CC BY
73
Вестник ПСТГУ
Самарина Татьяна Сергеевна, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 [email protected] ОКСГО: 0000-0002-9888-0872
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 90. С. 68-84
БО1: 10.15382Миг1202090.68-84
Мистицизм и рациональное в наследии Р. Отто
Т. С. Самарина
Аннотация: Автор статьи обращается к наследию Рудольфа Отто, самого известного немецкого феноменолога религии. Прежде всего автор адресуется к его исследователям и критикам, показывая, что все они находят религиоведческую теорию Р. Отто и его концепцию мистического опыта выстроенными вокруг чувственного религиозного опыта, уходящего от структурированных рациональных схем, что указывает на его преемственную связь с психологическим описанием религиозных переживаний в духе У. Джеймса. Далее, обращаясь к трудам Р. Отто «Философия религии Канта и Фриза и ее применение к теологии» (1909), «Святое» (1917) и «Западно-восточная мистика» (1926), автор последовательно опровергает эти утверждения. В статье также разобран метод исследования мистицизма Р. Отто, в частности его сопоставительный анализ двух мистиков — индийского философа Шанкары и немецкого мистика Майстера Экхарта. Главной точкой пересечения систем Шанкары и Экхарта Отто считает учение об источнике бытия. Он замечает, что нуминозный аспект, накладыва-ясь на метафизические системы Шанкары и Майстера Экхарта, превращает метафизические системы в мистические. В статье разбирается методологический вопрос Р. Отто, можно ли говорить о мистицизме в целом, и рассматривается предложенное им деление на два типа: мистицизм, направленный вовнутрь, и мистицизм, направленный вовне. Кроме того, в статье ставится вопрос о том, насколько правомочно считать Отто последователем Ф. Шлейермахера. В заключение делается вывод, что систему Отто никак нельзя назвать иррационализмом, напротив, он резко выступает против всех форм иррационального познания, сводящих всю религиозную жизнь к эмоциям и переживаниям.
Ключевые слова: феноменология религии, религиоведение, сравнительное религиоведение, мистицизм, метафизика, иррациональное, априорное, Р. Отто, Шанкара, М. Экхарт, И. Кант, Я. Фриз.
В исследовании феноменологии религии есть много аспектов, до сих пор вызывающих споры как среди историков религиоведения, так и среди современных религиоведов. Одним из них является отношение феноменологов к проблеме иррационального, которая связана с рассмотрением ими проблемы мистицизма. Одна из очень известных современных исследовательниц мистицизма Энн Тейвз связывает начало концептуализации мистического опыта с известным трудом У. Джеймса, а продолжателями его проекта видит феноменологов рели-
гии и в первую очередь Р. Отто1. Но так ли очевидна эта очевидная для Тейвз связь Джеймса и Отто? В одной из своих статей, посвященных проблеме мистического опыта, В. К. Шохин, критикуя подход Тейвз, в частности, заметил, что эти ясные для некоторых исследователей ассоциации феноменологии религии с мистическим эссенциализмом «представляются, вопреки их каноничности, не отражающими сути дела»2 . По мнению других ученых, проблемной является не только эта связь двух исследовательских традиций (психологической и феноменологической), но и сама связывающая их категория «мистицизма»3. Единственный путь разрешить эти вопросы — проанализировать концепцию мистицизма, разработанную Р. Отто.
Р. Отто и его критики
Для начала стоит сказать несколько слов о том, как концепцию мистицизма Р. Отто видят и описывают исследователи — критики феноменологии религии. Это позволит нам выделить основные ее черты и далее проанализировать их на конкретном материале. В известной работе «Методологические проблемы религиоведения» А. Н. Красников отдельно анализирует наследие феноменологии религии, подробно разбирая идеи Р. Отто. Касаясь теории нуминозного Отто, он, в частности, замечает: «...нуминозное, согласно Р. Отто, полностью иррационально, невыразимо в понятиях и не поддается определению. Провозгласив это, автор "Das ^iMge" встает перед проблемой, которую безуспешно пытались решить мистики и иррационалисты всех времен и народов. Ведь если признать, что предмет рассмотрения невыразим в понятиях и не поддается определению, то следовало бы сомкнуть уста, отложить в сторону письменные принадлежности и заняться молчаливым созерцанием этого предмета»4. Здесь сразу заметны некоторые важные моменты: 1) ключевой характеристикой нуминозного Красников называет его иррациональность; 2) сам Отто, по сути, объявляется ирра-ционалистом, поскольку сопоставляется с мистиками и иррационалистами всех времен и народов, неспособными и не желающими исследовать центр религиозной жизни, практикуя лишь религиозное созерцание.
Далее, в этом же тексте, развивая свою аргументацию, Красников замечает, что «нуминозное, по мысли немецкого теолога и религиоведа, не выходит из темноты чувств на свет понятийного понимания.»5, то есть рационально не концептуализируется и не осмысляется. Рассматривая истоки этой теории,
1 См.: Taves A. Religious Experience Reconsidered, A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things. Princeton, 2009. P. 4.
2 Шохин В. К. Определения мистического: первый опыт экспозиции // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 1. № 1. C. 9.
3 Например, критика концепта «мистицизма» приведена в статье П. Г. Носачева, где автор, в частности, сравнивает исследователей, пишущих о мистицизме в целом, с музыкантами, играющими не какое-то конкретное произведение, а музыку вообще (см.: Носачев П. Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в западном эзотеризме конца XIX — начала XX века // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 1. С. 6).
4 Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения: учеб. пособие. М., 2007. С. 100.
5 Там же.
Красников подчеркивает, что «акцент на уникальности религиозного опыта и автономном характере религии, характерный для протестантской теологии со времен Ф. Шлейермахера»6, Р. Отто перенес в религиоведение. Таким образом, нуминозное чувство Отто интерпретируется как адаптация в религиоведении философских идей Шлейермахера. На все эти мысли Красникова стоит обратить внимание, так как они пригодятся нам в дальнейшем анализе теории Отто.
Другой критик, известный американский религиовед Айван Стренски, в сравнительно недавно вышедшем труде «Понимание теорий религии» (2015) также специально обращается к концепции Рудольфа Отто. Анализируя ее, он замечает, что Отто «обратил особое внимание на субъективные, эмоциональные, экспериментальные стороны религии, в противоположность "объективным" или структурированным схемам религиозного самоописания»7, «он разработал эту категорию, описав то, что он считал отличительным классом субъективного религиозного опыта»8, и далее, продолжая эту мысль, Стренски пишет: «Отто утверждал, что религия возникла из того, что казалось уникальным видом субъективной психологической данности. Он назвал это "нуминозным" опытом»9. Таким образом, согласно Стренски, религиоведческая теория Отто в целом и концепция мистического опыта в частности строятся вокруг эмоционального субъективного религиозного опыта, уходящего от структурированных рациональных схем.
Подобную оценку мы находим и в работе другого американского религиоведа Филиппа Барнса «Рудольф Отто и границы религиозного описания». Он также отмечает, что Отто отдает приоритет нерациональному и описывает «религиозный опыт... прежде всего как чувство, которое не поддается концептуальному пониманию и лежит вне сферы дискурсивного разума»10, в такой установке Барнс, как и Красников, угадывает влияние Шлейермахера, он замечает, что «здесь сразу вспоминается Фридрих Шлейермахер, которым Отто очень восхищался»11.
Известный голландский религиовед, критик феноменологии религии, создатель неофеноменологического религиоведения Жак Ваарденбург, характеризуя феноменологическое движение, оценивает его ошибки следующим образом: «.факты, которые считаются "объективно" религиозными, собираются из разных времен и культур. изымаются из особого контекста, в котором они появились...»12, «.классическая феноменология религии воздерживается от строгой рациональности и философской рефлексии. Она делает упор на религи-
6 Красников А. Н. Указ. соч. С. 102.
7 Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd ed. Chichester, West Sussex, UK, 2015. P. 86.
8 Ibid.
9 Ibid. P. 87.
10 Barnes L. Rudolf Otto and the Limits of Religious Description // Religious Studies. 1994. 30(2). P. 219.
11 Ibid.
12 Ваарденбург Ж. Размышления о религиоведении, включая эссе работ Герарда ван дер Леу. Классические подходы к изучению религии. Цели, методы и теории исследования. Введение и антология / ред. Е. И. Аринин. Владимир, 2010. С. 147.
озный опыт или религиозную чувствительность исследователя и принимает как часть своей методологии непосредственную интуицию ученого»13.
Мы намеренно продемонстрировали суждения критиков Отто, не связанных едиными культурными и национальными традициями: российский, голландский и американские религиоведы дают сходную оценку концепции Отто. Суммировать ее можно следующим образом. Отто — иррационалист, отдающий предпочтение религиозным переживаниям, выделяя иррациональную часть религии, он недооценивает ее рациональный аспект. В описании религиозного опыта Отто предстает перед нами в этих оценках продолжателем линии психологического описания религиозных переживаний, заложенной Уильямом Джеймсом.
В России против такой иррационализации и психологизации наследия Отто выступил М. А. Пылаев. В одной из работ, рассматривая проблематику Святого, он, в частности, заметил, что «нуминозное чувство у Отто — это не только эмоция, но в том числе и род познания в интуитивной, допонятийной, целостной форме, вид познания, который через априорный схематизм категорий пытается придать религиозному опыту общезначимый характер»14. Эта мысль ценна не только для понимания Святого, но и для адекватной оценки разработанной Отто концепции мистицизма. В то время, когда в так называемом эссенциа-листском понимании15 этот феномен зачастую трактовался как укорененный в некоем психологическом переживании и единый для всех культур и религий, Р. Отто разработал свою оригинальную теорию, объединяющую компаративно-религиоведческие и философские стратегии. Далее мы обратимся к трудам Отто, чтобы раскрыть специфику этой концепции и продемонстрировать, в чем ошибались его критики.
Исследование мистицизма в контексте общей теории Р. Отто
Р. Отто воспринимал свои труды как единый религиоведческий проект, части которого невозможно рассматривать в отрыве от целого. Именно поэтому в предисловии к одному из изданий «Святого»16 он отдельно отмечает, что рассмотрел рациональный аспект идеи Божественного в труде, посвященном религиозной философии Канта и Фриза «Кантовско-фризская философия религии»17, а сейчас обратится к рассмотрению иррационального аспекта. Для внимательных читателей «Святого» это не должно быть удивительно, поскольку в XVI главе этой работы Отто кратко резюмирует основные положения
13 Ваарденбург Ж. Указ. соч. С. 147.
14 Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006. С. 20—21.
15 Классическим выражением эссенциализма и в то же время обзорным трудом по его истории можно считать работу: Stace W. T. Mysticism and Philosophy. L., 1961.
16 См. предисловие к: Otto R. The Idea of the Holy. L., 1936.
17 См.: Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie: zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie. Tübingen, 1909. В данной статье нет места для подробного анализа идей этой книги, хотя ее значение для всего проекта Отто нельзя недооценивать.
«Кантовско-фризской философии религии» и указывает их возможное применение к изучению религии18.
В 1926 г. Отто издает труд «Западно-восточная мистика: Компаративный анализ природы мистицизма»19. Эта книга была написана на основании прочитанного им в Америке курса лекций, а ее материал стал результатом многолетних исследований, в частности его научных поездок по странам Востока (Индии, Японии, Китаю). Отто подчеркивает, что мысли, высказанные им в «Западно-восточной мистике», являются развитием и завершением идей «Кантовско-фризской философии религии» и «Святого»20. В каком-то смысле именно эта работа является венцом религиоведческой концепции Отто, поэтому ей стоит уделить особое внимание21.
Очевидно, что представления Отто о мистицизме претерпели значительную эволюцию, и определенную роль в этом сыграла рецепция его «Святого». В этой работе Отто определял мистицизм достаточно некритично как «тенденцию доведения до крайнего преувеличения иррационального аспекта в религии»22, как покажет дальнейший анализ, со временем Отто пересматривает как само определение, так и взгляд на мистицизм в целом.
Свое исследование мистицизма Отто начинает с вопроса, «является ли мистицизм глобальным явлением?»23. И отвечает на него достаточно неожиданно. Он подчеркивает, что нельзя рассматривать мистицизм вообще, поскольку представление о том, что это явление может быть вырвано из специфических культурных контекстов, — контрпродуктивно. Для Отто мистицизм не един, он имеет множество разновидностей, вернее сказать, существует множество мисти-цизмов. Мистицизм столь же многообразен, как многообразны религии, этические системы, направления и формы искусства. В основании мистицизма Отто обнаруживает некий импульс, действующий в человеке, природу этого импульса мы разберем далее, а сейчас стоит остановиться на методе компаративного исследования мистицизма, который использует Отто.
18 См.: Отто Р. Священное. СПб., 2008. С. 177-183.
19 Otto R. West-Östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha,
1926.
20 Ibid. S. VII.
21 Этот труд, как и «Святое», был переведен почти сразу после издания на английский язык и до сих пор активно переиздается. Идеи, высказанные в нем Отто, считаются актуальными, их анализируют, с ними спорят, их используют для собственных построений. Так, Ричард Кинг в своем исследовании ориентализма в религиоведении считает сопоставительный анализ идей Экхарта и Шанкары, предпринятый Отто, оригинальным и характеризует его как удачную попытку с помощью «лакмусовой бумажки» восточной метафизики снять с Экхарта обвинение в ереси (см.: King R. Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East". N. Y., 2013. Р. 126-128). А Н. В. Исаева оценивает выделение Отто в творчестве Шанкары теистического фона как пионерское и не теряющее своей актуальности (см.: Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 54).
22 Otto R. Das Heilige. Breslau, 1920. S. 223.
23 Idem. West-Östliche Mystik. S. 2.
Метод исследования мистицизма
Несмотря на то что мистиков и мистических трудов огромное множество, Отто посвятил свое исследование сопоставлению только двух из них — индийскому философу Шанкаре и немецкому мистику Майстеру Экхарту. Хотя они жили с разницей примерно в 500 лет, Отто находит в их системах много общего, причем эта общность не может объясняться культурной диффузией. Для Отто важно то, что и Экхарт, и Шанкара прежде всего были учеными, каждый строил свою рациональную метафизическую концепцию по-философски, разрабатывая оригинальную систему онтологии. Именно как философов-онтологов и анализирует их Отто. Кроме того, для него важно, что каждый из них выражал свои идеи через комментарий классических религиозных текстов. Так, Шанкара работал с текстами Гиты и Упанишад, а Экхарт — с Пятикнижием. Таким образом, их проекты философско-религиозные. Отто утверждает, что метафизические системы двух мыслителей очень схожи. Так, санскритский текст Шанкары будто бы является переводом латинского текста Экхарта и наоборот.
Главной точкой пересечения систем Шанкары и Экхарта Отто считает учение об источнике бытия, или Боге. В системе Шанкары выделяется несколько уровней Брахмана. Высший из них — Ниргуна-Брахман является бескачественным бытием, превосходящим все возможности описания и познание. Ниже стоит Сагуна-Брахман, Брахман, проявляющий себя в мире, он доступен познанию и описанию в той степени, в какой оформляет себя в мире, поддерживая и направляя его. Именно как Сагуна Брахман описывается в концепции ишварава-ды, наиболее доступной познанию простого народа форме личного божества. Эта специфика мысли Шанкары позднее подчеркивалась специалистами. Современные исследователи характеризуют ишвараваду Шанкары как промежуточную в контексте всей индийской мысли, по замечанию В. К. Шохина, «она, если взять за точку отсчета классический теизм, располагается где-то в середине между первой и второй. С одной стороны, шанкаровский Ишвара, которым оказывается сам Брахман, близок к Ишваре йогинов как "чистое сознание", с другой — к Ишваре наяиков как активное начало, ответственное за формовку мира и происходящие в нем процессы»24.
Почти такую же схему, по мнению Отто, можно найти и у Экхарта. Высшее Божество также неописуемая и превосходящая бытие реальность. Именно эта реальность представлена в Писании, когда Моисей общается с Богом в огненном кусте и слышит слова «Я есть Сущий» (Исх 3. 14)25. По Экхарту, именно
24 Шохин В. К. Философская теология и промежуточная версия ишваравады // Вопросы философии. 2016. № 9. С. 142.
25 У Экхарта этот момент эпифании является исходной точкой для целого ряда различных толкований, в частности, именно через него он приходит к представлению о внутреннем человеке. Вот что он пишет по этому поводу: «"Так ответь: Сущий, Он меня послал". Это все равно что сказать: Тот, Кто в Себе неизменен, Тот меня послал. Тут кто-нибудь мог бы спросить: обладал ли Христос также неподвижной отрешенностью, когда говорил: "Душа моя скорбит смертельно"? А Мария, когда стояла подле креста, причем много говорят о ее жалобе? Как же все это может вязаться с неподвижной отрешенностью? Здесь должен ты знать, что говорят учителя, что в каждом человеке живут два человека. Один называется внешним человеком, это — чувственность. Сему человеку служат пять чувств, но сам внешний человек действует
эти слова лучше всего описывают Божество, поскольку «Бог есть в Себе Самом всегда лишь Единое Одно»26. По замечанию Экхарта, если бы Бога можно было познать, он не был бы Богом. Ниже Божества стоит Троица — персональный аспект проявления Божества, доступный для концептуализации, познания и личного общения. Вот как душа, ищущая Бога, выражает такое понимание Троицы: «.на что они, спрашивает она, эти Три Лица в Божестве? И отвечает себе: без Их содействия не было бы никогда твари, и потому, что они причина творений, надо вместить их в Божестве»27. Такая общая схема говорит о близости метафизических систем Шанкары и Экхарта28.
Но объединяет Экхарта и Шанкару не только форма и содержание выражения мысли. Метафизика обоих есть не простое рациональное упражнение, не строгая и сухая система в духе Аристотеля, для обоих метафизика есть жажда спасения, именно этот импульс и делает их обоих мистиками. Отто замечает, что рациональная концептуализация важна, но для религиозного познания важно еще и нуминозное чувство, которое не описывается рациональным языком, оно сфера чуда (mirum), именно нуминозный аспект, накладываясь на метафизические системы Шанкары и Экхарта, превращает метафизические системы в мистические. Тут стоит сделать отступление и сказать пару слов о соотношении метафизики и богословия в концепции Отто.
Согласно Отто, религии без метафизики не существует в принципе, каждая религия обязательно создает для себя метафизику, порой в достаточно примитивной форме, когда «фундаментальные знания смешиваются с временными образами и обыденными представлениями»29. Попытка развести религию и метафизику или доказать, что в религии не существует метафизики, есть попытка замкнуть язык религии на ней самой, сделать религию внерациональной. Это именно тот путь, против которого Отто восстает в «Западно-восточной мистике».
Возвращаясь к Шанкаре и Экхарту, заметим, что оба мистика утверждают, что спасение для них напрямую связано со знанием, но знанием не рациональным. Казалось бы, здесь вполне логично продолжить эту мысль утверждением о декларировании ими знания через опытное познание Бога или Брахмана, переживание религиозного опыта, молчаливое углубленное созерцание, но именно этого, по мнению Отто, у них нет вовсе. И Шанкаре, и Экхарту чужд так называемый мистический метод30. Шанкара — философ, а не практикующий йогин,
силой души. Другой человек именуется внутренним человеком, это — сокровенное человека. И вот тебе следует знать, что духовный человек, любящий Бога, употребляет на внешнего человека не больше душевных сил, чем того требуют пять чувств» (Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 215).
26 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 95.
27 Там же. C. 94.
28 Для Отто эта имперсоналистическая тенденция присуща пониманию Бога в развитых религиозных системах. Так, в одном из приложений к «Святому» он заметил, что личное выражение Бога есть обращенная к человеку сторона его природы, она «подобна Мысу Доброй Надежды, предгорью, за которым скрывается огромный массив, теряясь из виду в tenebrae aeternae (вечной тьме), лишь только за тем, чтобы быть выраженным возвышенной речью и вдохновенным гимном» (Otto R. Das Heilige. S. 234).
29 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 73.
30 Idem. West-Östliche Mystik. S. 39.
Экхарт, хотя и положительно отзывается о трехчастно мистическом пути (via purgativa, via illuminativa, via unitiva), совершенно не следует ему. Более того, Отто противопоставляет мистицизм Шанкары и Экхарта практикам достижения мистического опыта с помощью поиска впечатлений, чувственных, эмоционально и сексуально окрашенных переживаний, по выражению Отто, переживаний, «отравленных эротизмом»31. Напротив, для мистики Экхарта32 и Шанкары33 характерен строгий холодный взгляд, лишенный какого бы то ни было опытного, в плане опыта как переживания, аспекта, они занимаются логическим обоснованием и доказательством непознаваемости высшего бытия, а не приводят аргументы от внутреннего опыта. Такая установка на рациональную обоснованность того, что превосходит способности человеческого познания, характерна для Отто в целом. Так, в работе о философии религии Канта и Фриза он замечает: «...религиозное убеждение должно быть истинным и должно быть способно доказать свою истинность, то есть оно должно претендовать на знание. В противном случае религия сама по себе невозможна; в лучшем случае она может претендовать на то, чтобы быть свободным мечтанием чувствительного сердца»34.
Проблема единства мистицизма
Отталкиваясь от рационализма Шанкары и Экхарта, Отто ставит методологический вопрос, можно ли говорить о мистицизме в целом, и предлагает выделять две формы мистицизма. Первая форма — мистицизм, направленный вовнутрь, именно к этому типу принадлежат Шанкара и Экхарт. Его суть — познание своей души, изучение самого себя. Например, вот как Экхарт определяет
31 Otto R. West-Östliche Mystik. S. 39.
32 Вот, например, как Экхарт, вполне в духе Фомы Аквинского, доказывает бытие Божие: «Первый вопрос: Есть ли Бог? Надобно сказать, что есть. Из уже поясненного тезиса я заключаю, во-первых: если нет Бога, то нет ничего. Следствие ложно, а значит, ложна и предпосылка, а именно, что Бога нет. — Вывод доказывается так: если нет бытия, то нет ничего сущего или есть ничто, как если нет белизны, то и нет ничего белого. — Но бытие есть Бог, как свидетельствует тезис. Стало быть, если нет Бога, то нет ничего. Ложность вывода доказывает природа, ощущения и разум» (Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 58).
33 Так, ведущий исследователь Шанкары В. К. Шохин, соотнося индийские концепции с системностью и строгой аналитичностью христианской теологии, замечает: «.но и здесь, с одной стороны, сами их учения содержали глубокие философские прозрения, но ничего сверхразумного, с другой — эти тексты были призваны не столько санкционировать философские доктрины, сколько подтверждать их, и если уже говорить о том, что к чему было подготовительной ступенью, то освоение этих текстов — к рациональному дискурсу (как тот — к медитации)» (Шохин В. К. Философская теология и промежуточная версия ишваравады. С. 140). Рациональность построения текстов Шанкары даже по композиции близка к Фоме и Экхарту, поскольку зачастую его аргументы выстраиваются по принципу спора с воображаемым оппонентом, где обе стороны высказывают логические доводы, последовательно отстаивая и опровергая их, именно так рассматриваются вопросы о причине страданий, качествах Брахмана и его существовании. Примером такого рода может служить текст Шанкары Брахмасутрабхашья (II.1.21—37) в переводе В. К. Шохина (см.: Шохин В. К. Реальность и «запах реальности»: адвайта на пути к стратификационной онтологии. Шанкара. Брахмасутра-бхашья. Чхандогьопанишад-бхашья / пер. с санскрита и примеч. В. К. Шохина // Вопросы философии. 2017. № 10. С. 182-198).
34 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 10.
святость: «.святость наша в том, чтобы мы познавали Бога и самих себя, чтобы мы знали, чем мы были до начала времен, что мы теперь во времени и чем мы будем потом, по скончании времен»35. Отто говорит об априорном познании и подчеркивает, что именно из него вследствие секуляризации и выходит научное познание в целом и трансцендентальная философия Канта в частности.
Второй тип мистицизма — это мистицизм, направленный вовне, именно ему присуще классическое описание экстаза единения, когда человек соединяется с Богом, миром или тем, что он почитает за высшее во вне себя. Именно для этого типа характерно рассмотрение мира и человека в нем как частей единого целого, яркие, эмоционально окрашенные переживания. Пройдя через секуляризацию, эта форма мистицизма выразилась в создании метафор Вселенной как механизма и натурфилософских теорий в философии романтизма. В своей работе, посвященной философии Канта и Фриза, Отто описывает ситуацию секуляризации мистицизма следующим образом: «.у Гердера эти переживания являются переживанием Бога в природе. В романтизме они находят беспорядочное выражение .колеблются между мистикой и мечтами поэтов. Но Кант на старости лет в Третьей критике предпринял смелую попытку найти какую-то твердую философскую почву для всего этого смутного мышления»36.
Отто подчеркивает, что рациональный мистицизм внутреннего пути не имеет ничего общего с иллюминизмом, оккультизмом, поиском чудес и видений, т. е. именно с тем, что обычно подразумевается, когда речь заходит о мистицизме. По Отто, все формы иллюминизма глубоко субъективны и берут за авторитет личный опыт, опираясь на видения и сны, эвристическая значимость таких переживаний минимальна и не может претендовать на что-то серьезное. Именно такому поиску впечатлений Отто противопоставляет пути Экхарта и Шанкары, в частности иллюстрируя это идеей Экхарта, что живой и действующий Бог не может быть познан в экстатическом единении, для опыта встречи с ним не нужны эмоции, Он открывает себя человеку в повседневной жизни, через путь Марфы. Отметим, что Экхарт развивает целую «теологию Марфы», противопоставляя ее пути Марии. Причем метафора Марии предстает низшей ступенью стремления к богопознанию, ступенью, на которой человек нуждается в утешениях37. Таким образом, путь Марии — это, выражаясь словами Отто, мистицизм вовне, т. е. стремление к поиску ярких переживаний. Путь Марфы, напротив, — это путь вовнутрь.
Именно в смысле углубления в себя в гуще повседневной жизни понимает Экхарт слова Христа о Царствии Божием внутри человека. Марфа для него «с заботой», а не «в заботе»38, ибо совершение мирских дел воспринимается столь же важным, как и погружение в Бога. Для Экхарта центром мистического познания является состояние одержимости Богом, одержимости Его любовью. Эта любовь не платоновский эрос, а евангельская агапе, по мнению Отто, она может быть
35 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. C. 91.
36 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 24.
37 Об этом см. подробнее: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. C. 107—
38 Там же. С. 114.
описана как кантовская деятельная любовь. Как поясняет Кант, это «не просто благоволение желания. а деятельное практическое благоволение, заключающееся в том, чтобы сделать своей целью благополучие другого человека»39.
Р. Отто и Ф. Шлейермахер
Рассуждения Отто о религиозном чувстве заставляют обратиться к рецепции им наследия Фридриха Шлейермахера. Некоторые отечественные исследователи вполне справедливо задавались вопросом, насколько правомочно считать Отто последователем Шлейермахера40. Как показывает изучение наследия Отто, он отнюдь не являлся транслятором идей Шлейермахера в религиоведении41. Напротив, философию Шлейермахера Отто считал формой романтического сознания, сводящего всё исследование религии к «вдохновенным догадкам»42. Не умаляя значения Шлейермахера как философа религии (особенно ему импонируют поздние идеи, высказанные в «Монологах»), Отто еще в ранних своих трудах специально анализирует его определение религии как «чувства абсолютной зависимости» и находит его неудовлетворительным, считая «очень односторонним и неадекватным описанием религиозного чувства»43. Это определение несопоставимо с фризовской теорией эстетико-религиозного предчувствия (которую в своем проекте и отстаивает Отто), так как оно не способно описать все многообразие религиозной жизни, что особенно хорошо видно на примере мистиков. Прежде всего потому что мистический путь предполагает необходимое возвышение человека, когда из зависимого существа человек сам становится богом, Брахманом, Абсолютом, и здесь уже никакой зависимости быть не может по определению. Кроме того, путь вовнутрь зачастую может предполагать отсутствие той силы, от которой возможна зависимость. Мистик находит только атмана или душу и углубляется лишь в нее, ставя такое углубление в себя в центр всей своей жизни. В такой перспективе зависеть некому и не от кого.
При этом само чувство абсолютной зависимости Отто встраивает в более широкий контекст религиозного чувства в целом. Так, он замечает, что «религиозное чувство раскрывается в самых разнообразных формах. Ощущение "абсолютной зависимости" на самом деле является одной из его фаз»44. По Отто, чувство Шлейермахера есть лишь отдельный аспект эстетико-религиозного предчувствия Фриза.
Таким образом, мистицизм внутреннего пути строится на особом типе познания, а не на эмоциональных переживаниях. По Отто, такой мистицизм зача-
39 Кант И. Метафизика нравов. М., 1965. С. 392.
40 См.: Фролов А. В. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто // Философия религии: Альманах (2010-2011). М., 2011. С. 429-442.
41 Как то утверждает А. Н. Красников (Красников А. Н. Указ. соч. С. 102), ссылаясь на исследование М. А. Пылаева (Пылаев М. А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М.: МКЛ № 1310, 2000. С. 26-35).
42 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 9.
43 Ibid.
44 Ibid. S. 117.
стую представляется внешним наблюдателям дерзким и богохульным, это происходит потому, что нуминозное чувство, разделяемое мистиками, всегда находится в контрастном противостоянии со всеми религиями как идеологическими системами, оно, по выражению Отто, есть «антитезис всем теизмам»45.
Мистицизм и сравнительное религиоведение
Если подвести промежуточный итог этим рассуждениям, то ясно, что, согласно Отто, существование единого мистицизма противоречит фактам. В своей основе мистицизм не может быть един, ведь имманентность Божества, провозглашаемая многими мистиками, противоречит столь же распространенному утверждению о Его трансцендентности. Это два философски взаимоисключающих представления о Боге. Следовательно, делает вывод Отто, у разных мистиков разные боги. Более того, Отто отказывает в валидности самой категории «мистицизм», подчеркивая, что исторически термин «мистика» имеет строго христианские коннотации и связывается с внутренней литургической жизнью христианских общин, а позже — с особым типом богословия. Слово «мистика», таким образом, всегда являлось прилагательным, а не существительным, выражающим и определяющим особый феномен. Заметим, что такое исследование генеалогии терминов звучит вполне современно, более того, лишь сравнительно недавно ученые сходным образом обратились к анализу конструирования категории «мистицизм» в религиоведении46.
Все эти рассуждения приводят Отто к фундаментальному утверждению о смысле сравнительного религиоведения в целом. Вопреки расхожему мнению, что сравнительное религиоведение стремится к обнаружению общего в религиях, Отто говорит, что «работа сравнительного религиоведа не заканчивается на нахождении общего, здесь она только начинается»47. Таким образом, всё сравнительное религиоведение — это практика нахождения различий, но не на обывательском уровне, а на глубоком научно-рефлексивном48. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, Отто вновь обращается к Шанкаре и Экхарту. Если до этого он всячески показывал близость и даже взаимозаменяемость их систем, то сейчас его целью является демонстрация их различий49.
Прежде всего, Брахман Шанкары есть статичное, ничем не движимое бесстрастное бытие, в то время как Бог Экхарта — живой Бог, общающийся и при-
45 Otto R. West-Östliche Mystik. S. 135.
46 См., например: Schmidt E. The Making of "Mysticism" in the Anglo-American World: From Henry Coventry to William James / The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism. Maiden (Mass.), 2013. Р. 452-472.
47 Otto R. West-Östliche Mystik. S. 231.
48 Здесь можно полностью согласиться с мнением Б. П. Вышеславцева, который в рецензии на книгу Отто писал, что эта книга «должна быть рекомендована для тех полуобразованных дилетантов, которые заинтересованы областью таинственного, но предаются безудержному полету фантазий и непростительному смешению отовсюду заимствованных доктрин и везде подслушанных мистических и магических мотивов» (Вышеславцев Б. П. R. Otto West-Ostliche Mystic // Путь. 1928. № 13. С. 106).
49 Otto R. West-Östliche Mystik. S. 229f.
зывающий человечество, Он никогда не покоится, напротив, Его жизнь есть постоянное действие50.
Шанкара — абсолютный монист, его учение — пример классической индуистской адвайты. Для Экхарта Бог также присутствует во всем бытии, но Его присутствие совпадает с Его же отсутствием и недоступностью для познания. Эту диалектику можно уподобить систола-диастольной системе сердцебиения, в которой Бог расширяется до всего мира, вбирая его в Себя, и затем тут же сжимается, становясь вне мира и всего бытия.
У Шанкары душа-атман, вырвавшись из круга сансары, способна успокоиться, соединившись с Брахманом, при этом потеряв себя и все свои стремления, жаждая быть не Богом, а бытием, где все растворяется. У Экхарта, напротив, душа находится в постоянном поиске Бога. Он называет это «гневом души»51, которая непрестанно охвачена жаждой Бога и не способна ее утолить52.
Цели личного пути спасения для Шанкары и Экхарта различны. Шанкара стремится избавиться от цепи перерождений, его мучает сансарическое бытие, вечное бессмысленное круговращение. Экхарт же ищет праведности, его мучает грех, от которого он стремится избавиться. Это две сущностно различные установки. Атман, о котором так много пишет Шанкара, не тождественен Экхарто-вой душе, он не внутренний человек, к углублению в которого призывает Эк-харт, поиск праведности и очищения не свойственен атману.
В отношении практической жизни также очевидны фундаментальные различия. Шанкара аэтичен, он считает, что идеи пути дхармы, бхакти, йоги, предлагаемые в Гите, хороши для простого народа, но с точки зрения вечности не имеют никакого значения. Максимой Экхарта является утверждение: «.то, что собрали в созерцании, отдаем в любви»53, т. е. только в любви к людям возможна реальная жизнь мистика, эта любовь, по своей сути, есть средоточие этики. Именно поэтому для Шанкары главным импульсом является бегство из мира сансарического бытия, а деятельная любовь Экхарта побуждает его с радостью остаться в мире.
Таким образом, получается, что метафизические системы двух мистиков, столь близкие в целом ряде положений, имеют фундаментально различные установки.
Прежде чем переходить к выводам, которые эта концепция Отто за собой влечет, нужно сделать еще пару отступлений. Первое касается мысли об априорности опыта мистиков, идущих по внутреннему пути. Эта отсылка к априорности не случайная оговорка. Отто аргументированно доказывает, что философия
50 Классическими образами Экхарта в описании Бога является колесо, вращающее само себя, или река, впадающая в саму же себя. Эти образы — отражения постоянной динамики божественной жизни.
51 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. C. 91.
52 Идиома гнев души может вызвать различные ассоциации. Стоит пояснить, что Экхарт подразумевает под этим жажду познания душой Бога. Он пишет: «.в гнев впадает любящая душа от познания себя. Возмущен ея лик и красен от гнева, ибо остается в Боге нечто недостижимое для нея, ибо она по природе своей не то, что Он, ибо не имеет она всего, что имеет Он по природе Своей!» (Там же. C. 92).
53 См.: Otto R. West-Östliche Mystik. S. 290.
Канта и Фриза явились развитием мистического опыта познания себя и что на самом деле фризовское Ahndung и мистическая интуиция Экхарта идентичны. Мистицизм этого типа для Отто и есть трансцендентальная философия, только еще сохраняющая досекуляризованную форму религиозного языка, или же, наоборот, трансцендентальная философия Канта и Фриза есть урезанный мистицизм пути вовнутрь.
Для Отто мистика чужда эмоциональности, образности и напрямую сопряжена с рефлексивной практикой, но при этом к одной рефлексии не сводится. Рациональный аспект как бы готовит человека к пробуждению нуминозного чувства, которое на самом деле не является чувством в обыденном смысле слова. Именно к рассмотрению того, что же такое нуминозное чувство, мы далее и обратимся.
Нуминозное чувство
В начале статьи мы отметили важные черты теории Отто, которые выделяют его критики, теперь посмотрим, насколько они соотносятся с той концепцией, которая открывается нам при серьезном анализе его трудов.
Очевидно, что систему Отто никак нельзя назвать иррационализмом, напротив, он резко выступает против всех форм иррационального познания, сводящих всю религиозную жизнь к эмоциям и переживаниям. Нуминозное превосходит рациональное познание, об этом Отто пишет в первых главах «Святого», но начинает он книгу с утверждения, что религия состоит из трех элементов — рационального, этического и иррационального, и каждый из них занимает в ней свое место.
Но отсюда следует закономерный вопрос: что тогда подразумевал Отто под чувством? Для этого нужно вписать эти слова из «Святого» в общий контекст его мысли. В работе, посвященной анализу философии религии Канта и Фриза, он так поясняет свое понимание термина чувство: «чувство — это не чувство, а своеобразное суждение о чем-то, данное чувством. Чувство — это сила суждения. Один и тот же вкус, один и тот же запах, одно и то же ощущение тепла могут, в зависимости от моего внутреннего расположения, вызывать совершенно противоположные чувства удовлетворения или отвращения. Только ощущение дано извне, в то время как судящее чувство не дано извне, но исходит от самого себя»54. Отсюда видно, что под моментом максимального религиозного возбуждения он понимает не религиозный опыт в плане сверхъестественного, а запуск заложенной во всех людях способности религиозного познания.
Концепция Джеймса если и может быть сопоставлена со взглядом на мистицизм Отто, то лишь с тем путем, который Отто называет направленным вовне. Но учитывая сколь много сил Отто тратит на разведение мистики и экста-зов, сверхспособностей, иллюминизма и подобных явлений, т. е. всего того, что Джеймс и подразумевает, описывая мистицизм, то и здесь общность взглядов кажется очень условной. Для Отто суть мистицизма в жажде спасения, для Джеймса — в изменении сознания, приводящем к расширению сознания до масштабов космоса, переустройству внутреннего мира, чувствам благости, гордости, воз-
54 Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. S. 90.
80
вышенности и т. п.55 Отто говорит о применении специфической когнитивной способности, служащей основой для последующей рефлексивной деятельности, Джеймс же говорит о трансформации всего сознания в сфере, никак не связанной с рефлексией, эти переживания принадлежат скорее, по словам самого же Джеймса, «к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной»56.
Выводы
Подводя итог, заметим, что при более внимательном рассмотрении концепция Отто оказывается значительно сложнее того образа, который создался благодаря работам его критиков. В некоторых положениях Отто значительно опередил распространенные в его время эссенциалистские теории мистического опыта. А его утверждение, что работа сравнительного религиоведа не заканчивается на нахождении общего, а только начинается, заставляет совсем по-новому рассмотреть смысл и цель компаративного религиоведения в целом.
Как показывает обращение к более поздним трудам Отто, он осознавал, что его концепция религиозного чувства была неверно понята современниками и зачастую сводилась к эмоциональному переживанию или внутреннему личному религиозному опыту в духе Джеймса. Поэтому в своих эссе по этике, прочитанных в форме лекций незадолго до смерти, он выступает против необходимости для религиоведа вхождения в опыт изучаемой религии, в частности замечая, что «кто-то, вероятно, может даже анализировать само Святое и все же быть далеким от святости. Человек может изобразить особенности самых серьезных прегрешений, скажем, в форме романа или открыть "жизненные истины", и тем не менее быть полностью свободным от таких побуждений, возможно, даже полностью неспособным к ним.»57. Эта фраза перечеркивает распространенное среди критиков убеждение, приведенное в начале статьи, в том, что Отто призывает «сомкнуть уста, отложить в сторону письменные принадлежности и заняться молчаливым созерцанием»58. Этого Отто никогда не утверждал.
Список литературы
Ваарденбург Ж. Размышления о религиоведении, включая эссе работ Герарда ван дер Леу. Классические подходы к изучению религии. Цели, методы и теории исследования. Введение и антология / ред. Е. И. Аринин. Владимир: Изд-во Владим. гос. ун-та, 2010.
Вышеславцев Б. П. R. Otto West-Ostliche Mystic // Путь. 1928. № 13. С. 106-109. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. Кант И. Метафизика нравов // Сочинения: в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007.
55 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 298.
56 Подробнее см.: Там же. С. 297.
57 Otto R. Aufsätze zur Ethik. München, 1988. S. 134.
58 Красников А. Н. Указ. соч. С. 100.
Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Изд-во политической литературы, 1991.
Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.
Носачев П. Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в западном эзоте-ризме конца XIX — начала XX века // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 1. С. 5-29.
Отто Р. Священное. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008.
Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М.: РГГУ, 2006.
Пылаев М. А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М.: МКЛ № 1310, 2000.
Фролов А. В. Герменевтические подступы к Священному Р. Отто // Философия религии: Альманах (2010-2011). М., 2011. С. 429-442.
Шохин В. К. Определения мистического: первый опыт экспозиции // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 1. № 1. С. 7-29.
Шохин В. К. Философская теология и промежуточная версия ишваравады // Вопросы философии. 2016. № 9. С. 138-147.
Шохин В. К. Реальность и «запах реальности»: адвайта на пути к стратификационной онтологии. Шанкара. Брахмасутра-бхашья. Чхандогьопанишад-бхашья / пер. с санскрита и примеч. В. К. Шохина // Вопросы философии. 2017. № 10. С. 182-198.
Barnes L. Rudolf Otto and the Limits of Religious Description // Religious Studies. 1994. 30 (2). P. 219-230.
King R. Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East". N. Y.: Routledge, 2013.
Otto R. Aufsätze zur Ethik. München: C.H. Beck Verlag, 1988.
Otto R. Das Heilige. Breslau, 1920.
Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie: zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1909.
Otto R. The Idea of the Holy. L.: Oxford University Press, 1936.
Otto R. West-östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha: Leopold Klotz Verlag, 1926.
Schmidt E. The Making of "Mysticism" in the Anglo-American World: From Henry Coventry to William James // The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism. Malden (Mass.): Wiley-Blackwell, 2013. P. 452-472.
Stace W. T. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan Pub Ltd, 1961.
Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd ed. Chichester, West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2015.
Taves A. Religious Experience Reconsidered, A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things. Princeton: Princeton University Press. 2009.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 90. P. 69-84
DOI: 10.15382/sturI202090.68-84
Tatiana Samarina, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher Fellow, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 2/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected] ORCID: 0000-0002-9888-0872
Mysticism and the Rational in R. Otto's Legacy
T. Samarina
Abstract: This article addresses the legacy of Rudolf Otto, the most famous German phenomenologist of religion. First of all, it characterises his critics and shows that they all find the religious theory of R. Otto and his concept of mystical experience built around a religious experience that departs from rational schemes, which indicates its link to the psychological description of religious experiences by W. James. Further, referring to the works of R. Otto Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie: zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie (1909), Das Heilige (1917), and West-Östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung (1926), the article refutes claims of these critics. The article also examines Otto's comparative analysis of the two mystics: the Indian philosopher Shankara and the German mystic Meister Eckhart. Otto observes that the numinous aspect, imposed on the metaphysical systems of Shankara and Meister Eckhart, turns the metaphysical systems into mystical. The article examines the methodological question of R. Otto if it is possible to speak of mysticism as a whole and discusses his division into two types, i.e. the mysticism directed inward, and mysticism directed outward. Besides, the article raises the question of to what extent it is possible to consider Otto a follower of F. Schleiermacher. It is concluded that Otto's system cannot be called irrationalism; on the contrary, he sharply opposes all forms of irrational knowledge that reduce all religious life to emotions and experiences.
Keywords: phenomenology of religion, religious studies, comparative religion, mysticism, metaphysics, irrational, R. Otto, Shankara, M. Eckhart, I. Kant, J. Fries.
Barnes L. (1994) "Rudolf Otto and the Limits of Religious Description". Religious Studies, 30 (2), p. 219-230.
Frolov A. (2011) "Germenevticheskie podstupy k Sviashchennomu R. Otto" [Hermeneutical approaches to the Sacred by R. Otto]. Filosofiia religii. Al'manakh 2010—2011 [Philosophy of Religion: Almanac 2010-2011]. Moscow. P. 429-442 (in Russian).
Isaeva N. (1991) Shankara i indiiskaia filosofiia [Shankara and Indian philosophy]. Moscow (in Russian).
James W. (1993) The Varieties of Religious Experience. Moscow (Russian translation).
References
Kant I. (1965) Die Metaphysik der Sitten. Moscow (Russian translation).
King R. (2013) Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East". New York.
Krasnikov A. (2007) Metodologicheskie problemy religiovedeniia [Methodological problems of religious studies]. Moscow (in Russian).
Meister E. (1991) Predigten. Moscow (Russian translation).
Meister E. (2001) Von Abegescheidenheit. Moscow; St. Petersburg (Russian translation).
Nosachev P. (2018) "Mnogoobrazie misticheskogo: «mistika» i «mistitsizm» v zapadnom ezoterizme kontsa XIX — nachala XX veka" [The varieties of the mystical: "mystic" and "mysticism" in the Western Esotericism of the late 19th — early 20th centuries]. Filosofiia religii: analiticheskie issledovaniia, 2(1), p. 5-29 (in Russian).
Otto R. (1920) Das Heilige. Breslau.
Otto R. (1926) West-östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha.
Otto R. (1936) The Idea of the Holy. London.
Otto R. (1988) Aufsätze zur Ethik. München.
Otto R. (2008) Das Heilige. St Petersburg (Russian translation).
Pylaev M. (2000) Fenomenologiia religii Rudol'fa Otto [The phenomenology of religion of Rudolf Otto]. Moscow (in Russian).
Pylaev M. (2006) Zapadnaia fenomenologiia religii [Western phenomenology of religion]. Moscow (in Russian).
Schmidt E. (2013) "The Making of "Mysticism" in the Anglo-American World: From Henry Coventry to William James", in The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism. Malden. P. 452-472.
Shokhin V. (2016) "Filosofskaia teologiia i promezhutochnaia versiia ishvaravady" [Philosophical theology and the intermediary version of Kvaraväda]. Voprosy filosofii, 9, p. 138-147 (in Russian).
Shokhin V. (2017) "Real'nost' i «zapakh real'nosti»: advaita na puti k stratifikatsionnoi ontologii. Shankara. Brakhmasutra-bkhash'ia. Chkhandog'opanishad-bkhash'ia". Perevod s sanskrita i primechaniia V. Shokhina ["Reality and "a Smell of Reality": Advaita on the Way to a Stratified Ontology", Shankara, "Brahmasutra Bhashya", "Chandogyopanishad Bhashya", translation and commentary by V. Shokhin]. Voprosy filosofii, 10, p. 182-198 (in Russian).
Shokhin V. (2018) "Opredeleniia misticheskogo: pervyi opyt ekspozitsii" [Definitions of the mystical: the first experience in their exposition]. Filosofiia religii: analiticheskie issledovaniia, 1 (1), p. 7-29 (in Russian).
Stace W. T. (1961) Mysticism and Philosophy. London.
Strenski I. (2015) Understanding Theories of Religion: An Introduction. Chichester, West Sussex, UK.
Taves A. (2009) Religious Experience Reconsidered, A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things. Princeton.
Vysheslavtsev B. (1928) "R. Otto West-Ostliche Mystic". Put', 13, p. 106-109 (in Russian).
Waardenburg J. (2010) Reflections on the Study of Religion: Including an Essay on the Work of Ge-rardus van der Leeuw. Vladimir (Russian translation).
