CC BY
24
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки, 2015, № 4 (40), с. 61-66
61
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
УДК 316.74
ХАБИТУАЛЬНЫЕ И САКРАЛЬНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ РИТУАЛА И ПРОБЛЕМА ИНТЕРДИСКУРСИВНОСТИ
© 2015 г. А.М. Прилуцкий
Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург
alpril@mail.ru
Поступила в редакцию 06.04.2015
Представлены семиогерменевтические исследования ритуала, основанные на положении о генетической связи религиозного ритуала и высказывания на естественном языке. Ритуальный текст рассматривается как интердискурсивное пространство, в котором ситуативно развиваются различные уровни значений. Рассмотрены некоторые аспекты проблемы интердискурсивности ритуала? и проанализирована связь хабитуально-сти действия и восприятия сакральности соответствующего ритуала. В качестве иллюстраций приведены современные религиоведческие данные. Исследование выполнено в рамках семиогерменевтического подхода; используются элементы дискурс-анализа и сравнительно-исторического исследования.
Ключевые слова: ритуал, хабитуальность, дискурс ритуала, текст, язык ритуала, герменевтика, признаки ритуала, религиозная коммуникация.
Исследования специфики ритуальной коммуникации, осуществляемой, прежде всего, в формате религиозного ритуала, являются актуальными и продуктивными при социокуль-турологическом, религиоведческом, философском осмыслении закономерностей развития духовной культуры. При этом многие вопросы, связанные со спецификой религиозного ритуала, его герменевтическими особенностями и обусловленным ими особым социальным символизмом религиозной коммуникации, еще нуждаются в прояснении. Среди них выделяется несколько взаимосвязанных проблем, сущность которых можно выразить вопросом «Что именно в структуре ритуального дискурса придает ритуальной коммуникации признаки сакрального?».
Для ответа на данный вопрос представляется целесообразным выявить взаимосвязь между регулярной повторяемостью ритуального действия (что, по нашему мнению, является важнейшим качеством любого ритуала) и развитием сакральных смыслов элементов ритуального текста, которые заимствуются из дискурсов обыденности (проблема интердискурсивности) и развивают сакральные смыслы в ходе последующих повторений (воспроизведений) уже в качестве ритуалогем.
Интердискурсивность ритуального текста Религиозный ритуал, рассматриваемый в свете соответствующих коммуникативных отношений, может быть представлен как сложный дискурс, образованный различными нарратива-ми, которые посредством языковых структур обеспечивают процессуальное самоосуществление и автономизацию тех обобщений герменевтического опыта, которые Б.А. Успенский определил как «точки зрения» [1]. Очевидно, что чем сложнее, насыщеннее смыслами и значениями является ритуальный дискурс, тем более выраженно проявляется его синтетический характер: отдельные «точки зрения» оказываются способными не только формировать специфику его семиотического пространства, но и выстраивать структурно-системные отношения, что проявляется как на уровне прагматики, так и на уровне семантики. Причем данные точки зрения существуют зачастую до ритуала и независимо от него; соответственно, ритуал в качестве текста и особой коммуникативной ситуации представляет собой территорию их встречи и взаимодействия. Особенно сегодня, в условиях культуры постмодерна, человек воспринимает религиозный ритуал, как правило, в соответствии с герменевтическими установками, сформированными культурой секулярной повседневности, что затрудняет процесс «воспроиз-
водства и развития [религиозной] культуры» [2, с. 47]. Поэтому точка зрения стороннего наблюдателя ориентирована на интердискурсивное восприятие ритуала - в ритуальном тексте он ищет и находит знакомые ему элементы повседневной культуры, которые он и воспринимает в привычном для него смысле. Упомянутые точки зрения становятся своего рода центрами, вокруг которых происходит формирование более или менее автономных дискурсов: в этом случае у нас есть все основания рассматривать ритуал в качестве интердискурсивного пространства. Однако различия между ритуальным и неритуальным текстами даже с точки зрения функционирования в них элементов языка нельзя рассматривать только как количественные [3, р. 69], даже если с позиции стороннего наблюдателя эти различия не носят принципиального характера.
Понятие интердискурса, разработанное французскими теоретиками постмодернистского изучения дискурса, используется как для обозначения совокупности внешних факторов, являющихся контекстом формирования смыслового содержания дискурса, так и при анализе причин, порождающих множественность смыслов, присущих всем дискурсным формациям. Поскольку каждый дискурс представляет собой пространство актуального смыслопорождения, за кажущейся семантической прозрачностью скрывается сложная, не всегда отчетливо осознаваемая участниками коммуникации совокупность «реальных и потенциальных» смыслов, которые были сформированы в предшествовавших дискурсных структурах и которые были имплицитно включены в пространство нового дискурса. Таким образом, оказывается, что в значении каждого дискурса присутствуют смыслы, возникшие в рамках других, предшествовавших или современных, но нетождественных дискурсов.
Данное явление имеет, безусловно, семиотическое измерение. Заимствование (привнесение) элементов одного дискурса в другой приводит к развитию символического значения, которым заимствованные элементы ранее не обладали. В языке религиозного ритуала подобная семиоти-зация проявляется особенно явственно, и именно поэтому традиционалисты столь болезненно воспринимают привнесение в литургический дискурс ритуалогем, обычно воспроизводящихся в ритуалах иных религий или конфессий [4], даже если они не несут непосредственного и явного религиозного содержания. Так, например, барабаны и бубны в формате модернистской мессы принципиально не отличаются от
колокола, а курительные палочки, возжигаемые экуменистами, качественно не отличаются от каждения ладаном. Однако данные действия в новом контексте развивают именно символическое значение, тогда как в нехристианских дискурсах подобной семиотизации не наблюдается, символизм этих ритуалогем изначально минимален.
Разумеется, анализируемое явление не ограничивается случаями интеррелигиозных привнесений: каждый раз, когда человек интерпретирует элементы ритуального дискурса в качестве участника соответствующей коммуникативной ситуации, он не может избежать влияния контекста (ситуативного, социального, языкового и т.д.), в котором указанные элементы тоже воспроизводятся, развивая различные значения и смыслы. Подобным образом, услышав в речи на незнакомом языке случайное созвучие, похожее по звучанию на какое-либо слово родного языка, мы потом достаточно долго не можем отвлечься от ассоциации. Приведенный пример представляет собой известное упрощение: такая ассоциация носит, скорее всего, случайный характер, тогда как при анализе интер-дискурсивности нельзя не учитывать этимологические и семантические факторы. Научные термины, стилистически маркированные элементы языка (например, архаизмы, варваризмы, просторечия) при дискурсных заимствованиях оказываются способными существовать одновременно в различных дискурсных формациях, формируя особое семиогерменевтическое пространство. Именно поэтому интердискурсив-ность позволяет участникам коммуникации привносить в понимание значения религиозного ритуала свой жизненный опыт, интеллектуальные, духовные и идеологические установки, сформированные иной дискурсной реальностью.
Ритуал представляет собой пространство се-миозиса, специфика которого определяется взаимодействием различных дискурсов [5]. Особая сложность состоит в том, что применительно к ритуалу границы между текстом и контекстом не могут быть детерминированы заранее, мы в данном случае не касаемся проблемы разграничения текста ритуала и элементов микро- и макроязыкового контекстов (эта проблема представляет интерес преимущественно лингвистический). Но мы должны обратить особое внимание на проблему разграничения ритуального текста и тех экстраязыковых и экстраритуальных особенностей коммуникации, которые влияют на понимание ритуала и его отдельных элементов участниками коммуникации.
Не менее интересным представляется анализ отношений между семантикой и прагматикой соответствующего ритуального действия и их интерпретацией участниками - от символической коммуникации и до метафорической. Для символической мотивации участия в ритуальной коммуникации характерно наличие корреляции между религиозным смыслом совершаемого действия и намерениями участника ритуальной коммуникации, при этом модальность может разниться от тождественности («я участвую в ритуале потому, что понимаю его смысл и солидаризируюсь с ним») до протеста («я понимаю значение ритуала и демонстрирую свое отрицательное отношение к нему»). Примером первого типа модальности является участие сельского населения в молебнах о дожде во время засухи и тому подобное. Примером другой модальности - зачастую демонстративное поведение воинствующих атеистов, случайно оказавшихся в храме во время богослужения (для этого типа достаточным является понимание метазначения совершаемого: богослужение - действие, направленное к Богу, без учета литургической специфики данного ритуала).
Интердискурсивный характер ритуального действия в этом случае вполне четко явствует из того факта, что понимание ритуала (как на уровне его религиозного значения, так и на уровне более абстрактного метазначения) формируется и актуализируется благодаря взаимодействию ряда дискурсов.
Очевидно, что актуализация темы бездождия в религиозном дискурсе, приводящая к совершению определенного ритуального действия, происходит не спонтанно и является результатом длительной герменевтической рефлексии данной ситуации в пространстве нескольких дискурсов. Начальный этап герменевтической рефлексии позволяет означить проблему, совершить ее языковое и дискурсное обозначение. Разумеется, данный уровень характеризуется в большей степени спонтанной эмоциональностью, нежели попытками вскрытия причин ре-флексируемого явления. На уровне бытийного дискурса проблема бездождия уже не только обозначается, но и объясняется.
Для метафорической мотивации характерна девальвация религиозного смысла совершаемого действия, так как участие человека в ритуале представляет собой метафорическое выражение некоего социального, культурного, политического, этнического и т.д. и т.п. содержания. В результате подобной метафоризациии человек, присутствующий в «нужное время в нужном храме», в нерелигиозных дискурсах определя-
ется, на основании внешнего сходства, как «глубоко верующий» (метафорическое перенесение имени по сходству поведения), а следовательно, носитель определенных положительных свойств и качеств, что в итоге может конвертироваться в определенные преимущества.
Применительно к описанным примерам априорное разграничение текста и контекста оказывается весьма затруднительным делом: интердискурсивность ритуала проявляется в том, что соотнесение элементов ритуального дискурса с категориями текста и контекста будет зависеть от исследовательского подхода и конкретно от того, с каких позиций (литургической, исторической, социологической, семиотической etc.) исследуется ритуал. Если для семиотического подхода коннотации ритуалогем, сформированные наложением экстрарелигиозных и религиозных дискурсов, оказываются важными и, соответственно, значение элементов ритуала, сформированное в рамках иных дискурсов, не может быть исключено из пространства текста, то при литургическом и - шире - теологическом подходе данные аспекты семантики ритуалогем целесообразно отнести к числу контекстуальных.
Хабитуальное значение ритуального текста
Следующий аспект проблемы может быть обозначен как ситуативно-семантический. Поскольку спецификой религиозного ритуала является его устойчивость и повторяемость, значительный объем информации, актуализируемой ритуальным действием, следует рассматривать как хабитуальное значение ритуала. В рамках данного значения происходит развитие, прежде всего, теологического значения ритуального действия, которое в большинстве случаев совершения таинств и сакраменталий не связано с особенностями и индивидуальными характеристиками совершаемого действия. В рамках хабитуального значения крещения индивидуальные характеристики крещаемого (его характер, цвет волос и глаз, национальность, социальный статус, то, на какой машине он приехал, etc.) носят контекстуальный характер, рассматривать их в качестве обязательных компонентов текста в данном случае непродуктивно: для теологии таинства специфические особенности крещаемого находятся вне текста ритуала. Хабитуальное значение абстрагируется от них и строится, раскрывается на основе теологических установок совершаемого действия и единственной важной характеристики объекта таинства - крещается некрещеный человек. Все остальные характеристики, перечисленные вы-
ше и подобные им, будут не более чем контекстом этой абстрагированной формулы - «некрещеный человек».
Однако применительно к модальному значению таинства перечисленные характеристики становятся элементами текста. Модальное значение ритуала, обусловленное обстоятельствами совершения конкретного действия, выделяющее его из числа подобных набором уникальных свойств и признаков, формируется в результате герменевтической рефлексии участниками обряда тех особенностей, которые в рамках хабитуального значения выполняли функцию контекста. Очевидно, что информация о крещении новорожденного сына священника и сына лидера нехристианской религии будет воспринята не просто нетождественно, но именно как два различных по социальному (в широком смысле) содержанию текста. Если ха-битуальное значение в обоих случаях совпадает (крещение некрещеного человека при отсутствии препятствий), то модальное значение раскрывается в различных регистрах: ожидаемое, «естественное», не вызывающее недоумения и желания дискутировать действие в первом случае и явно неожиданное, позволяющее строить предположения и провоцирующее дискуссию и обсуждение, оценку во втором.
Участники религиозной коммуникации, реализующие в рамках развития ритуальной коммуникации различные литургические роли, тяготеют к акцентированию или хабитуального, или же модального значений совершаемого ритуала. Так, родственники умершего, присутствующие при отпевании последнего, воспринимают совершаемый священником ритуал хотя и в соответствии с собственными мировоззренческими установками, но явно в регистре объективной и субъективной («отпевается Иван Иванович, отец, дед, муж, почетный гражданин города N, жертвователь на храм etc.») («не могу поверить, что он умер!») модальности.
Случайные свидетели совершаемого, лично с умершим незнакомые, воспримут отпевание скорее хабитуально, проигнорировав возможные коннотации, порожденные социальными и - шире - нерелигиозными дискурсами, достаточно того, что «отпевается раб Божий». Разумеется, и в этом случае возможны ситуации, так или иначе трансформирующие заданный паттерн: то, как поет хор (не «вообще», а именно сегодня), как оговорился священник, случайно пропустив слово или исказив его при артикуляции, сколь «дорогим» выглядит гроб, как ведут себя родственники, во что они одеты и как выглядят etc. - все это может быть воспринято
случайным наблюдателем как семантически значимые элементы текста, порожденные различными дискурсами, но актуализированные именно в формате ритуального текста священнодействия; соответственно, они могут читаться и интерпретироваться не столько хабитуально, сколько в рамках субъективной модальности.
В зависимости от степени близости к умершему реакция реципиентов на информационный повод, порожденный смертью и отпеванием, будет продуцировать семантические паттерны, тяготеющие к модальным регистрам значения. Именно в этом случае проблема разграничения элементов текста и контекста носит наиболее сложный характер, поскольку известная максима «сколько людей - столько и дискурсов» здесь не является преувеличением.
Таким образом, мы можем сформулировать гипотезу: именно хабитуальные ситуации, запуская механизмы герменевтической рефлексии, формируют ритуалосферу, то есть культурное пространство, в котором происходят формирование, реализация и взаимодействие ритуалов.
Понятие «ритуалосфера» еще подлежит прояснению и разработке. Необходимость его введения обусловлена тем, что религиоведческое и герменевтическое изучение ритуалов должно учитывать всю полноту контекста, в котором ритуал формируется и воспроизводится в качестве устойчивого дискурса. При этом необходимо обратить внимание на то, какие смыслы, значения и устойчивые сочетания языковых элементов ритуал позаимствовал из доритуаль-ных дискурсов, с какими другими ритуалами данный ритуал соотносится и каким противопоставляется, как его значение понимается и оценивается в различных социальных общностях и т.д.
Мы полагаем, что устойчивость ритуала задается экстрарелигиозными факторами, а именно однотипными ситуациями, регулярно возобновляющимися в жизни отдельного человека и социума. Закономерности, определяющие функционирование и развитие природы и социума, в хронотопе предстают как инвариантность состояний и процессов: в этом отношении рождение, жизнь, смерть отдельного человека, охота, ремесленное производство, война и т.д. предстают как регулярно возобновляющиеся модусы существования реальности. Повторяемость в реальности продуцирует повторяемость в дискурсе, а устойчивые высказывания, соотносящиеся с однотипными, значимыми процессами, становятся основанием для формирования уже собственно ритуального дискурса. Развитие
ритуалосферы, таким образом, связано с процессом категоризации хабитуальных процессов, которая может совершаться на различных уровнях. Степень категоризации может быть различной; в зависимости от модусов хабитуально-сти можно говорить о типичных ситуациях и отклонениях от них, но и то, что при первом взгляде может показаться уникальным, на самом деле тоже подвержено категоризации и может обрести ритуальное выражение: в реальности происходит очень немного действительно уникальных событий. Поэтому ритуал универсален, изменения в его тексте не затрагивают хронотопа: хронотоп таинства Крещения не зависит от имени крещаемого или имени архиерея, поминаемого на ектеньи.
Хабитуальность и категория сакрального
Многие исследователи обращают внимание на то, что ритуальные тексты в различных религиозных традициях отличаются языковой архаичностью как на семантическом, так и на синтагматическом и семиотическом уровнях.
Подчеркнуто архаический язык языкового ритуала иногда объясняется включением ритуала в аксиологическую оппозицию «сакральное -профанное». Действительно, ритуальный дискурс вырабатывает способы символической репрезентации идеи сакрального, в результате чего метадискурс формирует семиотически значимые элементы, выражающие идею сакраль-ности и развивая коннотации сакральности у ранее существующих элементов религиозно мотивированного действия.
Так, например, изначально значение колокольного звона, возжигания свечей, особое облачение священнослужителей задавалось их прагматикой, то есть они не обладали особой символической семантикой. Если ритуал восходит к высказыванию на естественном языке [6], то и практически все предметы богослужебной утвари имеют обыденные аналоги. Именно в результате формирования ритуа-лосферы они развивают коннотации сакрального (часто - на уровне метафорического значения, исключительно важного для ритуального семиозиса [7, р. 145]), которые позднее вытесняют или минимизируют изначальную прагматическую нагрузку: теперь, в пространстве ритуалосферы, купель уже не воспринимается просто как бочка с водой, рипида - как опахало от мух, а свеча перед иконой - как аналог фонаря. Однако формирование идеи сакральности хронотопа ритуала осуществляется не только, а возможно, и не столько при помощи материальных символов: роль символов вербальных ока-
зывается более существенной. Разумеется, здесь не может быть строгой закономерности, существуют и «молчаливые ритуалы», и ритуалы, для которых материальные символы оказываются более значимыми, нежели вербальные (мы умышленно не рассматриваем здесь семиотику таинства, поскольку совершителем их является Сам Бог).
Развитие упомянутых коннотаций тоже связано с хабитуальностью, хотя существующие здесь тенденции носят двойственный характер.
С одной стороны, чем чаще совершается какое-либо действие в ритуалосфере (высокая степень хабитуальности), тем большая степень ритуализации условий его совершения наблюдается. Возникающий при этом ритуализм, находящийся на гране автоматизма, может способствовать, а может и не способствовать восприятию происходящего в категориях сакраль-ности. Так, батюшка, «бубнящий» молитвы чина крещения, может сформировать у присутствующих ощущения сакрального («ничего не понятно», значит, сакрально), а может и разрушить его («спешит, торопится»).
При этом ритуалы не столь частые, совершаемые по «особым случаям», могут в большей степени символически формировать пространство сакрального, нежели ритуалы, ставшие привычными, но это наблюдение не противоречит нашему предположению о связи хабитуаль-ности действия и восприятия сакральности соответствующего ритуала. Даже редкие ритуалы имеют долгую традицию их проведения, а значит, и они соответствуют критерию хабитуаль-ности.
Сама архаичность языка богослужения выступает в качестве символического указания на сакральность совершаемого действия, которое обеспечивает «идентификацию настоящего с прошлым» [8] и эсхатологическим будущим. Наиболее выраженно значение сакральности богослужения символически передается в том случае, если существует особый литургический язык. Поэтому литургические реформы Второго Ватиканского собора были восприняты традиционалистами как символическая профанация мессы, по крайней мере - как ее символическая десакрализация. Равным образом воспринимался литургический модернизм российских обновленцев: отказ от церковнославянского языка, привнесение в богослужение произведений мирской поэзии выглядели как умышленная профанация, как деградация литургии до уровня профанной, обиходной коммуникации [8].
Подобные закономерности развития символизма литургической языковой архаики можно видеть в современной литургической жизни российских лютеран, ориентированных на служебник 1914 г., который в языковом отношении, естественно, отличается от современной речи, поэтому модерновые литургические переводы отвергаются ими именно «как современные». Подобные тенденции можно наблюдать и в высокоцерковном протестантизме на Западе, который в возрождении старинных литургических чинов видит один из способов символического противостояния десакрализации мира.
Следует обратить внимание и на тот факт, что новые ритуалы, формируемые в различных, порожденных культурой Нью Эйдж парарели-гиозных общностях, тоже ориентированы на архаичные формы речи. Однако в этом случае невозможно говорить ни о каком следовании традиции по причине отсутствия таковой в принципе. Ведь невозможно сколько-нибудь серьезно рассматривать современное неоязычество (типичный продукт Нью Эйдж) в качестве преемника дохристианских верований индоевропейских народов. В данном случае умышленная архаизация ритуальной речи используется в качестве способа символической репрезентации мнимой автохтонности и древности.
Список литературы
1. Успенский Б.А. Поэтика композиции. Структура художественного текста и типология композиционной формы. М.: Искусство, 1970. 224 с.
2. Шмонин Д.В. Религиозное образование и образовательные парадигмы // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Т. 14. № 2. С. 47-64.
3. Campbell J.I. The Language of Religion. N.Y., L.: Bruce Pub. Co., Coller-Macmillan Lim., 1971. 250 p.
4. Прилуцкий А.М. Структура религиозного дискурса: от мифологии к теологии // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2007. № 2. С. 163-168.
5. Григоренко А.Ю. Психология ритуала и колдовства // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. 2013. Вып. 2. С. 12-20.
6. Harrison V.S. Metaphor, religious language and religious experience // Sophia: International Journal for Philosophy of Religion. 2007. Vol. 46(2). P. 127-145.
7. Michael Шгасе Barnes. In the Presence of Mystery. An Introduction to the Story of Human Religiousness. Connecticut: Mystic, 1985.
8. Головушкин Д.А. Религиозный фундаментализм / Религиозный модернизм: Концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2015. № 1 (57). С. 87-97.
HABITUAL AND SACRED MEANINGS OF A RITUAL IN THE LIGHT OF THE PROBLEM OF INTER-DISCOURSE
A.M. Prilutskii
Herzen State Pedagogical University of Russia
The article represents an attempt to analyze some peculiarities of the formation and development of discourses of a ritual. The author describes the results of semiotic and hermeneutic research of a ritual which are based on the concept of genetic relationship between the religious ritual and sentences in the natural language. The purpose of the study is to identify the features of everyday actions that affect their ritualization. The ritual text is considered as an interdiscursive space in which different levels of meanings develop situationally. The author uses the philosophical understanding of the concept of habitual and its linguistic expression. As an illustration, the author uses in the article some modern data of religious studies. This research has been performed in the framework of semiotic and hermeneutic approaches. The results of the research are relevant to contemporary religious studies, philosophy of religion and theology.
Keywords: ritual, habitual, ritual discourse, text, ritual language, hermeneutics, features ritual, religious communication.
