию.
Де Ветте и его вклад в зарождение знания о религии
Хотя сами подходы к научному исследованию религии (как историческому, так и психологическому) формируются уже во второй половине XIX в., их выработка была невозможной без определенной эволюции философской и теологической мысли в первой половине века. Осмысление религии как предмета отдельной ветви философского знания восходит еще к концу XVIII в., и эта тенденция закрепилась благодаря кантовскому и шлейермахеровскому отделению религии от теологии.
Появление сравнительного религиоведения (Ф. Макс Мюллер), зарождение психологии религии в США и феноменологии религии в континентальной Европе в значительной степени обусловлены развитием теологического знания и, шире, стремлением верующих мыслителей дать религиозности связное объяснение, сообразующееся с новейшими данными гуманитарного знания. Как представляется, учение де Ветте, как и фризовская концепция, существенно повлияло на теоретико-методологическое основание современного знания о религии.
Примечателен ряд идей, высказанных де Ветте еще в 1805 г. в небольшой юношеской работе «Побуждение изучать древнееврейский язык и литературу», адресованной теологам. В ней проговариваются важнейшие установки, которые затем, после некоторого переосмысления, лягут в основание научного знания о религии. Де Ветте указывает: «Никто не может предпринять исследование смысла и духа отдельных положительных религий, пока не узнает в общем, что такое религия и каковы ее сущность и значение»46, а также каковы необходимо «присущие человеческой душе склонность и способность к религии, и способ их
44 De Wette. Ueber Religion und Theologie. S. 22-24.
45 Ibid. S. 42.
46 De Wette W. M. L. Aufforderung zum Studium der hebräischen Sprache und Literatur. Jena-Leipzig: C. E. Gabler, 1805. S. 8. Начиная со шлейермахеровских «Речей.», стремление немецких либеральных теологов XIX в. выяснить сущность религии диктуется намерением защитить ее от нападок атеистов и обосновать ее всеобщность, необходимость и укорененность в человеческом сознании. Таким образом, лютеранская теология начинает активно
проявления»47. Несколько позже, в «Новой церкви, или Союзе рассудка и веры» (1815), де Ветте скажет, что понимание христианства и его истории немыслимо без предварительного ответа на вопрос, что такое религия вообще48. В этом случае, согласно молодому де Ветте, лучшей школой для теолога оказывается история религии: чем больше общего он усматривает в различных учениях, тем крепче становится его собственная вера. Чтобы успешно проповедовать («формировать душу для религии» и уметь впечатлить), он должен знать, «сколь различными способами религия проявляется у человека в разнообразных индивидуальных формах, в восхождении от самых низших чувственных до чистейших; и какими многообразными путями человек приходит к религии»49. Что это, как не зачаточная программа психологического изучения религии?
При этом де Ветте предостерегает от стремления унифицировать форму и содержание религиозности: единство в духе не может отменять их действительного многообразия. Теолог должен изучать всё многообразие человеческой психологии, и хотя это крайне трудная задача, помощь в этом ему может оказать изучение истории религии. Аккумулированный в истории опыт коллективной религиозности (целых эпох и народов) позволит теологу лучше осмыслить повседневный опыт взаимодействия с людьми. Конечно, де Ветте как теолог считает при этом христианство высшей и совершеннейшей религией, и поэтому теология для него может быть лишь христианской.
Для изучения религии необходимо овладеть языком ее памятников, ведь если речь идет о внутреннем мире — о характере, мировоззрении, переживаниях, — их понимание вряд ли окажется возможным без соотнесения идей с выражающими их понятиями и терминами. К примеру, личностно окрашенная, страстная, восторженная древнееврейская поэзия, не имея ни метрической строгости, ни содержательной информативности древнегреческой поэзии, может быть корректно понята лишь в подлиннике50. Так, древнееврейский язык становится «основным источником для истории еврейской религии»51, поскольку теолог должен понять именно чувство и умонастроение автора памятника, освобожденное от вероучительных и символических наслоений, а это весьма нелегко сделать из-за сугубой трудности вербальной передачи опыта52. Религиозное чувство первоначально бессознательно, а кроме того, находится «по ту сторону всякого опыта»53. Де Ветте ставит задачу реконструировать его с помощью мето-
вырабатывать методологию для изучения религии вообще, вне конфессиональных и мировоззренческих рамок.
47 Ibid. S. 12.
48 De Wette W. M. L. Die neue Kirche oder Verstand und Glaube im Bunde. Berlin: Nauck, 1815. S. 62.
49 Idem. Aufforderung. S. 13. Как указывает немецкий теолог и историк теологии Маркус Ифф, де Ветте «видит перед собой задачу опосредовать историчность религии и ее многообразные эмпирические проявления; ее место и функцию в целостности разума и теологическую саморефлексию религиозного сознания» (Iff. Religionsphilosophie und Theologie. S. 193).
50 Ibid. S. 22-24.
51 Ibid. S. 26. Следует отметить при этом, что де Ветте не считал Библию историческим источником, толкуя ее как ряд памятников религиозной мифологии.
52 Idem. Ueber Religion und Theologie. S. 79.
53 Idem. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 43.
дов размышления и наблюдения, что возможно силами «ученого душеведения» (gelehrte Seelenkunde)54. В дальнейшем фактически ту же точку зрения разделял Р. Отто55.
Де Ветте разделяет теологию на научную и практическую. И если практическая теология ставит целью религиозное воспитание, то предметом научной является исследование религии, во-первых, с философской, во-вторых, с исторической точек зрения56. На их единстве основывается систематическая теология, состоящая из догматики, апологетики и полемики (с другими конфессиями). Важным в данном случае является именно фокус на изучение религии, данный в отрыве, во-первых, от философской теологии (спекулятивного учения об Абсолютном), а во-вторых, от доктринальной традиции. Указывая на значимость и желательность изучения студентами-теологами работ де Ветте, Рудольф Отто писал: «Они учат нас, каким образом то время, в котором и в мотивах которого лежат истоки нашей сегодняшней теологии, определяло задачу и отличительные особенности теологии, ее отношение к целостности науки и, тем самым, отношение христианского религиоведения к религиоведению вообще, религиоведения — к философии, религиозного и христианского учения о нравах — к этике вообще»57.
Оставаясь в пределах философской теологии, заняться изучением религии как особой сферы человеческого опыта затруднительно, т. к. этот вопрос неминуемо останется второстепенным сравнительно с вопросом о божественных свойствах. Отталкиваясь исключительно от конфессиональной традиции, теолог рискует так и остаться в ее рамках, довольствуясь супранатуралистскими объяснениями. Либеральная теология же, задавая вопрос не о том, что значит подлинная и истинная вера и каковы ее уникальные трансцендентные основания, а что такое религия в целом, стремилась решить его философскими методами. Конечно, в 1810—20-е гг. могло быть заложено лишь основание научного знания о религии, так как для его формирования не хватало еще ни знаний в области этнологии, востоковедения и африканистики, ни разработанной методологии психологических исследований. Не следует забывать также, что теологическая постановка вопроса, во-первых, ограничивала исследовательское поле иудейской и христианской традициями, а во-вторых, формировала прохладное отношение к изучению примитивных и политеистических религий, поскольку
54 De Wette. Ueber die Religion, ihr Wesen. S. 50.
55 Otto P. Op. cit. S. 196. О рецепции идей де Ветте у Р. Отто см.: Iff. Religionsphilosophie und Theologie. S. 200—202. О соотношении учения Р. Отто с фризовской философией см.: Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М.: РГГУ, 2011. С. 15-20.
56 De Wette. Ueber Religion und Theologie. S. 161. Здесь следует обратить внимание, что употребление термина «научная теология» или «научное учение о религии» однозначно не означает еще проектирования строго научной (по образцу естественных наук) и тем паче дистанцированной от теологии дисциплины. В немецкоязычном узусе первой половины XIX в. «научный» — значит в первую очередь последовательно философски аргументированный. А значит, речь у де Ветте идет о философии религии, через призму которой должно выстраиваться теологическое учение. Дисциплину с таким функционалом де Ветте именует философской антропологией (см.: Religionsphilosophie und Theologie. S. 199).
57 Otto P . Op. cit. S. 130.
считалось, что чистейшую форму религиозности представляют не самые архаичные, а, напротив, самые интеллектуально продвинутые и разработанные ее образцы. Тем не менее классическое религиоведение унаследовало от немецкой теологии XIX в. в целом (и от учения де Ветте в частности) как стремление отыскать сущность религии на основании аналитических и эмпирических методов, так и справедливое представление о важности изучения оригинальных первоисточников.
Источники
De Wette W. M. L. Aufforderung zum Studium der hebräischen Sprache und Literatur. JenaLeipzig: C. E. Gabler, 1805. De Wette W. M. L. Lehrbuch der christlichen Dogmatik: in ihrer historischen Entwickelung
dargestellt. Bd. 1. Berlin: Realschulbuchhandlung, 1813. De Wette W. M. L. Die neue Kirche oder Verstand und Glaube im Bunde. Berlin: Nauck, 1815. De Wette W. M. L. Ueber Religion und Theologie. Erläuterungen zu seinem Lehrbuche der
Dogmatik. 2. Aufl. Berlin: G. Reimer, 1821. De Wette W. M. L. Ueber die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluss
auf das Leben. Berlin: G. Reimer, 1827. Fries J. F. Wissen, Glaube und Ahndung. Jena: J. C. G. Göpferdt, 1805. Fries J. F. Neue Kritik der Vernunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807. Henke E.L. Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass dargestellt. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1867.
Henke E.L. Berliner Briefe von de Wette an Fries, von 1811 bis 1819 // Monatsblätter für innere Zeitgeschichte. 1868. № 32. S. 90-106.
Список литературы
Золотухин В. В. Чистый теизм и критика всеединства: философия религии Фридриха Бу-
тервека // Вопросы философии. 2017. № 6. С. 190-199. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни // Русская религиозная антропология: Антология. Т. 1 / ред. Н. К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, МДА, 1997. С. 205-521. Пылаев М. А. Философия религии в феноменологии религии Рудольфа Отто // Вестник
ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011. № 6 (38). С. 59-74. Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии
ХХ века. М.: РГГУ, 2011. Howard T. A. Religion and the Rise of Historicism: W. M. L. de Wette, Jacob Burckhardt, and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Iff M. Religionsphilosophie und Theologie. Rudolfs Otto Bezug aufWilhelm Martin Leberecht de Wette // Rudolf Otto: Theologie — Religionsphilosophie — Religionsgeschichte / J. Lauster, P. Schüz, R. Barth, Chr. Danz, Hrsg. Berlin; Boston: W. de Gruyter, S. 191-202. Iff M. Vernunftglaube und Wahrheitsgefühl. Zur Religionstheologie W. M. L. de Wettes im Anschluss an J. F. Fries // Wort und Weisheit. Festschrift für Johannes von Lüpke zum 65. Geburtstag / D. Kannemann, V. Stümke, Hrsg. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016. S. 267-276.
Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1909.
Robinson J. W. M. L. de Wette, Founder of Modern Biblical Criticism: an Intellectual Biography.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992. Staehelin E. Dewettiana: Forschungen und Texte zu Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Leben und Werk. Basel, 1956.
W. M. L. De Wette. Eine Idee über das Studium der Theologie / A. Stieren, Hrsg. Leipzig: T. O. Weidel, 1850.
Weisse Chr. H. Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums. Bd. 1. Leipzig: S. Hirzel, 1855.
Wiegand A. De Wette in Jena, 1799-1807 // Kirchen- und Schulblatt. 1875. № 24. S. 338-343. Wilhelm Martin Leberecht de Wette — ein Universaltheologe des 19. Jahrhunderts / H.-P. Mathys, K. Seybold, Hrsg. Basel, 2001.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 86. P. 65-80
DOI: 10.15382/sturI201986.65-80
Vsevolod Zolotukhin, Candidate of Sciences in Philosophy, Associate Professor, National Research University "Higher School of Economics", 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow 105066, Russian Federation vakis2011@gmail.com ORCID: 0000-0002-4405-5543
W. de Wette's Philosophy of Religion: Religious Feeling and Ways of its Comprehension
V. Zolotukhin
Abstract: This paper is devoted to the study of main ideas of philosophy of religion of W. M. L. de Wette (1780-1849), the German and Swiss Protestant theologian and biblical scholar. Two elements of de Wette's work had a prolonged influence on the development of theology and religious studies, i.e. the original and fairly elaborate doctrine ofthe religious feeling and drafts oftopics and methods ofthe planned scientific study of religion in the framework of theological knowledge. The article shows which place de Wette's constructions occupy in the development of the German-language philosophy of religion of the 19th century. They are close to Fries's ideas, though they do not go back to them in terms of their origin. De Wette states that the essence and source of religion are the unconveyable, the initially non-conscious feeling that emerges separately in each individual and has its foundation in the perception of the unity and the need for separate objects and phenomena. The natural and at the same time supernatural ability to feel the divine is also termed by de Wette the inner revelation. This complex feeling is comprised by several elements, i.e. the anticipation of the presence and activity in the finite world of the eternal, non-conditional, omnipotent Will; the anticipation of God's kingdom on earth; full trust and self-offering to God; awe in front of the beautiful and elevated in nature and culture. The feeling is initially image-related, then it is conceptualised by the power of reason on the collective level of community; its symbolisation generates religious institutions. De Wette's contribution
to the development of knowledge of religion is made up of his focus on making clear what religion is, his desire to reconstruct the initially non-conscious religious feeling by means of extremely strict introspection and reflection; the claim that in order to study religion, one should master the language of its texts; the claim that it is necessary to study history of religion. The article shows that in its conception and methodology, de Wette's doctrine foreshadows both the later-to-come liberal theology and the early projects in religious studies.
Keywords: philosophy of religion, Evangelical theology, Kantianism, Romanticism, aesthetics, religious feeling, anticipation, introspection, J. Fries, W. de Wette.
References
Howard T. (1999) Religion and the Rise of Historicism: W. M. L. de Wette, Jacob Burckhardt, and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness. Cambridge.
Iff M. (2011) "Religionsphilosophie und Theologie. Rudolfs Otto Bezug auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette", in J. Lauster, P. Schüz, R. Barth, Chr. Danz (eds) Rudolf Otto: Theologie — Religionsphilosophie — Religionsgeschichte. Berlin; Boston, pp. 191—202.
IffM. (2016) "Vernunftglaube und Wahrheitsgefühl. Zur Religionstheologie W. M. L. de Wettes im Anschluss an J. F. Fries", in D. Kannemann, V. Stümke (eds) Wort und Weisheit. Festschrift für Johannes von Lüpke zum 65. Geburtstag. Leipzig, pp. 267—276.
Mathys H.-P., Seybold K. (eds) (2001) Wilhelm Martin Leberecht de Wette — ein Universaltheologe des 19. Jahrhunderts. Basel.
Nesmelov V. (1997) "Nauka o cheloveke. T. 1. Opyt psikhologicheskoi istorii i kritiki osnovnykh voprosov zhizni" [Studying the Human Being. Vol. 1. An Essay in Psychological History and Critique of Main Issues in Life], in N. K. Gavryushin (ed.) Russkaia religioznaia antropologiia. Antologiia [Russian Religious Anthropology. Anthology], vol. 1. Moscow, pp. 205-521 (in Russian).
Pylaev M. (2011) "Filosofiia religii v fenomenologii religii Rudol'fa Otto" ["Philosophy of Religion in Rudolf Otto's Phenomenology of Religion"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tihonovsko-go gumanitarnogo universiteta. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia, 6 (38), pp. 59-74 (in Russian).
Pylaev M. (2011) Kategoriia «sviashchennoe» v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka [The Category of the Sacred in the Phenomenology of Religion, Theology and Philosophy of the 20th Century]. Moscow (in Russian).
Robinson J. (1992) W. M. L. de Wette, Founder of Modern Biblical Criticism: an Intellectual Biography. Sheffield.
Staehelin E. (1956) Dewettiana: Forschungen und Texte zu Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Leben und Werk. Basel.
Zolotukhin V. (2017) "Chistyi teizm i kritika vseedinstva: filosofiia religii F. Bouterwek'a" ["The Pure Theism and Critique of the Universal Unity: Friedrich Bouterwek's Philosophy of Religion"]. Voprosyfilosofii, 6, pp. 190-199 (in Russian).
