CC BY
79
БОГОСЛОВИЕ ЛИЧНОСТИ. БОГОСЛОВИЕ КУЛЬТУРЫ
УДК 231.74 А. М. Прилуцкий *
ТЕОФАНИЯ В МИРЕ И В ДИСКУРСЕ
Теофания — сложный религиозный феномен явления Бога, представленный в различных религиях. Несмотря на теологическую и религиоведческую значимость, специфика теофании изучена недостаточно. До последнего времени теофания изучалась преимущественно при помощи описательной методологии, реже — с привлечением элементов феноменологического анализа. В данной статье автор обосновывает правомочность использования для изучения теофании теологической герменевтики, понимая последнюю как особую форму символической коммуникации. Рассмотрены различные формы теофании в соответствующих религиозных и культурных контекстах.
Ключевые слова: Теофания, герменевтика, символ, метафора.
Alex. М. Prilutskii Theophania in the World and in the Discourse
Theophany is a complex religious phenomenon of God’s manifestation in various religions. This phenomenon contains important components of theological value but it has not been studied sufficiently. Until modernity, the studies of Theophania have been carried out within the framework of a descriptive method or analysis with separate elements of phenomenological studies. The author of the given paper proves expediency of research into this phenomenon in the light of theological hermeneutic and semiotics as a special form of symbolical communication. The author analyzes various typical situations when God shows itself (Himself) in the image of a man, when God showed himself as a natural phenomenon and when He appears as a symbol. Various forms of Theophany have been examined in religious and cultural contexts.
Key words: Theophany, hermeneutics, symbol, metaphor.
Термином «теофания» принято обозначать явление sacrum в мир людей, происходящее в контексте теологической религии. Именно явление, а не пребывание или постоянное нахождение. Поэтому теофания событийна, а значит и сюжетна: она имеет начало, развитие и конец, осуществляемые в историческом
* Александр Михайлович Прилуцкий — доктор философских наук, профессор, ректор Теологического института Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии, alpril@mail.ru.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
11
времени. Отличительный признак теофании — специфика ее семантического значения, ядром которого является открытие Бога взору и восприятию человека в видимых формах. В теофании Бог символически и знаково заявляет о своем присутствии, этим значение теофании исчерпывается, никаких дальнейших физических действий и манипуляций, имеющих собственную, не связанную с указанной прагматическую направленность, теофания не предполагает. По мнению американского ученого, археолога и исследователя семиотических особенностей культуры Марка Врихта, в дискурсной фиксации теофании всегда проявляются семиотические особенности того культурного контекста, в котором и произошло явление божества в мире людей [10]. Отличие теофании от иерофании состоит в той форме, в которой являет себя sacrum: в иерофании последний не обязательно тождественен Богу [7].
Для изучения специфики теофании представляется вполне оправданным использование научного аппарата теории коммуникативных действий. Так как в теоффании Бог самим актом Своего явления продуцирует особую форму коммуникации между человеком и Собою, Он избирает особый, символический язык общения, в котором Говорящий и слушающий объединяются тем, что «содержащееся в этом языке представление об истине является таковым
Если божество принимает человеческий или иной облик, чтобы нечто совершить, то перед нами не теофания, а иное событие: оно может носить черты теофании, оно может сопровождаться теофанией (на уровне коннотативных смыслов), но теофанией, строго говоря, оно не является. Присутствие Бога в мире, являющееся следствием Его вездесущности, не следует рассматривать в качестве теофании, иначе этот термин и стоящее за ним понятие утратит четкость. Если постоянное присутствие Бога в мире является следствием уже упомянутой Его вездесущности, то теофания в христианстве понимается в свете веры в действие божественного промысла. Поэтому акты теофании имеют прежде всего промыслительное значение. Но вера в теофанию не является отличительной чертой христианства.
Представления о теофании свойственны различным религиозным традициям, как монотеистическим, так и политеистическим, однако собственно о теофании как особом действии божественной силы, событии, носящем если не обязательно характер чуда, то в любом случае — особого, незаурядного события, можно говорить лишь применительно к развитому религиозному сознанию. Очевидно, что здесь проявляется — в ином контексте — проблема, подмеченная Эндрю Лэнгом и побудившая его выступить с критикой минимального определения религии Тайлора. Коль скоро, отмечает Лэнг, для первобытного сознания не свойственно противопоставлять «духовные» и «материальные» объекты, для религиозного мировосприятия такого уровня — объекты религиозной веры вовсе не чисто духовные сущности — они в онтологическом отношении не обладают принципиально отличной от человеческой природы и столь же материальны, как слоны и бегемоты. Соответственно, страх перед ними — это не онтологический страх перед абсолютной инаковостью трансцендентного божества, но страх перед силой и могуществом дикого, разъяренного животного.
В подобной религиозной культуре говорить о теофании не приходится — явление объекта религиозного почитания не воспринимается как событие сверхъестественное: оно вполне естественно, так как «духи» и «боги» не противопоставляются природе подобно тому, как они противопоставляются в более развитых верованиях. Если в развитых религиозных культурах, пришедших к осознанию онтологического различия тварного природного бытия и совершенного, духовного Бытия Бога, явление божественно в тварном мире содержит элемент сверхъестественного, то в упомянутых первобытных религиях это явление интерпретируется не как событие сверхъестественное, но скорее как нечто просто нечастое. Подобным образом встреча с редким животным удивляет нас, но причина этого удивления коренится не в мистическом переживании явления в мир сверхъесественного, но в вероятностных характеристиках такого события: степень вероятности весьма мала, но в самой встрече нет ничего сверхъестественного. Теофания же выступает как событие, отличающееся от такого опыта не количественными, но именно качественными характеристиками: теофания всегда чудо и всегда воспринимается как чудо [2].
Различные религиозные традиции знают различные формы теофании, поэтому классифицировать последние столь же сложно, как и классифицировать сами религии. Не претендуя на решение этой задачи, ограничусь некоторым
Теофания в антропоморфном виде. Божество является в мире людей, принимая на себя обличие человека.
Такие представления о теофании вытекают из религиозных представлений, которым свойствен анропоморфизм. В таких религиозных традициях
боги и духи действуют подобно людям и являются в анропоморфном облике. Как правило, антропоморфизм присущ ранним формам религии: духи и души умерших представляются «материальными существами, нуждающимися в еде и питье и действующими также, как живые люди» [3, с. 104], причем это связано в том числе и со «склонностью людей во времена глубокой архаики к персонализации причин изменений, происходивших вокруг них» [5, с. 127]. Среди современных нам африканских племен распространены вполне антропоморфные представления о духах — «представители племен В"№а1луе МЬи1а верят, что духи подобны людям: они могут сердиться, помогать друг другу, они женятся, рожают детей, падают и умирают. Они имеют вождей: королев и королей. Они поют и танцуют как люди и празднуют коллективные праздники (дословно “фестивали”.— А. П.) — также подобно людям» [9, р. 93] (данное свидетельство интересно тем, что автор — сам коренной представитель народа (племени) В"№а1луе). Однако можно ли рассматривать сказанное в контексте теофании? Очевидно, только в тех случаях, когда первобытное религиозное сознание начинает угадывать — на интуитивном уровне — онтологическое различие между миром людей и богов, а в явленном факте богоявления не ищет иных прагматических заданностей, кроме самого этого факта, вдруг обретшего символическое содержание.
Подобные представления о возможности коммуникации обитателей божественного и человеческого миров хорошо известны в античности. Божества
античного пантеона не только являлись в мире людей в анропоморфном виде, но и производили потомство, наследующее в обличии человеческого тела смешанную божественную и человеческую природу Однако вопрос о том, насколько мифо-поэтические описания похождений олимпийцев, над которыми иронизировал уже Гомер, следует рассматривать в качестве теофании, остается открытым. Теофания представляет собой событие сверхъестественное, тогда как появления олимпийцев в антропологическом облике в дискурсе античных мифопоэтических повествований часто (хотя и не всегда) представлены как события достаточно заурядные. Кроме того, антропоморфные явления божеств в античной мифологии всегда преследуют определенную прагматическую задан-ность: явление божества преследует цель, не совпадающую в плане семантики и прагматики с самим явлением. В этом отношении, используя метафизические концепты Аристотеля и схоластов, можно сказать, что в подлинной теофании видимая и телеологическая причины должны совпасть.
В представлениях об античности, мифологизированных и вульгаризированных в художественном дискурсе Ренессанса — гуманистической идиллии, в которой боги похожи на людей, а люди на богов, и они все вместе пьют вино и занимаются любовью на фоне белоснежных мраморных колон, кипарисов etc., вопреки мифологическому опосредованию исторического,— угадывается специфика реального античного мировосприятия (в той степени, в которой оно вообще поддается реконструкции). В нем явление божества в человеческий мир не создает особой онтологической ситуации. Коль скоро божество во всем подобно людям (отличия носят не качественный, но количественный характер), то для теофании практически не остается места. В качестве исключения можно рассматривать мифологическое повествование о теофании Зевса Семеле, предшествовавшей рождению Адониса.
Теофания в явлении природы. Данный вид теофании тоже хорошо известен как в монотеизме, так и в языческих религиях. Наиболее характерный пример явления Бога в символической форме природных явлений представлен в 19-й главе 3-й Книги Царств, где описывается явление Бога в веянии тихого ветра.
Традиционным для ветхозаветного дискурса символом теофании является облако: например, облако в качестве видимого знака присутствия Бога среди избранного народа во время Исходя из Египта. Полагаем, что в данном случае мы имеем дело с двумя пластами семиотической реальности: символической и знаковой. В условиях континуального хронотопа Бог являет себя на символическом уровне, а в условиях хронотопа локального — на знаковом.
Поэтому облако теофании символизирует принципиальную возможность промыслительного присутствия Бога в пространстве тварного мира. Облако, символизирующее присутствие Бога в мире, вопреки неразрешимой никакой диалектикой проблеме абсолютной онтологической инаковости Бога и мира, выводит философско-онтологическую проблему на уровень мистического семиозиса актуальной теофании.
В пространстве локального хронотопа ветхозаветного Исхода облако представляет собой знак промыслительного присутствия Бога среди бого-
избранного народа в исторической реальности данного события и применительно только к нему. Именно поэтому мы и должны рассматривать на данном семиотическом уровне облако в качестве знака, а не символа, значение которого в теологическом дискурсе не обладает узкими пространственно-временными границами. Не случайно уже в патристике получило распространение «идея символа, отсылающего к непостижимой божественной реальности» [6, с. 101].
Теофания как предмет религиозного семиозиса, таким образом, обретает знаковый и символический характер. Теофания-знак принадлежит хроно-топной реальности, а теофания-символ принадлежит уже преимущественно к мифологическому дискурсу, в котором реализуется теургичекая цель мифотворчества [4].
Символическая теофания вообще является манифестацией высшей
экзистенциальной свободы Бога, действующего независимо от человеческого восприятия объективированной и детерминированной природы.
Подобное понимание символичности теофании, опосредованной образами природных явлений, представлено у B.C. Соловьева:
Вот грохот под землей и гул прошел далёко,
И меркнет солнца свет,
И дрогнула земля, и страх объял пророка,
Но в страхе Бога нет.
И следом шумный вихрь и бурное дыханье,
И рокот в вышине,
И с ним великий огнь, как молнии сверканье,
Но Бога нет в огне.
И смолкло всё, укрощено смятенье,
Пророк недаром ждал:
Вот веет тонкий хлад, и в тайном дуновенье Он Бога угадал.
Символическая теофания формирует особую герменевтическую ситуацию: поскольку явление божественного носит сокровенный характер, символ реального богоприсутствия должен быть воспринят и правильно проинтерпретирован человеком. В связи с этим возникают сложности интерпретации: реципиент такого символического послания может «угадать Бога», а может и «не угадать». И дело вовсе не ограничивается проблемой религиозной интуиции. Символическая теофания всегда выходит за границы естественного откровения, символы богоприсутствия, проинтерпретированные в контексте представлений о том, что вся природа, весь тварный мир, есть текст, семантическим ядром которого является идея о Боге — творце и промыслителе, семиотически трансформируются до уровня аллегории. В силу этого природное явление может всегда рассматриваться как аллегорическое указание на присутствие Бога в мире (как результат Его вездесущности), строго говоря, такое значение может быть приписано вообще любому объекту и явлению,
наблюдаемому в тварном мире. Так, уже патристические авторы воспринимали мир как «ясное зеркало, в котором наша мысль видит во всем отражение Бога» [1, с. 333]. Подобная аллегория, строго говоря, с теофанией не связана, полагаю, что аллегорическая герменевтика не может априорно раскрывать присущий теофании уровень мистического, сверхъестественного способа присутствия Бога в мире, реализующегося в редкие моменты истории. При этом и здесь (как и в разобранным выше примере из 3-й Книги Царств) способы интерпретации семиотической единицы, экспонентом которой оказывается природное явление, обуславливаются контекстуальным включением элемента в континуальный или локальный хронотоп.
В контексте континуального восприятия пространственно-временных отношений, сигнификат рассматриваемого семиотического элемента развивает аллегорическую модальность, так как утрачивает свои уникальные признаки, совокупность которых придает явлению уникальность, без которой нет и не может быть теофании. В этом контексте любое природное явление, будь то грохот, землетрясение, вихрь, равно как и «тонкий хлад»,— равно указывают на Творца, их сотворившего; такой контекст мы имеем полное основание соотнести с естественным, или природным, откровением.
Теофания раскрывается именно при символической интерпретации данного семиотического элемента в рамках локального хронотопа. Локальность восприятия позволяет при помощи элементов символического семиозиса акцентировать уникальность события, в котором Бог открывает свое присутствие именно в тихом веянии ветра — предельно локализовано: только здесь и сейчас, а не в каждом дуновении ветра Распространить данную интерпретацию на все подобные природные явления невозможно: в рамках континуального хронотопа символ теофании трансформируется в аллегорию, обозначающую никогда не прекращающееся присутствие Бога в мире, о чем свидетельствует естественное откровение. Пророк именно благодаря мистической интуиции воспринял веяние ветра как теофанию, без и вне ее остается уровень аллегории: коль скоро Бог присутствует везде и во всем, то нет никаких оснований считать, что упомянутое веяние ветра не может аллегорически представлять присутствие Бога в мире. Но в этом случае разрушается бинарная оппозиция: Бог не являет Себя в стихийных бедствиях / Бог являет себя в тихом ветре. К. Леви-Стросс, развивая концепцию бинарных оппозиций в мифологии, показывает, что именно последние являются источником мифологической метафоричности и постоянных трансформаций мифологических образов. В нашем же случае бинарная оппозиция не включена в мифологический дискурс, равно как сложно говорить о ее включенности в процессы метафорического семиозиса. Перед нами повествование о событиях реальных, полностью включенных в исторический хронотоп Откровения, соотносимые не с циклическим временем мифа, а линейным, эсхатологическим временем теологической религии. Поэтому данная оппозиция не развивает метафорический уровень значения, свойственный мифу, но вступает в отношения более сложного аллегорического семиозиса.
Напротив, Бог, открывающий Свое присутствие в необычных, захватывающих дух природных явлениях (огонь, землетрясение, ураган и т.д.)
в большей степени соответствует мифологическому сознанию; поэтому в рамках мифологического дискурса противопоставление было бы организовано по признаку обыденности. Бог открывает себя в урагане и землетрясении (явлениях необычных, пугающих и поражающих человеческое воображение) и игнорирует тихое веяние ветра как явление обыденное, повседневное, и поэтому чуждое тому представлению о божественном, которое продуцируется мифологическим сознанием.
В рамках указанного мифологического семиозиса оппозиция: катаклизмы / тихий ветер действительно оказывается способной породить метафорический дискурс: впечатляющие человека редкие природные явления указывают на Бога по сходству признаков (сила, мощь), создавая тем самым условия для метафорического переноса. А применительно к тихому веянию ветра такая метафора не кажется возможной: так как в самом явлении нет оснований для семиотического сближения его с мифологическим образом божества, отсутствуют и условия для перенесения имени с обозначаемого на обозначающее. Уровню теологической мистической интуиции метафорический способ номинации равно чужд, как и мифологический тип мышления.
Самим вхождением в исторический хронотопный контекст теофании пророк формирует особую семиотическую реальность, проецирующуюся в дискурс на аллегорическом уровне (форма естественно откровения, контекст каждой теофании, но не сама теофания) и мистико-символическом уровне собственно теофании, образы которой оказываются интерпретированными в указанном контексте и одновременно — вопреки ему.
ЛИТЕРАТУРА
1. Виндельбанд В. История древней философии.— Киев, 1995.— 560 с.
2. 1'ригоренко А. Ю. Психология ритуала и колдовства // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии.— 2013.— Вып. 2.— С. 12-20.
3. Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше // Эпос о Гильгамеше / Струве В.В.— М.: Наука, 1961,— С. 91-144.
4. Иванов Вяч. Заветы символизма // Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 2.— Брюссель, 1974.— С. 588-604.
5. Иорданский В. Б. Крах традиций, расцвет ведьмовства... // Вопросы истории,— 2008,— № 1,— С. 120-132.
6. Раевская Н.Ю. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции.— СПб.: Сатисъ, 2010.— 270 с.
7. Элиаде М. Священное и мирское.— М.: Изд-во МГУ, 1994.— 144 с.
8. Lakeland P. Theology and Critical Theory: The Discourse of the Church.— Nashville: Abingdon Press, 1990.— 271 p.
9. Myatafadi A. S. T. The Nature Spirits in African Culture: A Nigerian Perspective // Ancestors, Spirits and Healing in Africa and Asia: A Challenge to the Church.— LWF Studies, 2005.
10. Wright M. A. “According to Their Language, unto Their Understanding”: The Cultural Context of Hierophanies and Theophanies in Latter-day Saint Canon // Studies in the Bible and Antiquity.— 2011.— № 36 — P. 51-65.
