CC BY
107
А. О. Карпова
Тема религиозного сознания средневекового западноевропейского общества в отечественных исследованиях 1920 - начала 1930-х гг.
В истории нашего государства с 1917 г. начался принципиально новый этап. Радикальные перемены происходили во всех сферах общественной жизни, в том числе и в области гуманитарных наук. В стране постепенно утверждалась новая идеология, вместе с которой начала разрабатываться и новая методология исторического исследования. Человек стал другим, и вопросы истории задаются другие и ставятся иначе. Однако марксизм лишь постепенно занимал господствующее положение в исторической науке. С завершением Гражданской войны только начиналось осмысление основ исторического материализма и пятичленной формационной концепции. Поэтому период 1920 - начало 1930-х гг. стал временем сосуществования и конфликта старых и новых подходов к истории, временем переосмысления и забвения традиционных направлений исследований и рождения новых.
Вполне объективно на исторические исследования рассматриваемого периода повлияло то, что многие русские историки, в том числе и историки культуры, не оставили после себя учеников. Так, например, П.М. Бицилли после революции эмигрировал, а Л.П. Карсавин был выслан из страны в 1922 г. на знаменитом «философском пароходе»1. Они оба очень скоро получили клеймо «буржуазных», «реакционных» историков, так как их научные изыскания не отвечали задачам новой марксистской науки. В результате заложенный ими фундамент исследований в области духовной культуры западноевропейского средневековья не получил дальнейшего развития, а их труды на долгие годы были преданы забвению.
Вместе с тем после Октябрьской революции ещё не один год советская историческая наука опиралась на деятельность историков «старого» поколения, которые сохранили определённые традиции, в том числе и методологические, поскольку процесс утверждения новой и отрицания традиционной методологии исторического исследования в 1920-е -начале 1930-х гг. только начинался. Занимаясь насущными общегосударственными делами, власть лишь постепенно активизирует борьбу с дореволюционной традицией; по выражению М.Н. Покровского: «в первые годы после Октябрьской революции партия ведь делала историю, ей было не до того, чтобы писать историю» [1, с. 38]. Поэтому в постреволюционной медиевистике периодически появлялись публикации, авторы которых поднимали проблемы не только социально-
1 Позже Л. П. Карсавин вернётся в страну, но в 1949 г. будет репрессирован и в 1952 г. умрёт в лагере от туберкулеза.
экономического звучания, но и связанные с духовной культурой западноевропейского средневековья.
Прежде всего, это работы О. А. Добиаш-Рождественской. Советский историк-медиевист и палеограф, ученица И. М. Гревса, Добиаш-Рождественская стала первой в России женщиной-магистром (1915) и доктором всеобщей истории (1918). Большое влияние на научные взгляды О. А. Добиаш-Рождественской оказало обучение в Сорбонне, где она слушала лекции историков-медиевистов Ш.-В. Ланглуа и Ф. Лота, а также проходила обучение в «Школе хартий» (École des chartes) и «Практичской школе научных исследований» (École pratique des hautes études).
Добиаш-Рождественскую интересовали вопросы религиозной психологии средневековья, которые она исследовала на материале XIII в., поскольку считала его, «может быть, самым ярким веком средневековых кошмаров» и «первым веком сознательного ренессанса». Именно в это время, по мысли Добиаш-Рождественской, наиболее глубоко раскрываются противоположности, заложенные в общественном организме и личной психике. В это же время церковь собирает вокруг себя «самые живые, активные и культурные силы общества» [9, с. 22-23]. В XIII в. растёт число таких явлений, как религиозные сомнения, безверие и скептицизм: «предшествующие века не знали ни того утончённого кощунства, ни тех глубоких сомнений, ни того убеждённого скептицизма» [9, с. 26].
Одной из форм свободомыслия, изучение которых, по мнению Добиаш-Рождественской, столь важно для раскрытия антиномий психики средневекового человека, являлась поэзия вагантов. Исследуя голиар-дическую поэзию, она ставит своей целью извлечь из текстов материал историко-социального характера [8, с. 115]. Говоря о значении голлиар-дики как исторического источника, автор замечает, что существует целый ряд документов, дающих более точные данные об эпохе, но ценность произведений голиардов заключается в том, что они представляют собой «психологический источник», позволяющий исследовать нравы и личные чувства. Значение этой поэзии именно в отсутствии бесстрастия, в «пульсировании горячей мятежной крови» [8, с. 135]. О.А. Добиаш-Рождественская отмечает, что в поэзии голиардов почти полностью отсутствует тема социальной справедливости. Поэты поднимают вопросы морали и чистоты церкви. Голиардика почти не касается мирского общества, коллизии песен - это коллизии различных групп клира [8, с. 127].
В целом можно говорить о том, что поэзия вагантов содержит критику папства, церковного культа, монашества, практически не касаясь мирского общества. То есть это проявление средневекового свободомыслия осуществляется в категориях и терминах господствующей религии, что ещё раз позволяет сделать вывод об универсальности религиозного сознания в эпоху Средневековья.
Религиозное сознание во многом обусловливает и регламентирует экономические и политические процессы, формы взаимодействия с представителями других народностей и вероисповеданий. Это иллюстрируют исследования О.А. Добиаш-Рождественской, посвящённые феномену крестовых походов.
Признавая в крестоносном движении самые разные задачи и мотивы, от экономических до политических, исследовательница настаивает на том, что главным в этом явлении, его специфической природой оказывается то, что крестовые походы стали, по сути, «огромных размеров паломничеством, расширившим русло тех потоков, которые задолго до XI века катились на Восток» [7, с. 2]. Психология крестоносцев, по мнению Добиаш-Рождественской, была более всего психологией «паломников». Важно было узреть, прикоснуться к святыне, унести с собой памятку. В Святую землю всегда шло много паломников и воинов, но они очень быстро удовлетворялись обходом святынь и не задерживались в Иерусалиме [6, с. 39-40]. Добиаш-Рождественская настаивает на том, что не упадок, а расцвет явился причиной паломничеств, не отчаяние и душевное угнетение, а вера и радость двигали большинством путников [7, с. 8-15]. Объясняя мотивы людей, решивших совершить паломничество, она находит очень меткое слово - грёза. Именно грёза влекла людей за моря, в неведомые страны. «Мир в движении к высшей цели, радостная жертва, в которой сиянием высшего идеала озарена самая смерть, - такова была их концепция совершавшегося» [7, с. 113115], - считает исследовательница.
Анализируя крестовые походы, О.А. Добиаш-Рождественская приходит к важному выводу о том, что в процессе крестоносного движения значительные изменения произошли в религиозном сознании средневекового человека. Начав с ненависти к чужому миру, чуждому религиозному сознанию, латинское человечество пришло к сближению и примирению с ним. Более того, по мнению исследовательницы, именно крестовые походы и взаимоотношения с мусульманами, выстраиваемые в эту эпоху, способствовали разочарованию в Церкви Петровой, исканию новой, более чистой формы религиозного сознания, росту еретических движений и, в конце концов, появлению обновлённой Церкви [7, с. 100].
Ещё одна тема, важная для исследования средневековой религиозной ментальности, к которой обращается О.А. Добиаш-Рождественская в труде «История письма в средние века», - это источниковедческие исследования латинской средневековой литературы. Являясь исключительно специальным исследованием, «История письма...», тем не менее, предоставляет ценную и оригинальную по своей специфике информацию об особенностях мировоззрения средневекового человека.
Конечно, эти вопросы не являлись основными в данной работе. Перед автором стояли иные цели - расшифровка текста источника и объ-
яснение его особенностей, анализ приёмов письма и специфики определённого алфавита, пояснение сокращений или перевод конкретного места в тексте. Однако исследование О.А. Добиаш-Рождественской не лишено и такого важнейшего ракурса, как размышления о мотивации авторов или составителей того или иного текста. Отвечая на вопросы о том, как и что писали в средние века, исследовательница одновременно даёт читателю информацию о том, почему писали именно так, что лежало в основе выбора конкретного знака, слова или словесного оборота.
Процесс создания текста, особенно священного, в эпоху Средневековья строго регламентировался и контролировался (функция контролёра находилась, разумеется, у церкви). Эта регламентация оправдана и объяснима, особенно в отношении к священным текстам, поскольку здесь существовала серьёзная проблема правильного написания Божественного имени. Формула «имя Божие не может быть выражено в буквах» лежала в основе всех священных текстов [5, с. 200].
При анализе эволюции средневекового письма Добиаш-Рождественская акцентирует внимание на одной из важнейших проблем средневекового текста - проблеме сокращений, в том числе сокращений священных имён. Проанализировав огромное количество рукописей, она показала, что для средневекового писца существовало несколько понятий, сокращение которых было вызвано не практическими потребностями, а необходимостью «сакрализировать», освятить содержащиеся в них смыслы. По сути, можно говорить о целой галерее образов и символов, для рукописного выражения которых существовали специальные символы (знаки) в особом их сочетании.
Данная работа О.А. Добиаш-Рождественской позволяет с совершенно неожиданной стороны взглянуть на средневековый источник, -читая текст, «читать» сознание его автора, выявлять мотивацию не только составителя, но и того круга людей, которые определяли нормы и правила написания, вкладывая тем самым священный смысл в слова. И эта мотивация оказывается обусловленной религиозностью средневекового мировосприятия.
Важно отметить, что сугубо исторические работы Добиаш-Рождественской, посвящённые совершенно различным сюжетам и решающие разные задачи, так или иначе обращаются к средневековой религиозности и позволяют исследовать проблему религиозного сознания человека Средневековья. В этом смысле они не менее ценны для исследователя религии, чем труды непосредственно по вопросам религиозной ментальности.
Определённым вкладом в разработку проблематики средневековой ментальности явился сборник статей, вышедший в 1925 г. [11]. Сборник был посвящён профессору И. М. Гревсу, который в то время возглавлял ленинградскую группу медиевистов, и объединял статьи, написанные в русле истории повседневности. Авторами являлись в основном ученики
И. М. Гревса, в том числе и О.А. Добиаш-Рождественская. Название сборника «Средневековый быт» повторяло название спецкурса, который читала Добиаш-Рождественская в Московском государственном университете [10].
Во второй половине 1920-х - начале 1930-х гг. увидели свет и последние исследования П.М. Бицилли (правда, публикуются они уже в Европе)1. В это же время выходит одна из последних печатных работ Л.П. Карсавина2.
К проблемам средневекового религиозного сознания И.М. Гревс обращается в статье «Лик и душа средневековья» [3]. Ещё в своих дореволюционных работах он проявлял интерес к проблемам средневекового миросозерцания [2]. И.М. Гревс понимал культуру как созданный трудом людей «надорганический мир», который включает в себя не только язык, знания, искусство, юридические нормы, но также верования, нравы, очеловеченный быт; в составе культуры и духовные начала, и «живая плоть». И.М. Гревс отвергал схему линейного прогресса, рассматривал движение истории как всемирную драму «с ее подъемами и падениями... остановками и поворотами, с бесконечно сложным переплетением противоположностей», однако считал неизменным итогом этой драмы «нарастание культурных благ». Единственно настоящим носителем культуры историк считал человеческую личность. Следовательно, «объектом истории представляется изучение развития отношений между личностями» [4, с. 271].
Свой метод изучения истории Гревс называл биографическим и настойчиво обращался к ярким, выдающимся личностям (Тацит, Гораций, Данте, Тургенев, Р. Роллан) как источнику познания культуры. Среди важнейших характеристик мировоззрения средневекового человека он выделяет «универсализм» и «антиномичность» (противоречивость) сознания [3, с. 34, 38]. Размышляя о религиозной практике средневекового человека, учёный большое значение уделяет факту индивидуальной трактовки веры. В деятельности знаменитых мистиков Средневековья, в самостоятельных попытках «просвещённых личностей разрешить религиозную тайну» он усматривает большую опасность для церкви (индивидуальная мистика развивалась во многом вразрез с официальной церковной догматикой, предлагала своё понимание религии) [3, с. 29].
Утверждение материалистического понимания исторического процесса предопределило ситуацию, когда исследования в традициях до-
1
1 Бицилли П.М. 1) Католичество и Римская церковь // Россия и Латинство. Берлин, 1923; 2) Два лика евразийства // Современные записки. Париж, 1925. № 31; 3) Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Современные зап. Париж, 1927. № 30; 4) Место Ренессанса в истории культуры. София, 1933.
2 Карсавин Л.П. 1) Введение в историю (Теория истории). Пг., 1920; 2) Философия истории. СПб., 1923.
революционной исторической науки утратили поддержку со стороны государства. Историки стояли перед выбором - либо изменить собственную исследовательскую ориентацию и перейти на позиции марксизма, либо покинуть страну. Новые «правила игры» требовали либо не принять их и уехать (так поступил, например, П. М. Бицилли), либо подстроиться и «найти себя» в новых исторических условиях (как, например, И. М. Гревс, О. А. Добиаш-Рождественская, Н. И. Кареев)1. Поэтому для своего времени упомянутые выше работы стали своеобразным «отзвуком» дореволюционной историографии и заполнили начавшийся складываться определенный вакуум в разработке проблемы.
Возникнув во второй половине XIX в., русская медиевистика с первых лет своего существования оказалась восприимчивой к культурологическим исследованиям, к истории духовной культуры. Отсюда и интерес к человеку в истории, к человеческому сознанию как предмету исследования. 1920-е - начало 1930-х гг. были временем, когда в изучении мировоззрения средневекового человека ещё присутствовали традиции дореволюционной школы. Исследования этого периода, главным образом труды О.А. Добиаш-Рождественской, демонстрируют универсальность религиозного сознания, проявляющегося в самых разных формах и носителях. Это позволяет сделать вывод о ценности сугубо исторических трудов в качестве источника для исследователя религии. Однако нужно заметить, что в тот же период общий фон изменений в обществе и науке способствовал росту интереса медиевистов к изучению социальной истории в свете марксистской методологии и постепенному, но уже явно проявившемуся отходу от исследований духовной культуры средневековья.
Список литературы
1. Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. - Л., 1968.
2. Гревс И. М. История происхождения и развития феодализма в Западной Европе. По лекциям профессора Гревса И. М. - СПб., 1902-1903.
3. Гревс И. М. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших русских трудов) // Анналы. - Пг., 1922. - № 1.
4. Гревс И. М. Человек с открытым сердцем. Автобиографическое и эпистолярное наследие И. М. Гревса (1860-1941). - СПб., 2004.
5. Добиаш-Рождественская О. А. История письма в средние века. Руководство по изучению латинской палеографии. - М., 1987.
6. Добиаш-Рождественская О. А. Крестом и мечом. Приключения Ричарда I Львиное Сердце. - М., 1991.
7. Добиаш-Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов (Запад в крестоносном движении). Общий очерк. 2-е изд., стереот. - М., 2003.
1 Хотя до конца «своими» они так и не стали. И.М. Гревс, работая ещё в 1930-е годы в ЛГУ, до конца так и не принял марксизм. А работа О.А. Добиаш-Рождественской «История письма в средние века», переизданная в 1936 г., постоянно критиковалась за приверженность автора к традициям дореволюционной науки.
8. Добиаш-Рождественская О.А. Коллизии во французском обществе Х11-Х111 вв. по студенческой сатире этой эпохи // Добиаш-Рождественская О. А. Культура западноевропейского Средневековья. - М., 1987.
9. Добиаш-Рождественская О. А. Религиозная психология средневековья в исследовании русского учёного // Русская мысль. - М., 1916 - Год тридцать седьмой -Кн. IV.
10. Ершова В. М. Добиаш-Рождественская О. А. - Л., 1988.
11. Средневековый быт: сб. ст., посвящ. И. М. Гревсу. - М., 1925.
Д. Г. Добыкин Первый русский учебник по библейской герменевтике
Библейскую герменевтику можно определить как науку об общих и частных принципах, методах и правилах понимания библейского текста. Согласно одиному из принципов герменевтики, библейский текст может иметь несколько смысловых уровней. Это подразумевает возможность обнаружения в тексте не только очевидного «буквального» смысла, но и нескольких более глубоких семантических уровней, выявление которых требует целенаправленного усилия со стороны толкователя [3, с. 24]. В зависимости от того, какой уровень библейского текста рассматривается, используются разные экзегетические методы.
Первым российским библеистом, обратившимся к описанию этих методов, был архиепископ белгородский и курский Феоктист (Мочуль-ский, 1732-1818 гг.). В 1809 г. он издал книгу «Драхма от сокровища Божественных Писаний Ветхого и Нового Завета, т. е. сокращение правил при чтении Священного Писания к знанию потребных».
Такое название автор объясняет тем, что его «драхма» подобна тому приношению Богу, которое давали иудеи в Ветхом Завете на скинию. «Драхма» предназначалась в качестве пособия для учащихся в высших классах Курской семинарии.
В начале книги архиепископ Феоктист кратко излагает важнейшие сведения по богословию, исагогике и собственно герменевтике. Несмотря на то, что книга написана в схоластическом духе, для человека, стремящегося к систематизации (или даже схематизации) богословских знаний, будет интересно читать, например, о трёх служениях Христа в двух состояниях: смиренном и превознесённом.
Четвертая и пятая главы книги посвящены анализу смысловых уровней Библии.
Первым уровнем, по словам автора, является буквальный смысл, который «означается непосредственно через самые того же Писания слова; таков смысл в догматах веры и в заповедях Господних» [4, с. 36], добавляя к перечисленному «и церковные обряды». Если использовать
