CC BY
45
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 291.1 : 003 : 7.046.1
В. Д. Карандашов, В. Ю. Лебедев Пролегомены семио-герменевтического религиоведения
Авторы дают обоснование правомочности семио-герменевтического подхода к изучению религиозных феноменов. Особо отмечается специфика семиотического дрейфа в пространстве религиозного семиозиса. Это дает возможность для детального анализа различий теологического и мифологического дискурсов на семиотическом уровне.
The authors give a rationale for the legitimacy of semi-hermeneutic approach to the study of religious phenomena, paying special attention to the specific character of semiotic drift in the field of religious semiosis. It gives them the possibility to present a detailed analysis of the differences between mythological and theological forms of religion at the semiotic level.
Ключевые слова: семиотика религии, герменевтика, религиозный символ, мифология, теология.
Key words: semiotics of religion, hermeneutics, symbol of religion, mythology, theology.
Некоторая претенциозность названия данной статьи обусловлена не желанием эпатировать коллег, но самим состоянием предметной области - современного лингвистического религиоведения, которое находится еще в начале пути своего научного становления, с позволения сказать - на этапе формулирования пролегоменов.
Понятно, что по обстоятельствам времени изучение религии в Советском Союзе решало не научные, но идеологические задачи. Менее понятна причина, по которой современные религиоведы продолжают культивировать странный и иррациональный страх перед теологией. В любом случае, отечественному религиоведению особо нечем гордиться: отсутствие современных научных школ, методоло-
© Карандашов В. Д., Лебедев В. Ю., 2017
гическая слабость, вторичность (если не подражательность) по отношению к западным исследованиям не компенсируются даже и теми полевыми исследованиями, которые позволяли ранее накапливать интересный материал, но сейчас сократились и количественно, и качественно. На это налагает свой отпечаток ставшая традиционной небрежность в работе с источниками, некритичность их рецепции, или же, как в случае с изучением духовных традиций славян - идеологически заданный гиперкритицизм.
Полагаем, что отчасти кризис современного религиоведения обусловлен тем, что исследование религии в большинстве случаев ведется в рамках сугубо описательного подхода. Не имея в своем распоряжении оригинальных, а главное - продуктивных методов изучения религиозных явлений и процессов, исследователи зачастую заменяют изучение последних простым описанием (именно так часто пишутся религиоведами кандидатские диссертации), на основании которого позднее (уровень докторских диссертаций) создаются обобщающие нарративы. При этом выпадает собственно исследовательский элемент - от описания исследователь сразу переходит к обобщениям, для которого отсутствуют достаточные данные.
В связи со сказанным становится очевидным, что для развития отечественного религиоведения крайне актуальной является проблема метода и исследовательских концепций, использование которых позволит, наконец, перейти от разговоров о религии к исследованию религиозных феноменов. Полагаем, что в этом плане способствовать развитию действительно научного религиоведения может семиогер-меневтика. Применение семиогерменевтики с ее методами изучения функционирования знаковых систем может существенно обогатить религиоведческое исследование анализом процессов, обеспечивающих развитие религиозного семиозиса и объясняющих специфику религиозного дискурса с точки зрения особенностей коммуникативных отношений.
Следует отметить, что отечественное религиоведение, хотя уже и перестало быть «религиоведением Емельяна Ярославского», но сохранило контрпродуктивное опасение перед теологией. Необходимо избавиться от этого опасения. Семиогерменевтическое исследование вполне может стать пространством взаимодействия теологии и религиоведения.
Результативность семиогерменевтических исследований не в последнюю очередь обуславливается спецификой собственно религиоведческих источников, которые в большинстве своем или носят текстовый характер (сакральные тексты, теологическая литература,
материалы интервьюирования верующих, выступления религиозных лидеров etc.) или могут анализироваться как единство вербального и невербального поведения людей в коммуникативном акте религиозного обряда [2, с. 20]. При лингвосемиотическом подходе религия понимается как особый тип коммуникативных отношений, обеспечивающий символическую связь верующего с предметом его веры.
С точки зрения семиогерменевтики, различия между мифологической религиозностью и теологической религией коренятся в структуре и динамике соответствующих семиотических пространств: мифологии и теологии, таким образом, предстают перед исследователем как различные семиотические модели. Прежде чем рассмотреть более подробно их различия, сформулируем гипотезу, которая станет отправной точкой при нашем анализе: семиотическое пространство теологической религии тяготеет к символической номинации, а семиотическое пространство мифологической религиозности - к метафорической номинации.
Данная закономерность не является правилом без исключений, более того, речь идет лишь о тенденциях семиозиса, поэтому мы не можем сказать, что дискурс теологической религии не знает метафорики, а мифологической - не способен развивать символические коннотации. Религиозный семиозис отличается известным синкретизмом - в его пространстве формируются семиотические модели различных уровней и типов: теологические, формируемые символами, и мифологические, обеспечивающие метафорическую и аллегорическую интерпретацию религиозных (богословских и богослужебных) текстов.
Согласно нашим наблюдениям, семиотические модели, создающие дискурсивно-семиотическое пространство народной религиозности, обычно более тяготеют к метафорическиим и аллегорическиим способам интерпретации религиозных понятий, символические уровни герменевтики ими оказываются мало востребованными. Именно так на инструментальном уровне народная религиозность обеспечивает трансформацию богословских концептов (теологем) в структурные и онтологические метафоры. При этом происходят процессы приращения и убавления смысла, которые существенно трансформируют объем и содержание религиозных понятий.
Мифологический нарратив характеризуется тем, что воспроизведение мифа в условиях соответствующей религиозно-культурной традиции реализует принципиально иные прагматические стратегии,
нежели реализуемые в формате бытовой коммуникации, которая тяготеет к профанному, а не скаральному (сакрализованному) мировосприятию. При этом сам устный мифологический нарратив не столько выполняет инструментальную функцию, необходимую для достижения непосредственной цели коммуникации, сколько содействует этому опосредованно, через формирование новой или консервацию существующей коммуникативной группы, в которой принятие содержание мифа участниками коммуникации создает условие для их вхождения в единый культурно-религиозный контекст. Таким образом, задача мифа - формировать, стабилизировать и консервировать коммуникативные отношения, обеспечивающие существование религиозного дискурса архаической (дотеологической) религиозности. Для лингвосемиотического подхода вопрос о том, зачем (для чего именно) рассказывают миф, актуальнее вопроса о том, что именно повествуется в том или ином конкретном мифологическом нарративе.
Для семиогерменевтического исследования весьма актуален вопрос о границах дискурса мифа, которые, как показывают современные исследования, в большинстве случаев проходят там же где и границы коммуникативной группы, в которой воспроизводится данный миф в качестве непосредственно-актуального действия (в том числе и прежде всего - речевого), поскольку любой миф воссоздается каждый раз, как он воспроизводится в ситуации естественного общения. Разумеется, данный подход предполагает, что миф воспроизводится в условиях соответствующей культуры и именно как религиозно-значимое повествование, а не в качестве художественного произведения или педагогической аллегории. Поэтому мифологический нарратив использует семиотические средства сакрального дискурса для преодоления рациональной ограниченности позитивистского мировосприятия, неспособного в итоге удовлетворительно ответить на фундаментальные вопросы бытия мира и человека.
Не менее важной особенностью религиозного семиозиса является специфический механизм приращения смысла: символ, регулярно повторяющийся в религиозном дискурсивном пространстве, очень часто «обрастает» новым онтологическим значением и содержанием, что трансформирует его семантику. Такое «онтологическое» (часто - ми-стико-онтологическое) значение религиозного символа формируется при помощи особых механизмов, функционирующих вне границ обыденного языка: в рамках традиционных мифопоэтических схем «слово выходит за пределы языка, сливается с мыслью и действием, актуали-
зирует свои внеязыковые потенции» [8, с. 195]. В результате религиозный символ оказывается обладающим более сложным значением, нежели символ художественный, политический и т. д [5]. Полагаем, что здесь можно провести некоторые параллели с исихастской практикой умной молитвы, в которой происходит символическое мета-дискурсное обращение к Богу.
Из сказанного становится ясным, что семиотически корректное понимание сущности религиозного символа обязательно предполагает комбинирование эмического и этического подходов - изучение и даже восприятие всех уровней смысла религиозного символа невозможно без непосредственного знакомства с соответствующей религиозной культурой: изучение религии по «кабинетным абстракциям» малопродуктивно и чревато продуцированием ошибочных умозаключений.
«Атеистическое религиоведение», предполагающее, что исследователь не только воспринимает предмет изучения с позиций внешнего наблюдателя, но и дистанцируясь от него, не многое поймет в мисте-риальной тайне веры - для это нужно обладать как минимум духовной интуицией. Разумеется, религиоведческое исследование нельзя трансформировать в теологическое: у этих наук все-таки различная исследовательская направленность. Однако в религиоведении, которое не только претендует на научность, но и является таковым, исследователь должен быть погружен в пространство религиозного семиозиса, хотя и не «растворен» в нем. Находясь внутри религиозного дискурса, он должен сохранять при этом возможность разграничивать текст и контекст изучаемого им религиозного месседжа.
Отличительной особенностью религиозного семиозиса является то, что границы между символом, метафорой и аллегорией зачастую настолько условны, что отнесение элемента актуального религиозного семиозиса к одной из перечисленных категорий оказывается следствием субъективной оценки, влиянием контекста или точки зрения, с которой осуществляется оценивание [4]. В религиозном дискурсе наблюдается любопытное явление, которое получило название семиотического дрейфа: семиотические значимые элементы не обладают константными характеристиками, но оказываются способными развивать и проявлять свойства символа, метафоры или аллегории в зависимости от прагматических и синтагматических особенностей коммуникации.
Вероятно, в силу тех же глубинных причин, которые породили семиотический дрейф, на другом - метатекстовом - уровне разграничение текста и контекста религиозного коммуникативного акта оказывается весьма затруднительным делом. Интердискурсивность ритуала проявляется в том, что соотнесение элементов ритуального дискурса с категориями текста и контекста будет зависеть от исследовательского подхода и конкретно от того, с каких позиций (литургической, исторической, социологической, семиотической etc.) исследуется ритуал. По известному наблюдению Ж. Деррида, открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество других, более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Это не означает их превращения в единый гомогенный текст: тексты имманентно гетеро-генны.
Поскольку каждый сложный, развивающийся дискурс представляет собой пространство актуального семиозиса, за кажущейся простотой его организации скрывается сложная, не всегда структурируемая совокупность «реальных и потенциальных» смыслов, которые были сформированы в предшествовавших дискурсных структурах и которые были имплицитно включены в пространство нового дискурса в процессе его становления. Таким образом оказывается, что в значении каждого дискурса присутствуют смыслы, возникшие в рамках других, предшествовавших или современных, но нетождественных дискурсов. Поэтому изучение интердискурсивных аспектов религиозного семиозиса является важным условием семио-герменевтического изучения религии. Интердискурсивность религиозного семиозиса проявляется на различных уровнях семиотики, но наиболее отчетливо - в дискурсах мистического богословия и в религиозных ритуалах (интересно отметить, что обе эти области тяготеют к формированию метатекстовой дискурсивности).
Так, при анализе текстов мистического богословия, корректная интерпретация символов невозможна без знания догматических положений соответствующей религиозной традиции (пространство теологического дискурса) и духовного опыта и интуиции (сложный комплекс дискурсивности), т. е. невозможна без взаимодействия семиотических компонентов, относящихся к различным семиотическим уровням.
Именно поэтому мистический нарратив оказывается столь сложным для интерпретации - последняя, и мы это встречаем при попытке понять тексты крупнейших европейских мистиков средневековья, осуществляется на интуитивном уровне, смысл текста не столько чи-
тается, сколько угадывается. Другая сложность состоит в семиотическом дрейфе - элементы семиозиса здесь не обладают стабильными характеристиками, варьируя свойства метафоры, аллегории, символа.
Если теология представляет собой взаимодействие веры и философии [7, с. 456], то дискурсы народной веры образуются взаимодействием текстов, интерпретирующих религиозные концепты преимущественно с мифологической позиций [6, с. 68]. По наблюдению Ле Гоффа, народная вера представляет собой «комплекс верований и поведенческих норм» [3, с. 101], обусловленных различными религиозными традициями. Синкретизму народной религиозности, смешивающему, например, христианские и языческие смыслы, соответствуют сложные семиотические системы, подсистемы которых образованы процессами символической интерпретации теологем и метафорического восприятия мифологем.
Таким образом, синкретический дуализм «христианство/язычество», до сих пор лежащий в основе мировосприятия разного рода суеверов (как «просвещенных суеверов», посещающих храмы, дабы «зарядиться хорошей энергетикой», так и «простых суеверов», дополняющих участие в церковных ритуалах силою колдовских заговоров), - является одной из разновидностей двухуровневой семиотической модели, обеспечивающей одновременное функционирование мифологических и теологических установок. Тому примеры - проникновение разного рода колдунов и колдуний в церковь, неофициальный, но от этого не ставший менее значительным культ Ванги в православной Болгарии, различные псевдо-харизматические целители и заклинатели, которые обретают сейчас популярность в традиционных церквях Европы (в том числе среди определенных кругов финского лютеранства).
Подобная двухуровневая семиотическая модель формируется и в тех случаях, когда отправители оккультных, магических ритуалов адаптируют элементы христианского культа. Например, экстрасенсы в своей практике используют христианские молитвы, иконы, церковные свечи и т. д. Символическое значение используемых элементов, явно диссонирующее с модальностью магического обряда, в данном случае не учитывается, оно замещается метафорическим значением, интерпретирующим на категориальном уровне совершаемое действие в качестве «христианского», а значит - дозволенного. Развитие подобного метафорического категориального значения обеспечивается популярным представлением о том, что использование атрибутов
христианского богослужения автоматически приобщает (т. е. едва ли не магически) актора к христианству («поставить свечку» = «участвовать в богослужении»).
Разумеется, интердискурсивность религиозного ритуала и его элементов способствует тому, что икона или церковная свеча способны привнести некоторые «христианские смыслы» и в формат ритуала «гадателя-заклинателя», но их наличие не способно превратить весь совершаемый ритуал в христианский, поскольку на гиперкатегориальном и субкатегориальном уровнях эти профанированные предметы будут выступать уже в качестве атрибутов языческого ритуала. Равно и упомянутые выше «целители» не случайно стараются проводить свои камлания в церковных зданиях - проведение их на капищах могло бы только отвратить потенциального участника, считающего себя христианином. При этом совершаемые в храме подобные действия не превращаются в христианские, а вот профанацию храма вполне «обеспечивают». На этом (малорадостном) примере виден механизм взаимодействия семиотических и герменевтических процессов.
Может показаться, что «на уровне народной религии переход к христианству не меняет практически ничего» в мировосприятии [1, с. 166]. Это объясняется тем, что народная религиозность оказывается способной не только адаптировать но и модифицировать в духе синкретизма унаследованные из теологических систем отдельные понятия и используемые для их выражения термины [13, р. 431]. И если язык мифа часто строится вокруг поэтической интерпретации сил природы, то переход к теологической религии предполагает пусть не полный отказ от такой семиотики, но ее существеннейшую ревизию [12, р. 36].
Кроме отмечаемой этнографами и антропологами «корреляции между церковными обрядами и обрядами колдунов» [8, с. 147], существуют своего рода маргинальные нарративы, которые сложно отнести как к чисто теологическим, так и к мифологическим. Такие маргинальные тексты могут с равной степенью убедительности интерпретироваться и как магические, и как церковные.
Особенностью семиозиса ритуальных текстов является то, что он предполагает взаимодействие сложных, многоуровневых моделей формирования смысла, которые не могут быть четко классифицированы как символические, аллегорические или метафорические. Это проявляется, например, в том случае, когда значение метафоры не может быть воспринято вне фонового символизма религиозной коммуникации [10, р. 60]. Поэтому априорная для нас метафоричность
языка ритуала, восходит к древнему антропоморфизму, «попытке заставить Бога говорить на человеческом языке» [11, p. 5]. Эта двойственность человеческого и божественного на уровне прагматики и семантики ритуального дискурса и формирует особую онтологию языка религии.
Список литературы
1. Бальхаус А. Любовь и секс в средние века. - М.: Книжный клуб 36.6, 2012. - 336 с.
2. Крейдлин Г. Язык тела и кинесика как разделы невербальной семиотики. // Тело в русской культуре: сб. ст. / сост. Г. Кабакова, Ф. Конт. - М.: Новое литературное обозрение, 2005. - С.19-37.
3. Ле Гофф Ж. Рождение Европы. - СПб.: Александрия, 2008. - 400 с.
4. Прилуцкий А. М. Влияние контекстных изменений на структуру религиозных ритуалов и значение их простейших элементов // Вестн. Нижегород. унта им. Н. И. Лобачевского. Сер: Социальные науки. - 2012. - № 2. - С. 135-139.
5. Прилуцкий А. М. Семиотика религии. Философско-религиоведческие исследования. - СПб.: Инкери, 2007. - 218 с.
6. Смирнов М. Ю. Магия, религия и мифологическое сознание // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре / сост. М. М. Шахнович. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. философ. об-ва, 2001. - С. 66-68.
7. Тойнби А. Дж. Исследование истории: цивилизации во времени и пространстве. - М.: АСТ, 2009. - 863 с.
8. Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX вв.: история, символика, поэтика. - М.: Индрик, 2005. - 478 с.
9. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. - М., 1995. - 624 с.
10. Collins E. F. A Ceremonial Animal // Journal of Ritual Studies. - 1996. Vol. 10 (2). P. 59-84.
11. Collins E. F. Reflections on Ritual and on Theorizing about Ritual // Journal of Ritual Studies. - 1998. Vol. 12 (1). P. 1-7.
12. Day M. S. The Many Meanings of Myth - N.Y.: University Press of America, 1984. - 564 p.
13. Paige T. Who Believes in "Spirit"? Пуе%а in Pagan Usage and Implications for the Gentile Christian Mission // Harvard Theological Review. 2002. Vol. 95. P. 417-436.
