CC BY
78
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 1 (29). С. 25-42
Проблема религиозного априори в западной
и РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ*
К. И. Уколов
В начале XX в. в среде немецких протестантских богословов возникает интерес к проблеме трансцендентального обоснования религии, вызванный во многом неудовлетворенностью этическим пониманием религии в богословской школе А. Ричля. В это же время к вопросу о природе религиозного сознания обращается ряд русских философов. В настоящей статье излагаются концепции западных (Э. Трёльча, Р. Отто, П. Тиллиха) и русских (С. Булгакова, Е. Трубецкого, В. Зеньковского) мыслителей и предпринимается попытка их сопоставления. В качестве главной особенности подходов западных богословов выявляется их представление о расширенном за счет привнесения иррационального элемента разуме. Особенность концепций русских философов состоит в идее сердца как органа религиозного сознания.
Проблема религиозного априори предполагает рассмотрение феномена религии с позиций теории познания, восходящей в своих принципах к гносеологической методике Канта. В своем чистом виде она означает анализ религии на пути чистого формализма, без привнесения моментов психологии или исторического рассмотрения. Кантов термин «априори» в отношении религии тогда означает ту предпосылку человеческого разума, которая лежит в основе всего многообразия религиозных явлений, а проблема религиозного априори формулируется следующим образом: как возможно религиозное сознание априори?
Обращение к анализу религиозного сознания предпринималось в немецкой идеалистической мысли после Канта неоднократно. Разрешению проблемы теоретического обоснования религии посвящены важнейшие работы Гегеля, Фихте, Шлейермахера, Ф. Шлегеля, Шеллинга1, а в более позднее время — Вин-дельбанда2, Зиммеля3, Кассирера и др. Так, например, Гегель пытался объяснить
* Данная публикация развивает проблематику предыдущей статьи автора, см. : Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих) // ВПСТГУІ. 2008. Вып. 3 (23). С. 45-55.
1 См. об этом, например : Штольценберг Ю. Религиозное, моральное и эстетическое сознание после Канта (Гегель — Фихте — Шлейермахер — Шлегель — Шеллинг) // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб., 2008. С. 60-80.
2 Виндельбанд В. Святыня. Очерк философии религии // Он же. Прелюдии. М., 2007. С. 297-318.
3 Simmel G. Die Religion. Frankfurt а. М., 1912.
религию из соотнесенности конечного духа с духом абсолютным, а Шлейерма-хер в своих знаменитых «Речах» (1799) определяет религию как «непосредственное сознание всего конечного в связи с бесконечным и вечным»4.
В начале XX в. интерес к проблематике обоснования религии на базе трансцендентальной философии переживает новый всплеск в среде немецких протестантских богословов. Возникновение этого интереса было вызвано, прежде всего, неудовлетворенностью этическим пониманием религии в очень влиятельной богословской школе Альбрехта Ричля (1822—1889), а также стремлением противостоять позитивистским и психологическим тенденциям в мысли того времени.
В ричлианском богословии религия принципиально рассматривается как практическая функция человека, а, следовательно, и ее необходимость может быть обоснована только исходя из практических потребностей5. Некоторые мыслители именно на основании практического учения Ричля о религии пытались доказать, что основывающееся на них явление не может иметь притязания на всеобщую значимость6. Они приходили к выводу, что феномен, так тесно связанный с субъективными потребностями, есть не более чем иллюзия: элементарные акты веры представляют собой «аффективно-эмоционально обоснованные акты мышления», притязание которых на значимость есть, по сути, некое убеждающее действие религиозного аффекта. Чем сильнее в этом акте выступает момент познания, момент когнитивной истины, тем в большей мере собственно религиозный момент утрачивает свою чистоту и решающее значение приобретает теоретически-естественное познание.
Основной недостаток концепции Ричля, в своих последних выводах приводящей к такому иллюзионистскому представлению о религии, заключается в том, что в ней сферы теоретического и практического разума решительно разделяются, религия помещается исключительно в последнюю сферу и гносеологическому моменту в деле обоснования религии отводится чисто негативная функция7. Поэтому характерной особенностью новых философских попыток обоснования религии — связанных, прежде всего, с именами Эрнста Трёльча (1865—1923) и Рудольфа Отто (1869—1937), — стал отказ от такого разделения теоретического и практического разума и протест против исключительно негативной роли теории познания в учении о религии. Религию вновь попытались связать с объективным разумом, а гносеологическому методу предоставили в деле обоснования религии совершенно иную, позитивную роль. Идеи Трёльча и Отто развил далее на новом этапе Пауль Тиллих (1886—1965), представив развернутую теорию формального обоснования религии. Коснемся кратко каждой из трех указанных концепций, а затем сопоставим с ними размышления о сущности религии русских философов — С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого и В. В. Зеньковского.
4 Шлейермахер Ф. Речи о религии // Он же. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 74-76.
5 Из новейших исследований учения Ричля о религии см., в частности : Neugebauer M. Lotze und Ritschl. Frankfurt а. М., 2002. S. 85-106.
6 См., например : Maier H. Psychologie des emotionalen Denkens. Tübingen, 1908. S. 499.
7 На это указывает, в частности : Heinzelmann G. Die erkenntnistheoretische Begründung der Religion. Basel, 1915. S. 10.
Контекст западной философии религии: концепции Трёльча, Отто, Тиллиха
1. Своеобразие концепции Трёльча состоит в том, что наряду с априори естественнонаучного познания, т. е. априори теоретического разума в его деятельности научно-рационального постижения действительности, он говорит об априорном характере этики, эстетики и религии8. В каждой из этих сфер разум проявляет творческую активность, основывающуюся на своеобразной априорной предпосылке в нем. Данное многообразие априорных активностей разума коренится, по Трёльчу, в едином разумном центре человека. Здесь возникает важный вопрос, проявляется ли в каждой из трех самостоятельных областей некая единая априорная функция разума, или же речь идет о трех различных априори9. А также, если верно последнее, в чем заключается функциональная значимость и своеобразное содержание собственно религиозного априори. Намерение Трёльча состоит, несомненно, в том, чтобы найти особое, отличное от синтетической функции логического мышления, религиозное априори, подобно тому, как в философии Канта специфически этическое априори образует примат практического разума.
В исследовательской литературе общим местом является утверждение, что заслуга Трёльча состоит не столько в выявлении специфической структуры религиозного априори, сколько в указании на общую проблематику необходимости трансцендентально-философского обоснования религии10. Действительно, Тр ёльч не дает развернутого ответа на вопрос о содержательном своеобразии и функции религиозного априори. Тем не менее, как мне кажется, он намечает путь к его решению, когда в одной из своих работ обращает внимание на присутствующее в критической философии немецкого идеализма представление о внутренне свойственной разуму необходимости «сознания вообще», т. е. конститутивной для индивидуального сознания, но его превосходящей, общезначимой необходимости: «В своем существе религиозная мысль, что в религии дело идет о неком соприкосновении с основанием вещей, обнаруживается в том, что, — несмотря на все оговорки, связанные с указанием на субъективность разума и его законов, — именно в этих законах проявляется не случайное сознание отдельного человека, но внутренняя необходимость сознания вообще, т. е. превосходящая индивидуум общезначимая необходимость разума»11. Более того,
8 Troeltsch E. Zur Frage des religiösen Apriori (1909) // Idem. Gesammelte Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2. S. 754-768, здесь : S. 757.
9 Так, например, в неокантианской философии встречается утверждение, что в этике, эстетике и религии дает себя знать одна и та же синтетическая функция логического мышления, то есть теоретическое априори, объединенное, соответственно, со стремлением, фантазией и чувством. Благодаря теоретическому априори стремление превращается в волю, фантазия — в эстетическое созерцание, а чувство — в религиозную веру.
10 Pfleiderer G. Theologie als Wirklichkeitswissenschaft: Studien zum Religionsbegriff bei Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler. Tübingen, 1992. S. 65. См. также : Bornhausen K. Das religiöse Apriori bei Ernst Troeltsch und Rudolf Otto // Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Leipzig, 1910. Bd. 139. H. 2. S. 193-206, здесь : S. 196.
11 Troeltsch E. Wesen der Religion und der Religionswissenschaft // Idem. Gesammelte Schriften... Bd. 2. S. 452-499, здесь : S. 479.
Тр ёльч прямо утверждает, что эта внутренняя необходимость «сознания вообще» производит сферу религиозного: «это понятие “разума вообще” развивается в сферу метафизически-религиозного»12. Думается, что именно этот момент над-индивидуальной безусловной общезназначимости, присутствующий в представлении о «сознании вообще», можно в первом приближении считать априорной предпосылкой религиозного сознания.
Далее, чисто формальное религиозное априори разума актуализируется, по Трёльчу, в специфических, главным образом психологических феноменах, в иррациональной фактичности конкретной религии13. В утверждении такой актуализации априорно-рационального элемента религии в фактически-иррацио-нальной религиозности Трёльч выходит за пределы философии Канта, который видел в ней не более чем мистицизм. Важная заслуга учения Трёльча о религиозном априори состоит в том, ему удалось посредством него показать внутреннее противоречие учения Канта о субъективности: «интеллигибельное Я создает мир законов и обнаруживает себя со своим действием в этом мире как эмпирическое Я, то есть в качестве продукта огромного мирового механизма с его каузальным функционированием»14. То есть субъект у Канта обладает, с одной стороны, интеллигибельной реальностью, а с другой — всецело подпадает условиям эмпирической феноменальности. В рамках такого представления об эмпирическом Я, говорит Трёльч, невозможно обосновать главное чувство всякой религии, что она есть «не продукт механического процесса, но действие ощущаемого в ней сверхчувственного», а также ее убежденность, что «она происходит из интеллигибельного Я». Поэтому, приходит к выводу Трёльч, обнаруживаемый психологией религии фундаментальный опыт может быть обоснован в смысле трансцендентальной значимости только при условии допущения возможности вмешательства автономной деятельности интеллигибельного Я в Я психологическое.
2. Если Трёльч в своей попытке трансцендентального обоснования религии следует, главным образом, Канту, то Отто в работе «Философия религии Канта и Фриза» (1909) обращается преимущественно к философии Якоба Фриза (1773— 1843)15. Если Трёльч говорит о множественности априори, то Отто настаивает на его единстве, привнося, однако, в свое понимание априори характерный для
12 Ibid. S. 480.
13 Idem. Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Eine Untersuchung über die Bedeutung der Kantischen Religionslehre für die heutige Religionswissenschaft. Tübingen, 1905. S. 49.
14 Ibid. S. 37.
15 Otto R. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie. Tübingen, 1909. В своей теории познания Отто испытывает сильное влияние Л. Нельсона, также находящегося в традиции Я. Фриза, см. : Nelson L. Über das sogenannte Erkenntnisproblem. Göttingen, 1908. В отечественной науке к анализу философии религии Р. Отто обращались такие исследователи как Ю. А. Кимелев, А. П. Забияко, М. А. Пылаев, А. Н. Красников. См. : Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989; Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998; Пылаев М. А. Феноменология религии Р. Отто. М., 2000; Он же. Западная феноменология религии. М., 2006; Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.
концепции Фриза психологический элемент. Фриз фактически отказывается от трансцендентальной установки Канта, рассматривая априорную функцию познания как психологический факт единства и необходимости сознания. Этот факт является при этом, по Фризу, не только основой человеческой познавательной возможности, т. е. основой познания возможных вещей, но также и гарантией действительности мира объективных вещей: единство и необходимость сознания сообщает уверенность в единстве и необходимости самих вещей. Таким образом, психологически обоснованное непосредственное априорное познание гарантирует реальную согласованность с объективным миром. Именно в свете такого реалистически-психологического представления об априори Отто строит свою философию религии.
Отто утверждает, что «непосредственная, в самой себе смутная и глубоко сокрытая убежденность разума в необходимом синтетическом единстве в сущности вещей»16 образует основу всех идей разума. Та предметность, об истинности которой свидетельствует непосредственное смутное познание, некое чувство истины, находит свое ясное выражение в идее. Это означает, что смутное внутреннее чувство истины является гарантией объективной ценности и значимости не только категорий естественнонаучного познания, но и мира спекулятивных идей. И тогда получается, что те метафизические идеи, которые Кант подверг критическому анализу в своем учении об антиномиях, приобретают теперь объективную значимость. Так спекулятивные представления об абсолютном бытии, душе, свободе, Боге становятся реально значимыми, априори гарантирует их разумность и действительность. Эти идеи не только подобны идеям точной науки, как это было в концепции Трёльча, но основываются именно на той же самой предпосылке разума, том же самом априори, а потому являются такими же необходимыми фундаментальными идеями разума.
Таким образом, религия, согласно этому воззрению, — в той мере, в какой она может быть представлена в идеях разума, — утверждается на общем основании всякого разумного познания, для религии не существует каких-то особых предпосылок, какого-то особого религиозного априори. Априори синтетического единства разума, психологическое единство и необходимость которого обнаруживается в самопознании, представляет собой в равной мере значимый феномен для всех ответвлений человеческого сознания, в том числе и для религии. Поэтому религия имеет то же право на существование и то же притязание на истину, что и наука.
Итак, теоретическому разуму, по Отто, доступно в качестве непосредственного, интуитивного восприятия позитивное представление о Боге. Однако это непосредственное знание Божественного становится собственно религиозным благодаря связи с практическим разумом. Этика и религия объединяются в «вере в абсолютную ценность сущего вообще, в объективное назначение и объективную целесообразность подлинного мира как такового, которая свойственна ему в силу его священно-всемогущей причины, божественности». «Осознание этой вечной цели и соотнесенность с ней — это религия». Таким образом, религия, с одной стороны, в качестве представлений разума находит свое воплощение в
16 Otto. Op. cit. S. 63.
метафизике — метафизике подлинно сущего, а с другой — свою практическую реализацию, свою жизнь обретает «в противоположность метафизике, — в душе и волении»17.
Слабым моментом этой концепции Отто, ставящим под вопрос весь достигнутый результат, является ее психологическая основа. Односторонне психологическое представление об априори Якоба Фриза Отто распространяет на идеи разума, на религию, и тем самым низводит ее в психологическую сферу. Хотя здесь и утверждается единство априори, но достигается оно ценой утраты чистоты его когнитивного характера18. А это, по сути, противоречит самому смыслу этого понятия, вложенному в него Кантом19.
В появившейся восемь лет спустя после работы «Философия религии Канта и Фриза» книге «Священное» (1917) Рудольф Отто, несмотря на существенную новизну своего подхода к исследованию религии, сохраняет прежние гносеологические принципы, более того, радикализирует их20. Действительно, подобно тому, как в «Философии религии Канта и Фриза» религия рассматривалась в качестве непосредственного сознания абсолютного, также и в работе «Священное» Отто исходит из того, что религия есть форма чувства или переживания чувства21 — религия есть переживание нуминозного. Подобно Шлейермахеру, он отличает это чувство от знания и воли и понимает его, с одной стороны, как непосредственное, всецело субъективное состояние индивидуума. Однако, с другой стороны, религиозное чувство, по Отто, должно также сообщать представление об объективно существующем, реально наличествующем, находящемся вне чувствующего22, оно должно быть чувством реальности.
Существенная радикализация концепции Отто происходит тогда, когда он акцентирует присутствующее в понятии религиозного чувства онтологическое притязание, за счет чего ослабляет характерный ранее для своего понимания религии момент синтетического единства разума. Если раньше религия рассматривалась Отто как момент в функциональной связи интуитивного разума, то теперь элементы теоретического сознания обладают всего лишь экспликатив-ной, интерпретирующей функцией. На первый план выступает представление о чувстве как соотнесенности с реальностью, чувство понимается теперь как орган субъекта для сферы иррационального. При этом сфера воспринимаемой чувством иррациональности определяется Отто не с позиций отрицания рациональности, — поскольку в таком случае иррациональность оказывалась бы в зависимости от деятельности разума, — но как онтологический избыток той опре-
17 Otto. Op. cit. S. 104.
18 По поводу критики фризианских тенденций в немецком богословии того времени см. : Bornhausen K. Wider den Neofriesianismus in der Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Tübingen, 1910. Н. 5. S. 156-178.
19 Концепции религиозного априори Трёльча и Отто сопоставляются в уже упоминавшейся статье : Bornhausen. Das religiöse Apriori... В этой статье 1910 г., разумеется, не учитывается работа Отто «Священное», изданная впервые в 1917 г.
20 См. : Pfleiderer. Op. cit. S. 115.
21 Otto R. Das Heilige: über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München, 1991. S. 1.
22 Ibid. S. 12.
деленности, которая осуществляется в «сфере понятийной ясности»23. Иррациональное не означает для Отто нечто непостижимое в принципе, иррациональное непостижимо лишь для разума, но оно переживается в чувстве. Чувство как раз и есть тот уровень восприятия, на котором субъект сознает существование объекта созерцания.
3. Обратимся теперь к концепции Тиллиха24. Свое учение о религиозном сознании он излагает уже в своих ранних лекциях, прочитанных в 1919—1920 гг. на богословском факультете Берлинского университета. Так, в курсе «Христианство и проблемы современного общества»25 Тиллих определяет свой «богословский принцип» как единство трех моментов: сознания или переживания абсолютного, объективации этого сознания в символе и снятия противоречия первых двух моментов26. Тиллих исходит при этом из парадоксального опыта переживания безусловного, то есть опыта безусловной ничтожности, в котором одновременно переживается безусловное утверждение. В этом состоит первый момент богословского принципа. Второй момент указывает на то, что опыт безусловного не может быть постигнут иначе, как на пути символической объективации. Под этой символизацией понимается мир конкретных религий и их символов. Третий момент предполагает разрешение свойственной второму моменту диалектики профанного и священного, а именно — единение всех вещей в абсолютном.
В следующем курсе лекций по философии религии27, Тиллих применяет свой богословский принцип к науке о религии. Для разработки формальной или сущностной концепции религии он использует особый критически-интуитив-ный метод. Критическая составляющая этого метода предполагает обнаружение такой функции в сознании, которая необходима как для структуры самого сознания, так и для единства действительности. Именно эта функция, по Тиллиху, реализуется в религии. Сама же функция представляет собой переживание безусловного или, иными словами, безусловную соотнесенность с реальностью. Без такой безусловной соотнесенности с реальностью сознание оказалось бы бессмысленным — оно бы противостояло бытию, не обладая связью с ним.
Интуитивная составляющая метода Тиллиха своей целью имеет постижение действительности как таковой в сознании. Его основной тезис состоит в том, что пра-соотнесенность мышления и бытия вовсе не сводится к игре самосознания с самим собой. Тиллих указывает на то, что в сознании бытие переживается как нечто ему противостоящее, иное, чуждое, и как таковое оно полагается и определяется самим сознанием, а потому тождественно с ним. Однако это для
23 Otto. Op. cit. S. 76.
24 Более подробно о концепции Тиллиха см. : Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих) // ВПСТГУ1. 2008. Вып. 3 (23). С. 45—55; а также доклад : Он же. Формальное понятие религии в философии Пауля Тиллиха // Материалы XVIII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. М. : ПСТГУ, 2008. С. 206-212.
25 Tillich P. Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919) // Idem. Berliner Vorlesung I (1919-1920). B.; N. Y., 2001 (Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich; 12). S. 27-258.
26 См.: Ibid. S. 40-52.
27 Idem. Religionsphilosophie (1920) // Idem. Berliner Vorlesung I... S. 333-584.
Тиллиха не означает, что в сознании не осуществляется переживания подлинной действительности: если это полагание бытия должно обладать какой-то значимостью, «если то, что оно полагает, должно быть истинным, то тем самым полагается нечто трансцендентное сознанию, то, перед чем сознание должно капитулировать, если даже оно и утверждает эту капитуляцию как свое собственное порождение. Именно этим и доказывается реальность этого переживания. Это показывает, что здесь дело идет не просто о чем-то, происходящем в сознании, но что здесь действительно затрагивается то, на чем покоится сознание и чем, поэтому, сознание может быть потрясено до самых своих глубин»28. В данном описании парадоксальной соотнесенности безусловного Нет и безусловного Да несложно распознать описанный выше богословский принцип Тиллиха.
Важный аспект учения Тиллиха о религиозном сознании, уже выходящий за грань его богословского принципа, состоит в том, что религиозное переживание обладает для него значимостью, превосходящей индивидуальное сознание. В религиозном акте реализуется священное (das Heilige). Божественное реализуется только в человеке: «Бог. есть не фиксированный объект, но акт реализации; он обретает существование в каждом религиозном акте»29. Таким образом, сущность религии или религиозное априори в теории Тиллиха можно определить как переживание безусловного, опыт безусловно сущего или, как он еще говорит, переживание чистого содержания.
Подводя итог первой части статьи, кратко сопоставим между собой три рассмотренные подхода к анализу религиозного сознания. Прежде всего, нельзя не заметить, что представление Трёльча о религиозном априори разума, которое актуализируется в сфере иррационально-предметного, отличается от представления Тиллиха о переживании безусловного. Действительно, первый момент богословского принципа Тиллиха полагается не разумом или сознанием как таковыми, но связан с осуществляющимся в сознании переживанием действительности, причем этот опыт представляет собой парадоксальное единство положительного и отрицательного моментов, Да и Нет относительно всех вещей и самого Я. Отличительной чертой концепции Тиллиха является акцентирование напряженности между абсолютным характером религии и ее историческими конкрециями. В концепции же Трёльча отсутствует какая-либо напряженность между религиозным априори разума и его актуализацией. Кроме того, Трёльч также не знает идеи реализации абсолютного во всем конкретном, о которой говорит третий момент богословского принципа Тиллиха. Важное сходство подходов Трёльча и Тиллиха проявляется в том, что тот и другой утверждают над-ин-дивидуальный характер религиозного сознания.
Если сопоставить теперь концепции Отто и Тиллиха, то их объединяет тот момент, который Тиллих называет интуитивной составляющей своего метода и который предполагает соотнесенность религиозного сознания с реальностью, постижение реальности как таковой в сознании. Однако Отто, в отличие от Тиллиха, не соединяет свой анализ религиозного с функциональным анализом сознания как такового, — то, что делает Тиллих в критической составляющей
28 Tillich. Religionsphilosophie... S. 414.
29 Ibid. S. 416.
своего метода. А потому и анализ Отто не может обладать трансцендентальной ценностью и, по сути, не выходит за пределы психологического рассмотрения. Кроме того, — и на это указывает сам Тиллих в своих лекциях по философии религии30, — понятие нуминозного в учении Отто является слишком предметным. У него фактически отсутствует центральное для Тиллиха функциональное представление о переживании безусловного, а также не проясняется логический смысл переживания нуминозного в соотнесенности с сознанием о мире.
После задания общей перспективы, с которой имеет дело проблематика религиозного априори, рассмотрим три примера из русской философии и попытаемся дать им оценку с позиций этой перспективы.
Религия как переживание трансцендентного (концепция прот. С. Н. Булгакова)
С. Н. Булгаков ставит проблему критического, трансцендентального анализа религиозного сознания и намечает пути к ее решению в своей книге «Свет невечерний» (1916). В своих рассуждениях Булгаков отталкивается от самого факта религии. Подобно тому, как в философии Канта факт науки предваряет критический анализ чистого разума, факт этики — трансцендентальную характеристику этического суждения, а факт чувства прекрасного — анализ эстетического суждения, так и факт религии позволяет поставить трансцендентальную проблему религии. Русский мыслитель обращает внимание на то, что такая фактическая обусловленность трансцендентального анализа, — будь то этического, эстетического или религиозного суждения, — сообщает этому анализу момент интуитивности: «Если этические суждения не имеют фактической принудительности науки или логической принудительности математики, то и все. те выводы, которые делает Кант на основании анализа этического переживания («практического разума»), лишены самостоятельной основы и держатся на этической интуиции»31. Это означает, что и трансцендентальный анализ религии окажется возможным, если в его основу положить интуитивно опознаваемый факт существования религии.
Анализируя далее данный факт религии, Булгаков обнаруживает его специфику в «переживании связи с Богом» или, если выражаться более формально, в «переживании трансцендентного»32. В этом переживании, разъясняет далее философ, человек испытывает непосредственную, живую связь с религиозной действительностью, и благодаря этому религия является переживанием такого трансцендентного, которое становится имманентным, при сохранении, однако, своей трансцендентности.
Такая философская конструкция позволяет Булгакову говорить о реализме религии: «в религиозном переживании дано... ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога»33. Это означает, что религия не является только
30 Tillich. Religionsphilosophie... S. 439.
31 Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 9.
32 Там же. С. 12.
33 Там же. С. 19.
субъективным созданием человека, но обладает высшей реальностью, превышающей человеческую субъективность. Именно в этом непосредственном опыте трансцендентного, высшей реальности, — которую можно назвать также реальностью Бога, если осознавать при этом формальный, а не церковно-догматический характер понятия Бога в данном контексте, — Булгаков выявляет «синтетическое религиозное суждение a priori»34.
Останавливаясь далее более подробно на понятии религиозной трансцендентности, Булгаков подчеркивает, что речь здесь идет не просто о гносеологической трансцендентности, которая обусловлена ограниченностью нашей способности восприятия мира, но о трансцендентности как таковой. Это означает, что Бога невозможно встретить на пути постепенного восхождения в познании нашего мира, то есть на пути преодоления относительной трансцендентности: «Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей»35. Вместе с тем опыт трансцендентного как такового является для человека фундаментальным опытом, поскольку только благодаря ему становится возможным видеть условное трансцендентное в мире, говоря богословским языком — постигать мир как откровение Божие.
Последний момент, на который хотелось бы обратить внимание при рассмотрении концепции Булгакова, заключается в его представлении об особом «органе религиозного переживания» или о той функции человеческого духа, которая ответственна за религию. В этой связи Булгаков замечает, что религия или вера «есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа»36, она «связана с самой основой человеческой личности в ее нераздробляемом целом»37. Трансцендентное как таковое или Бога человек опознает фундаментально — всем своим существом или, как говорит еще Булгаков — сердцем38. Благодаря своему особому органу восприятия религия оказывается независимой от других функций человеческого духа — от этики, эстетики, теоретического познания. При этом связь между религией и другими сторонами жизни духа, подчеркивает Булгаков, «имеет не первообразный, но производный, не онтологической, но психологический характер»39. Далее, религиозная вера устремлена к трансцендентному как таковому, а потому ее следует отличать от интуиции эмпирической действительности, которая не преодолевает области «мира сего», но всецело остается в пределах эмпирически данной действительности.
Сопоставляя теперь рассуждения Булгакова с рассмотренными выше концепциями западных философов можно указать на следующие моменты. Во-первых, представление Булгакова о переживании трансцендентного как такового, о «трансцендентном, становящемся имманентным при сохранении своей транс-
34 Булгаков С. Н. Цит. соч. С. 20.
35 Там же. С. 24.
36 Там же. С. 30.
37 Там же. С. 26.
38 См., например : Там же. С. 17, 27.
39 Там же. С. 16.
цендентности» напоминает представление Тиллиха о переживании безусловного, его идею о капитуляции сознания перед трансцендентным ему. Хотя Тиллих и говорит в данном контексте о касании с действительностью, но, очевидно, имеет в виду не действительность эмпирического бытия, но реальность, трансцендентную ей. Переживание безусловной реальности для Тиллиха вовсе не тождественно интуиции эмпирической действительности, как может показаться на первый взгляд. Хотя Тиллих и отождествляет свое «переживание безусловного» с опытом противостоящего сознанию бытия как такового, то есть, казалось бы, говорит об интуиции эмпирической действительности, однако далее поясняет, что это бытие не есть нечто сущее, но являет собой смысл бытия, полагающий смысловую сферу сознания. Во-вторых, как и в концепции Тиллиха, религиозная функция для Булгакова не есть одна из функций человеческого духа наряду с другими, а в силу своей фундаментальности отделена от них.
Важным новым аспектом, который привносит концепция Булгакова в заданную выше перспективу, является его представление о сердце как органе познания. Возникает вопрос, как соотносятся между собой эта идея о сердце и характерное для западной мысли представление о разуме. Не исключено, что здесь идет речь об одном и том же, поскольку разум, — как это особенно хорошо видно на примере концепции Трёльча, — понимается западными мыслителями очень широко, и его функция далеко не сводится к теоретико-познавательной деятельности естественнонаучного познания. Трёльч в одной из своих работ специально останавливается на этом вопросе, когда поясняет, что значения слова «рациональный» существенно отличаются в зависимости от того, применяется ли оно к науке, этике, религии или эстетике40. Для серьезного исследования этого вопроса о соотнесенности сердца и разума требуется обращение к патристической традиции, на которую в конечном итоге ориентируется Булгаков, что превышает рамки настоящего рассмотрения и не входит в задачу автора.
Представление о безусловном сознании в философии Е. Н. Трубецкого
Кн. Е. Н. Трубецкой обращается к анализу человеческого сознания в своих работах «Метафизические предположения познания» (1917) и «Смысл жизни» (1918), в которых под влиянием В. С. Соловьева развивает представление о безусловном сознании и безусловном смысле.
Трубецкой обращает внимание на то, что решение трансцендентальной задачи не было доведено Кантом до конца: «Найдя в человеческом уме ряд априорных представлений и понятий, Кант на этом останавливается и не спрашивает дальше, — не ставит вопроса о безусловном основании объективного применения этих представлений и понятий в познании»41. Двусмысленность Канта, по Трубецкому, заключается в том, что, с одной стороны, он вопрошает о безусловном основании достоверности априорного познания, в ответе же указывает определенные человеческие способности. То есть получается, что возможность апри-
40 См. : Troeltsch. Zur Frage des religiösen Apriori... S. 762-763.
41 Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13.
орного, то есть всеобщего и необходимого, а потому и надчеловеческого знания обосновывается в «Критике чистого разума» только антропологически — субъективной необходимостью «для нас». «Безусловное основание возможности всякого знания именно потому, что оно — безусловное, должно быть надчеловеческим»42 — указывает Трубецкой.
Для обоснования априорного познания, по мысли Трубецкого, требуется найти то, что сообщает этому познанию его аподиктическую достоверность и безусловное значение, то есть нужно найти «безусловное в познании», безусловное начало всякого знания. Таким началом не может быть какая-либо конкретная, эмпирическая психика, — будь то мое я, общечеловеческое сознание или какая-либо «мировая душа», — ибо в предположении такого начала уже содержится отход от априоризма. А если трансцендентальная апперцепция не есть функция мысли какого-либо психологического субъекта, она есть акт сознания, ничем эмпирически не обусловленного, значит — безусловного сознания: «Мы не можем утверждать ничего безусловным и всеобщим образом, если мы не имеем для этого точки опоры в чем-то действительно безусловном, что служит основанием всякой безусловной значимости мысли и бытия»43.
Мысль о безусловном сознании приводит Трубецкого к представлениям об истине, о безусловно сущем и, наконец, к идее всеединства. В самом деле, всякое познание, а, следовательно, всякое безусловное утверждение предполагает «истину как что-то, что безусловно есть и безусловно объемлет все сущее и мыслимое»44. Далее, «утверждать, что что-либо истинно — значит предполагать, что утверждение это имеет основание не в чем-то проблематическом, могущем быть или не быть, а в том, что безусловно есть и не может быть иначе». А если это так, то «каждый наш познавательный акт есть связывание познаваемого с чем-то, что безусловно и необходимо есть, отнесение его к какому-то не мыслимому только, а действительному всеединству»45. В этом утверждении Трубецкой лишь доводит до конца кантовское трансцендентальное исследование. Если Кант говорит о знании как о применении к познаваемому формы всеобщности и безусловности, то Трубецкой в качестве логической предпосылки этого умственного акта утверждает реальную всеобщность, всеединство, в котором едины мысль и бытие. Это всеединство он иногда называет Безусловным: «Предполагать истину — значит предполагать нечто Безусловное, что объемлет в себе все мыслимое и сущее»46.
Представление об абсолютном сознании излагается Трубецким поначалу как чисто гносеологическое, без привнесения каких-либо религиозных коннотаций. Он говорит пока лишь о необходимых предпосылках человеческого познания: «предположение абсолютного сознания есть необходимое трансцендентальное условие всякого человеческого познавания»47. Религиозное измерение
42 Трубецкой Е. Н. Цит. соч. С. 7.
43 Там же. С. 14.
44 Там же.
45 Там же. С. 15.
46 Там же.
47 Там же. С. 35.
возникает в его рассуждениях в тот момент, когда он наделяет свое Безусловное категорией смысла — смысла в значении положительной и общезначимой ценности. В отношении смысла можно повторить все те рассуждения, которые были сделаны в отношении значимости или истины. Подобно тому, как осознание всякой единичной истины невозможно без предположения безусловной истины как необходимого рпш’а, трансцендентального условия познания, так осознание всякого единичного смысла своей предпосылкой имеет интуицию безусловного смысла: «как есть безусловная истина о сущем, так есть и безусловная правда о должном, безусловная правда о цели, к которой должна направляться наша жизнь — всякая жизнь»48.
Трубецкой также преодолевает границу гносеологического исследования, когда постулирует существование «эзотерической» сферы абсолютного сознания: «сознание Абсолютного о самом себе составляет высший эзотерический план абсолютного сознания, который в нашем познании о временном не открыва-ется»49. Тогда всякое человеческое познание предстает как некое откровение абсолютного сознания. Поскольку речь здесь у Трубецкого идет о формальных, априорных условиях познания временной действительности, то откровение абсолютного сознания как формы обычного сознания можно назвать формальным откровением. Вопрос же об откровении в собственном смысле слова, заключается, по Трубецкому, в том, возможно ли человеку проникнуть в высший, эзотерический план абсолютного сознания, явлено ли человеку Всеединое на самом деле, обладает ли он эмпирией Абсолютного. Ясно, что этот вопрос, являющийся по сути религиозным, превосходит границы теории познания. Трубецкой не берется за его разрешение, указывает только, что он может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного: «вопрос, — есть или нет между человеком и Абсолютным жизненное соприкосновение, жизненное отношение, — .представляется лишь частью другого, более общего метафизического вопроса о взаимоотношении Абсолютного и его другого»50.
При сопоставлении изложенного учения Трубецкого с рассмотренными выше концепциями западных мыслителей, хочется отметить, прежде всего, то, что Трубецкой, подобно Трёльчу, обращает внимание на факт внутренне свойственной разуму необходимости «сознания вообще» и далее, на основании этого факта, развивает свою теорию. Впрочем, Трубецкой не задается целью дать трансцендентальный анализ религиозного сознания, более того, говорит о невозможности разрешения религиозного вопроса о жизненном отношении человека и Абсолютного в рамках теории человеческого сознания, то есть без выхода в метафизику. Тем не менее, религиозная проблематика присутствует в его представлении о безусловном смысле.
В этой связи уместно сопоставить концепцию Трубецкого с теорией религиозного сознания у Тиллиха51. Прежде всего, обратим внимание на сходность путей творческого развития Трубецкого и Тиллиха. Если в работах Тиллиха, на-
48 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Он же. Избранное. М., 1995. С. 7—296, здесь : С. 50—51.
49 Он же. Метафизические предположения. С. 331.
50 Там же. С. 332.
51 См. примечание № 24.
писанных до Первой мировой войны, вершину его богословской системы образует идея абсолютной истины52, то начиная с работ 1917—1919 гг. эту идею сменяет представление о Безусловном (das Unbedingte), которое Тиллих определяет как смысл (Sinn): «“Безусловное” есть смысл, однако не единичный смысл, ибо всякий единичный смысл находится под сомнением и не в состоянии оправдать сомнения. Безусловное есть смысл как таковой, выражение того, что вообще есть смысл, полагание смысловой сферы»53. Аналогичную эволюцию можно проследить и в творчестве Трубецкого. Если в написанном до революции труде «Метафизические предположения познания» центральными понятиями являются абсолютное сознание или безусловная истина, то в появившейся после переломного 1917 г. работе «Смысл жизни» на первый план выступает категория безусловного смысла. Указанный параллелизм творческого развития Тиллиха и Трубецкого, а также то обстоятельство, что оба мыслителя приходят к понятию Безусловного на пути преодоления и восполнения критической философии Канта, дает право говорить о сходстве понятия Безусловного в концепциях Тиллиха и Трубецкого.
Далее, интуиция Безусловного или Всеединого как подлинной, реальной действительности, о которой говорит Трубецкой, по своей феноменологической структуре очень близка к понятию «безусловного переживания реальности» в философии Тиллиха. Действительно, Тиллих почти дословно повторяет мысль Трубецкого, когда характеризует безусловность формы как откровение бытия в сознании54. Кроме того, в концепции Тиллиха «безусловное переживание содержания» является конститутивным для структуры самого сознания. Аналогичное утверждает и Трубецкой: «причастность к абсолютному настолько существенна для нашего сознания, что без нея оно бы погасло, — превратилось бы в ничто»55. В том, как Трубецкой на основании кантовского трансцендентализма обосновывает существование абсолютного сознания, можно видеть также аналог критической составляющей определения религии у Тиллиха, а в представлении Трубецкого об интуиции реального Всеединого, безусловно сущего — аналог интуитивной или мистической составляющей этого определения.
Итак, указанные общие черты позволяют говорить о близости Тиллиха и Трубецкого в понимании Безусловного. Отличие же двух сравниваемых концепций заключается, прежде всего, в том, что категория Безусловного не разрабатывается у Трубецкого с такой подробностью и в таком широком историко-философском контексте, как у Тиллиха. Трубецкой, как уже было сказано, также не ставит своей целью критический анализ религиозного сознания, а потому уделяет гораздо меньшее внимание, чем Тиллих, феноменологической характеристике опыта переживания Безусловного.
52 См., например, написанный в 1913 г. трактат «Систематическая теология» : Tillich P. Systematische Theologie von 1913 // Idem. Frühe Werke. B.; N. Y., 1998. S. 278-434, здесь : S. 279, 281, 290.
53 Idem. Rechtfertigung und Zweifel // Idem. Religion, Kultur, Gesellschaft. B.; N. Y., 1999. S. 127-230, здесь : S. 169.
54 Более подробно об этой идее Тиллиха см. уже упоминавшуюся выше мою статью : Уколов. Проблема религиозного априори. С. 54.
55 Трубецкой. Метафизические предположения. С. 38.
Религия как реляция к Абсолюту (концепция прот. В. Зеньковского)
В качестве следующего, заключительного, примера обращения русских мыслителей к проблематике формального определения религии приведем размышления прот. В. Зеньковского о природе религиозного разума в его книге «Основы христианской философии», в которых он суммирует и обобщает идеи таких русских философов, как Е. Трубецкой, А. Козлов, В. Кудрявцев, Б. Вышеславцев, П. Флоренский и С. Булгаков.
Ссылаясь на Е. Трубецкого, Зеньковский повторяет его идею: «сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности; конечно, этот момент имеет здесь формальное значение, но все же даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания»56. Эта мысль Трубецкого позволяет ему наметить путь к разрешению вопроса о том, что лежит в основе проявлений религиозного сознания, феноменов религиозной жизни. Такой основой является, по Зеньковскому, «непосредственное Богосознание, живая и неустранимая, изначальная обращенность души к Богу, живая связь с ним»57, которую он, используя здесь терминологию А. А. Козлова, называет также «знанием Бога».
Непосредственное знание Бога, указывает далее Зеньковский, неотделимо от природы человеческой души, более того, конститутивно для природы человеческого разума: «“Знание Бога” (непосредственная связь души с Абсолютом) имеет рядом с собой первичное, нерасчлененное “знание мира”, то есть живую сопряженность с миром в его целом. Но как раз первичное миросознание и вызывает к жизни наш разум, который рождается таким образом в лоне веры, в лоне первичной сопряженности духа и Абсолюта»58.
Описанная «реляция к Абсолюту» (Зеньковский заимствует этот термин у Вышеславцева) есть не какой-то особый акт человеческого духа, а то, что сопровождает все акты духа, в том числе и такие, которые по своему содержанию отвергают все абсолютное. Именно в такой фундаментальности и заключается специфика религиозной функции человеческого духа, которой принципиально не может избежать даже атеистическое сознание.
Наряду с первичной сопряженностью духа и Абсолюта, в которой еще отсутствует раздвоение на субъект и объект, Зеньковский (вместе с А. А. Козловым) различает также фазу вторичного сознания, которая характеризуется возникновением двойственности в человеческом сознании, разделенности его на разум и сердце. Если Кант обнаруживает наличие антиномий в человеческом разуме, то Зеньковский, следуя здесь Флоренскому и Булгакову, распространяет эту антиномичность на всю познавательную силу человека, обнимающую собой не только разум, но и сердце: «помимо антиномизма в наших понятиях мы должны признать еще иное раздвоение в познавательной силе нашего духа ... Это раздвоение в европейской философии впервые было выражено остро Паскалем в
56 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 17.
57 Там же. С. 44.
58 Там же. С. 45.
его утверждении о сердце как источнике знания»59. В представлении о сердце как источнике знания находит свое выражение мысль об иррациональном, интуитивном моменте соотнесенности человеческого духа и бытия.
Помимо обращенности всех актов человеческого духа к Абсолютному Зеньковский выявляет еще две конститутивные для сознания предпосылки: аксиомы реальности и смысла. Аксиома реальности состоит в том, что «неведомый “предмет знания” именно только в той мере и стимулирует познавательную нашу деятельность, в какой мере он реален для нас»60. Эта аксиома допускает различные интерпретации, — будь то в духе трансцендентального идеализма или в духе трансцендентального реализма, — что не устраняет ее как таковую. Кроме того, она распространяется не только на эмпирическую и рациональную сферу, но предполагает также и некое «сверхлогическое единство» в бытии. Аксиома разумности означает, согласно Зеньковскому, интуицию смысла в бытии, которая определяет всю динамику познания: «самая наличность познания означает, что у нас всегда живет и действует интуиция смысла в мире — во внешнем и внутреннем мире. .Интуиция смысла, не есть итог или плод познавательной деятельности — наоборот динамически эта деятельность зависит от того, что нам предносится в бытии какой-то еще неведомый смысл»61. Интуицию смысла Зеньковский рассматривает как один из аспектов религиозной веры.
Следующим положением, которое представляется значимым в данном контексте, является учение Зеньковского о субъекте познания. Он обращает внимание на факт, который был установлен еще Кантом, а затем особо отмечен Трёль-чем и Трубецким — а именно, что разум не является функцией индивидуального сознания, не вмещается в пределы индивидуального сознания: разум «“действует” в пределах индивидуального сознания, а в своем “смысле” не знает этих границ»62. Для объяснения этого феномена Зеньковский вводит понятие «церковного разума», который он понимает как «нерасторжимую связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия»63.
После краткого описания учения Зеньковского о природе религиозного разума не составляет труда указать на сходство этого учения с соответствующими представлениями западных мыслителей. Многие общие моменты настолько очевидны, что не стоит на них останавливаться подробно. Обратим внимание лишь на ряд сходных идей в концепциях Зеньковского и Тиллиха. Трансцендентальный элемент религиозного сознания оба мыслителя обнаруживают в присутствующей в человеческом сознании категории абсолютного, в соотнесенности с которой необходимо находятся все элементы этого сознания, и которая, по этой причине, конституирует само это сознание. Далее, Зеньковский и Тиллих согласны в том, что религиозная функция человеческого сознания существует не наряду с другими функциями сознания, а сопровождает или лежит в основе всех этих функций. По этой причине невозможно нерелигиозное сознание. Ин-
59 Зеньковский. Цит. соч. С. 34.
60 Там же. С. 81.
61 Там же. С. 39-40.
62 Там же. С. 48-49.
63 Там же. С. 59-60.
туитивный момент религиозного сознания, в наличии которого убеждены оба мыслителя, Зеньковский заключает в понятие сердца, отличая тем самым его от разума. Кроме того, Тиллих и Зеньковский указывают на конститутивность для природы разума предпосылок реальности и осмысленности бытия. Бытие или безусловно сущее понимается как то, что лежит за пределами индивидуального сознания и благодаря чему сознание обретает смысл.
Важное отличие концепции Зеньковского, — что мы отмечали также и в теории С. Булгакова, — заключается в свойственном ей представлении о сердце как существенном элементе религиозного сознания. Здесь также остается открытым вопрос, превосходит ли понятие сердца по своей широте пределы характерного для западных мыслителей понятия разума. Осмысление отличия этих двух понятий не может быть предметом настоящего рассмотрения, а требует самостоятельного исследования.
Подводя общий итог, отметим, что западные и русские философы в вопросе о природе религиозного сознания обнаруживают сходство в выявлении основных характеристик этого сознания. Каждый из рассмотренных нами мыслителей говорит о религии как об особой функции человеческой личности, не всем, правда, удается обосновать ее онтологический и гносеологический приоритет над прочими функциями. В построениях каждого из рассмотренных философов присутствует представление о конституирующем религиозную функцию безусловном моменте — будь то «сознание вообще» у Трёльча, «опыт нуминозного» у Отто, «переживание содержания» у Тиллиха, «переживание трансцендентного» у Булгакова или «реляция к Абсолюту» у Зеньковского. Этот безусловный момент у всех мыслителей несет в себе черты интуитивности или иррациональности и благодаря этому заставляет их в своих размышлениях выйти за пределы классического трансцендентально-гносеологического исследования. Такое преодоление границ чистого трансцендентализма связано в русской философии с представлением о сердце, как отличном от разума источнике познания. В рамках настоящей статьи мы оставляем открытым вопрос о том, как соотносятся между собой встречающееся в русской мысли понятие сердца и свойственное западной мысли расширенное, за счет привнесения него мистически-иррационального аспекта, представление о разуме.
Ключевые слова: понятие религии, трансцендентализм, религиозное априори, религиозное сознание, абсолют, религиозное переживание
The problem of religious a priori in western
AND RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY K. Ukolov
At the beginning of XX c. am ong German protestantiheoiogisis an interest to the
PROBLEM OF TRANSCENDENTAL SUBSTANTIATION OF RELIGION APPEARS AS A RESULT IN MANY WAYS OF UNSATISIACnON OF ETHICAL INTERP RETATION OFREIIGION IN THEOIOGICALSCHOOLOF A. RlCHL At THE SAM E TIME A NUM BEROF RUSSIAN PHILOSOPHERS TURN TO THE QUESTION OF THE NATURE OF RELIGIOUS CONSCIOUSNESS. IN RECENT ARTICLE THE CONCEPTIONS OF WESTERN (E. TrOEIISCH,
R. Otto, P. Tiiiich) and Russian (S. Bulgakov, E. Trubetskoi, V. Zenkovski) thinkers are
EXP OUNDED AND COM PARED. As A M AIN FEATURE OFAPPROACHES OFWeSTERN THEOIOGISTS THEIR CONCEPTION OF REASON WHICH IS EXPENDED BY IRRATIONALEIEM ENTS IS EXPOSES. THE FEATURE OF CONCEPTIONS OF RUSSIAN PHILOSOPHERS CONSISTS IN THE IDEA OF HEART (CARDIA) AS A SPECIAL ORGAN OF RELIGIOUS CONSCIOUSNESS.
Keywords: concept of religion, transcendentalism, the religious a priori, religious consciousness, the absolute, religious experience
