CC BY
88
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2010. Вып. 4 (22). С. 32-43
Сюжет придворного диспута с иудеем
В АРАБО-ХРИСТИАНСКОЙ АГИОГРАФИИ С. А. Моисеева
В статье рассматривается развитие сюжета придворного иудео-христианского диспута в христианской агиографии, главным образом на материале агиографических «досье», имеющих арабскую составляющую. Как показывает автор, этот сюжет мог, помимо «естественной» полемической функции, использоваться для изложения литургического учения или прикрытия антимусульманской полемики; мог ограничиваться простой констатацией факта либо занимать собой все житийное повествование; мог иметь две полноценные части, богословскую и мистическую (чудо), либо сводиться лишь ко второй. Примером последнего является «Сказание об Александрийском патриархе Иоакиме», интересное также с точки зрения текстологии и литературных параллелей.
В агиографических текстах, принадлежащих авторам различных конфессий и эпох в истории христианского Востока, периодически встречается сюжет, сам факт неоднократного появления которого обращает на себя внимание исследователя и побуждает к тому, чтобы попытаться проследить динамику его развития. Речь идет об иудео-христианском диспуте в присутствии правителя. Большинство произведений, которые будут рассмотрены ниже в этой связи, так или иначе могут быть отнесены к корпусу арабо-христианской агиографии: они либо были составлены на арабском, хотя и дошли лишь в переводе на другие языки (грузинский, греческий), либо представляют собой арабский перевод сохранившихся или несохранившихся иноязычных текстов.
Сюжет иудео-христианского придворного диспута, безусловно, появился в агиографии еще до зарождения арабо-христианской литературы. Наиболее ранний из известных нам диспутов такого рода изложен в «Житии Сильвестра, папы Римского»1. Согласно «Житию», диспут состоялся между папой Сильвестром и
1 История бытования этого произведения изучена слабо. Последнее издание греческого текста «Жития» было осуществлено в XVII в. и малодоступно. Недавно изданный древнерусский перевод («Житие Сильвестра, папы Римского» в агиографическом своде Андрея Курбского / Сост., предисл. и коммент. В. В. Калугина. М., 2003) сделан с латинского издания 1575 г., которое, судя по начальным и конечным словам, является переводом греческого «Жития», составленного Иоанном Зонарой (XII в.; ВШИоШеса ИаяюягарЫса Graeca / Е± Fr. НаШп. Вгих., 1957. Т. 2. № 1633—1634. (8Н; 8а)). Неизвестно, в каких отношениях эта редакция находится с первоначальным греческим текстом, который должен датироваться не позднее VII в., поскольку его армянский перевод, выполненный Григорием Дзоропореци (рукопись Матена-
группой иудеев во главе со священником Замврием в присутствии императора Константина Великого и его матери Елены и имел целью утверждение Константина в только что принятой им от папы Сильвестра христианской вере2. Это произведение дает «классический» пример диспута, который по своей сути относится к полемической литературе. Обеими сторонами в нем представлена подробная аргументация как с опорой на Священное Писание (она доходит даже до филологического разбора отдельных стихов), так и на основе аналогий, которые они находят в физическом мире для подтверждения догматов. Диспут кончается чудом и обращением иудея в христианство.
Придворный диспут, в котором христианскую сторону представляет святой, мог быть, конечно, не только частью агиографического произведения, но и самостоятельным сочинением. «Классический» случай такого диспута опять же выходит за рамки арабо-христианской письменности. Это составленный на греческом языке «Диспут (AiâÀ£^iç) с Эрваном»3. В нем описано прение между иудеем Эрваном и святым Григентием, епископом г. Зафар (Тафар), столицы Химьяритского царства (Южная Аравия), в середине VI в., после освобождения страны эфиопским царем Елезвоем (Калебом) от иудейского господства и установления там христианской духовной (в лице епископа Григентия) и светской (в лице царя Авраамия) власти. Это трактат, встречающийся и отдельно, но также часто (в том числе в Минеях) примыкающий к «Житию св. Григентия», в котором также сообщается о диспуте. Характерно, что в конце диспута святой испрашивал у Бога чудо для уверения иудея, «зная, что Господь сказал: “если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас”» (Мф 17. 20)4,— эта ци-
даран. 1531), датируется 678 г. В 696 г. перевод обработан Филоном Тиракским и объединен с сокращенным переводом «Истории» Сократа Схоластика (Ширинян Манеа-Эрна С. Краткая редакция древнеармянского перевода «Церковной истории» Сократа Схоластика // Византийский временник. 1982. Вып. 43. С. 231—240).
2 История крещения императора Константина папой Сильвестром не согласуется со сведениями наиболее авторитетных источников эпохи Константина. «Житие папы Сильвестра» является одним из наиболее ранних текстов, где зафиксирована «православная» (а не «ари-анская») агиографическая версия обращения Константина в христианство в Риме, которая получила широкое распространение в средневековой литературе на Востоке и на Западе (подробнее см.: Kazhdan A. P. «Constantin imaginaire»: Byzantine Legends of the IXth СепШгу about Constantine the Great // Byzantion. Bruxelles; P., 1987. T. 57. P. 196—250; Попов И. Н. Образ Константина Великого в исторической памяти византийцев: история против мифа // Причерноморье в Средние века. М., 2009. Вып. 7. С. 11—33).
3 Patrologia graeca. T. 86(1). Col. 621-781. Новое, критическое издание корпуса текстов,
связанных с именем святителя Григентия: Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar / Introd., crit. ed., transl. by A. Berger; with a by G. Fiaccadori. Berlin, 2006
(Millennium-Studien; 7). Издатели высказывают спорное мнение, связывающее создание корпуса с монашеской средой Константинополя X в. См. рецензии: Stevenson W // Bryn Mawr Classical Review. 2007. [Электронный ресурс]. URL: http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/2007/2007-09-06.html; Иванов C. A. // Византийский временник. М., 2008. Вып. 67. C. 288-290; BausiA. // Aethiopica. Wiesbaden, 2008. Vol. 11. P. 262-266; Lourié B. The Tenth Century: From roman hagiographique to roman anthologique. Toward the Publication of the Hagiographical Dossier of St Gregentios // Scrinium. СПб., 2008. T. 4. P. 446-449.
4 Life and Works of Saint Gregentios... P. 782.
тата поразительным образом «оживет» при схожих обстоятельствах почти тысячу лет спустя, в «Сказании об Александрийском патриархе Иоакиме» (см. ниже).
Переходя теперь к собственно арабоязычным текстам, мы сталкиваемся с диспутом, который также бытовал как самостоятельное произведение, но уже не являлся «классическим». Это «Диспут Иоанна Милостивого», героями которого являются коптский Александрийский патриарх Иоанн III (677/681—686/689)5, иудей Аарон и некий мелькит, дискутировавшие в Египте в правление Абд аль-Азиза ибн Марвана (684—705)6. Текст сохранился во фрагментах на коптском7 и полностью в арабском переводе в ряде рукописей XVI—XIX вв.8 Поскольку арабская версия до сих пор не издана, о ее содержании можно судить лишь на основании пересказа, приводимого в монографии Г. Графа по старейшей рукописи Paris. BNF. Arab. 2159.
Во время визита патриарха Иоанна к Абд аль-Азизу последний принимал в государственную казну имущество одного умершего еврея, не имевшего наследников. Среди прочего был серебряный ларец с золотым замком, в котором хранился кусочек дерева. Патриарх понял, что это частица Животворящего Креста, и в доказательство бросил ее в огонь — при этом она не только не сгорела, но и погасила пламя. Тогда правитель назначил за нее цену в три тысячи динаров, и патриарх заплатил ему эту сумму. Под впечатлением чуда Абд аль-Азиз пожелал, чтобы в его присутствии состоялся диспут об истинной религии между патриархом, иудеем и мелькитом. Иудей стал кичится происхождением от отцов своего народа и тем, что Бог беседовал с ними и чудесно их оберегал, а патриарх сослался на свое духовное происхождение от Пресвятой Троицы, от апостола Марка, «сына Петра», и от Богом отмеченных отцов Макария, Антония, Шенуте, Пахо-мия и Онуфрия. Далее идет традиционный разбор Священного Писания, в ходе которого места, приведенные иудеем, патриарх истолковал применительно ко Христу и Церкви. Однако характерно, что особенно склонили иудея к вере во Христа толкование пасхального агнца в смысле Евхаристии и прообразованная ангелом смерти судьба тех, кто не окроплен Христовой Кровью.
Далее настороженность читателя только усиливается. Начинается прение с мелькитом. После странных и натянутых толкований проявлений Божества и человечества во Христе полемика, как и в предыдущем случае, переходит в область литургического богословия, где аргументация патриарха принимает лич-
5 Известно о существовании «Жития Иоанна Милостивого», составленного его ближайшим учеником и помощником Исааком Диаконом. Однако о его почитании в настоящее время в Коптской Церкви сведений нет.
6 К сожалению, нам осталась недоступной статья, посвященная этому произведению, где оно, по всей видимости, рассматривается в интересующем нас ключе: Suermann H. Anmerkungen zu Alter und Funktion der Diskussion des koptischen Patriarchen Johannes III (677-686) vor dem Statthalter Abd al-Aziz // Parole de l’Orient. Kaslik, 2007. Vol. 32. P. 389-398.
7 Издание и английский перевод: Evelyn-White H. G. The Monasteries of Wadi’n Natrûn. N.-Y., 1926. Pt. 1: New Coptic Texts from the Monastery of St. Macarius. P. 171-175.
8 Paris. Bibliothèque nationale de France (далее —BNF). Arab. 215, 1590 г. Fol. 186r-202v; Paris. BNF. Arab. 4881, XIX в. Fol. 138r-167r; Kairo. 132, XVI в. Fol. 96v-132v; Kairo. 369, 1729 г. Fol. 164r-199r; Kairo. 469, XVIII в. Fol. 69v-93r (последние три по каталогу: Graf G. Catalogue des manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire. Vatican, 1934 (Studi e Testi. 63)).
9 Graf G. Geschichte der christlicher arabischen Literatur. Vatican, 1944. Bd. 1. S. 479-480.
ный характер. Христос доказал ему Свое реальное присутствие в Святых Дарах, когда он в нем сомневался, через Свое явление во время литургии. Относительно коптского обычая употребления воды после Причащения, объяснения которого попросил мелькит, патриарх подробно изложил видение, бывшее ему в бытность его диаконом. Другим обсуждавшимся вопросом был обычай использования в Церкви деревянного била (nâqüs): согласно толкованию, приводимому Иоанном, он связан с воспоминанием об ударах молота при Распятии Христа, вследствие которых испуганные бесы были прогнаны, а их повелитель был задержан Христом у спуска в ад, и для его охраны был поставлен ангел. Мелькит, потрясенный этим рассказом, объявил себя готовым к принятию монофизит-ства. Подчеркнем, что ни один из обсуждавшихся вопросов в принципе не должен был вызывать недоумения у мелькита. Наконец, в следующей затем краткой беседе Иоанна с правителем тот прежде всего просит его объяснить не что иное, как таинство Евхаристии (qurbân). Таким образом, в данном случае диспут, очевидно, помимо своей «естественной» функции, служит формой для изложения литургического учения Коптской Церкви.
Следующий, уже в полной мере агиографический текст — это «Мученичество Михаила Савваита»10, описываемый в котором диспут относится ко времени после 691 г. Сочинение сохранилось только в грузинской версии, которую исследователи согласно признают переводом с арабского оригинала11. Кроме того, вскоре после введения «Мученичества» в научный оборот было замечено, что оно в несколько измененном виде входит в состав «Жития Феодора Эдесского», о котором речь пойдет ниже.
Это произведение, несмотря на позднее время его составления, в жанровокомпозиционном смысле можно действительно считать мученичеством12. Кроме пролога, в котором автор сообщает, как ему стало известно об описываемых событиях, и который в «Житии Феодора Эдесского» опущен, т. е. не входит в базовую композицию текста, все остальное содержание сосредоточено вокруг мученической кончины святого: 1) обстоятельства, к ней приведшие (искушение
10 Память в современном календаре Русской Православной Церкви — 23 мая (см. также: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Владимир, 1901. Т. 2. С. 154; Т. 3. С. 193). Мощи преподобномученика Михаила и святителя Феодора Эдесского видел в Лавре святого Саввы Освященного в начале XII в. русский игумен Даниил (См.: «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. СПб., 2007. С. 204).
11 Грузинский текст издан протоиереем К. Кекелидзе, его латинский перевод и посвященное ему исследование — болландистом П. Петерсом: Peeters P La Passion de St. Michel le Saba-ïte / Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1930. Vol. 48. P. 65-98.
12 С литературной точки зрения, отнесение текста к жанру мученичества предполагает не только насильственный характер смерти святого (содержательный элемент), но и определенную композицию, в которой эта насильственная смерть и сопутствующие ей обстоятельства занимают в повествовании центральное, в том числе по объему, место (формальный элемент). Мученичество в чистом виде, сосредоточенное вокруг смерти святого и свидетельства им своей веры, являлось основным агиографическим жанром до времени Миланского эдикта (313), положившего конец преследованиям христиан. В позднейшее время жизнеописания мучеников писались в значительной мере по моделям житий святых, почивших в мире (Лопарев Х. М. Греческие жития святых VIII и IX вв.: Опыт научной классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической и историко-литературной. Петроград, 1914. С. 13).
Михаила женой халифа); 2) допрос у правителя (в рамки которого и вставлен интересующий нас диспут); 3) пытки и казнь; 4) погребение и сопровождавшее его чудо.
Завязка сюжета такова. Михаил, будучи иноком Лавры святого Саввы Освященного, приходит для продажи рукоделия в Иерусалим, где в это время находится халиф Абд аль-Малик (685-705) с семейством. Жена халифа Сейда через евнуха вызывает Михаила к себе и пытается ласками и угрозами склонить его к незаконной связи. Получив резкий отказ, она отправляет его в узах к мужу с письменным обвинением, что тот пришел ее обесчестить, и требованием его головы. Однако халиф сразу понял, что это ложное обвинение, и предложил Михаилу говорить в его присутствии, «что ему захочется». Убедившись в мудрости и красноречии инока, халиф, «обладавший мудростью мира сего, разумный перед Богом» и начитанный в Ветхом и Новом Завете, позвал иудея-законника, чтобы обратить Михаила в свою веру (sic!). Однако участие иудея в диспуте ограничивается лишь тем, что, когда речь заходит об апостоле Павле, он, обращаясь к Михаилу, приводит совсем не основательный аргумент: «Раз Павел был иудеем [и ты ему веришь], научись и от меня, как ты научился от Павла»,— на что Михаил справедливо отвечает: «Если бы ты был равен ему, был бы блажен, и я был бы твоим учеником». После этого халиф потребовал от Михаила признать Мухаммада посланником Божиим, а Михаил в свою очередь потребовал у него признать Христа Словом Божиим, а у иудея — засвидетельствовать пришествие Христа, раз «Словом Божиим небеса утвердились»13. Оба без возражений ответили утвердительно, а Михаил отказался исполнить повеление халифа. Это было воспринято аудиторией, в которую входили и придворные-христиане, как победа христианской стороны. Тогда халиф счел иудея виновником своего позора и велел бить его. После этого он продолжил диспут, разговор пошел о том, какими средствами и на какие территории распространились ислам и христианство. Введенный доводами Михаила «в глубокою задумчивость», халиф перешел к действиям: велел поставить святого в кипящую воду и дать ему яд. Когда ни то ни другое не причинило ему вреда, Абд аль-Малик испытал яд на приговоренном к смерти преступнике, и тот мгновенно скончался. Тогда мусульмане вынудили халифа казнить Михаила, поставив перед ним ультиматум: «Или истреби монаха, или мы, сарацины, погибнем».
Очевидно, что в этом произведении диспут с иудеем уже не просто берет на себя некую вспомогательную функцию, а используется в качестве своего рода «прикрытия» для другой межрелигиозной полемики — антимусульманской. Правитель в этом произведении — вовсе не сторонний наблюдатель, он задался серьезной целью обратить христианина в ислам. Иудей, напротив, выглядит совершенно искусственной фигурой, не соответствующей своей роли начитанного в Законе книжника,— он не приводит ни одного довода от Писания. Халиф, впрочем, также представляет собой скорее собирательный образ, сочетая черты Ирода Младшего (начиная с того, что жена требует у него главу неугодного ей праведника) и Понтия Пилата («хотя он и желал его отпустить, но боялся и не мог уступить, так как народ внушал ему страх»).
13 Пс 32. 6.
Перейдем теперь к произведению, в которое «Мученичество Михаила Сав-ваита» впоследствии было искусственно вставлено,— это «Житие Феодора Эдесского»14, события в котором развиваются во времена правления византийского императора Михаила III (842—847). Согласно греческой версии «Жития», которую большинство ученых считает первоначальной15, святитель Феодор Эдес-ский, испытывая на своей кафедре притеснения со стороны еретиков (манихе-ев, несториан, монофизитов), отправился для разрешения конфликта в Багдад (названный в тексте, согласно распространенной греческой традиции, Вавилоном). Там он был представлен царю Мавии (Marnaç)16, который был тогда серьезно болен, и с помощью праха от Гроба Господня исцелил его. В благодарность царь распорядился возвратить церковное имущество православным Эдессы и изгнать еретиков, если те не примут православие. Во время личных встреч Феодор убедил правителя в истинности христианства и после катехизации крестил его с именем Иоанн в реке Тигр вместе с тремя слугами-аланами17. Возвышение
14 Житие иже во святых отца нашего Феодора, архиепископа Едесского / Изд. И. С. Помяловский. СПб., 1892. См. о нем: ЛопаревХ. М. Византийские жития святых VIII— IX вв. // Византийский временник. 1912. Т. 19. С. 52—60, 62—64; BonwetschN. DieVita des Theodor, Erzbischofs von Edessa // Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher. Athens; B., 1921. Bd. 2. S. 285290; VasilievA. A. The Life of St. Theodore of Edessa // Byzantion. Bruxelles; P., 1942/1943. Vol. 16. P. 165-225; Abel A. La portée apologétique de la «Vie» de st. Théodore d’Edesse // Byzantinoslavica. Praha, 1949. Vol. 10. P. 229-240; Griffith S. H. The Life of Theodore of Edessa: History, Hagiography, and Religious Apologetics in Mar Saba Monastery in Early Abbasid Times // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the 5th Century to the Present / Ed. J. Patrich. Leuven, 2001. P. 147-169. Большинство западных исследователей (П. Петерс, М. Свансон, С. Гриффит) считают «Житие Феодора Эдесского» «агиографическим романом», а образ святого — «списанным» с личности Харранского епископа Феодора Абу Курры, знаменитого полемиста VIII-IX вв.
15 Сохранилась также арабская версия; английский перевод фрагментов см.: Vasiliev A. A. Op. cit. P. 193-197.
16 Наиболее близким к греческой форме имени Мавия является арабское имя Муавия, однако халифы с таким именем правили лишь в VII в. Возможно, по этой причине в арабской версии «Жития» вместо Мавии фигурирует халиф аль-Мамун (813-833), пользовавшийся популярностью в арабо-христианской литературе (см.: Swanson M. N. The Christian al-Ma’mûn Tradition // Christians at the Heart of Islamic Rule / Ed. D. Thomas. Leiden; Boston, 2003. P. 63-92). А. А. Васильев первоначально (Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1893. Ч. 286. Март. С. 209-210) предположил, что историческим прототипом Мавии мог являться Аббас, сын халифа аль-Мамуна, казненный своим дядей халифом аль-Мутасимом (833-842) за попытку захватить власть и за сношения с Византией (согласно армянской версии «Хроники» Михаила Сирийца, Аббас принял христианство). Впоследствии Васильев отказался от этой гипотезы и поддержал мнение большинства ученых (Х. М. Лопарев, Н. Бонвеч), видевших возможный прототип Мавии в аль-Мувайяде, сыне халифа аль-Мутаваккиля и современнике Феодора Эдесского (тайно убит своим братом аль-Мутаззом 8 августа 866 г.).
17 Почитание Иоанна, «царя персидского», не зафиксировано в греческих и восточных агиографических источниках, однако нашло отражение в русских минологических памятниках, вероятно, благодаря широкому распространению на Руси «Жития Феодора Эдесского». В русских святцах XVI-XVII вв. (См.: Сергий (Спасский), архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 207) и в современной русской Минее под 9 июля указана память не только святителя Феодора, как в Великих Минеях Четиих митрополита Макария и в современном календаре Русской Православной Церкви, но и святых, упоминаемых в его «Житии», в том числе царя Иоанна; под 3 и
4 мая в русском списке Иерусалимского Типикона (Государственный исторический музей. Син. 336, 1548 г.) и в некоторых святцах (Сергий (Спасский), архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 130,
христиан при уверовавшем правителе вызвало зависть иудеев, и они инициировали диспут с христианами. Вместо аргументации начальник синагоги только богохульствовал и обвинял христиан, поэтому святитель сделал его немым, после чего тот раскаялся и крестился.
Очевидно, что в данном случае антииудейская полемика не представляет интереса для автора. Оставляя в стороне вопрос об исторической основе повествования, нужно признать, что агиограф не использует сюжет диспута для создания определенной модели, по которой могла бы вестись полемика с иудеями (как в «Житии папы Сильвестра» или «Диспуте с Эрваном»). Впрочем, не использует автор и другой модели — литургической (как в «Диспуте Иоанна Милостивого») или антимусульманской (как в «Мученичестве Михаила»). Иными словами, диспут остается неким знаковым событием, но за ним уже не стоит богословское содержание.
Противоположную ситуацию мы наблюдаем в следующем агиографическом сочинении — «Житии Иоанна Эдесского»18. Оно сохранилось полностью в грузинском переводе в составе агиографического сборника (British Library. Additionales. 11281, между 1034 и 1042 гг.)19 и в отрывках на арабском языке (Sinait. Arab.20 411. Fol. 191r—198r, 1287 г.)21.
В «Житии Иоанна Эдесского» мы сталкиваемся с ситуацией, когда диспут не просто выполняет ту или иную функцию в построении композиции агиографического произведения, а исчерпывает собой все его содержание. В нем рас-
132) встречается память убиения царя Иоанна и трех его слуг. Обращение Иоанна-Мавии в христианство отмечено в Воскресенской летописи (начало 40-х гг. XVI в.; Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 7. СПб., 1856. С. 250), Хронографе западно-русской редакции (начало второй половины XVI в.; Полное собрание русских летописей. Т. 22. Ч. 2. Петроград, 1914. С. 152), в качестве приписки в «Житии равноапостольной княгини Ольги» (конец XVI — начало XVII в.; Российская национальная библиотека. Собрание М. П. Погодина. 744).
18 Graf G. Op. cit. 1947. Bd. 2. S. 25-26; Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite du Ve au XXe siècle: Contribution à l’étude de la littérature arabe chrétienne. Louvain, 1988. Vol. 2. T. 2: Première période abbaside, 750-Xe siècle. P. 162-163; Lamoreaux J. C. The Life of John of Edessa // Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History / Ed. D. Thomas, B. Roggema. Leiden; Boston, 2009. Vol. 1. P. 883-886.
19 Издание и русский перевод: Кекелидзе К. С. Житие и подвиги св. Иоанна, католикоса Урхайского // Христианский Восток. СПб., 1914. Т. 2. Вып. 3. С. 301-348.
20 Собрание арабских рукописей монастыря св. великомученицы Екатерины на Синае.
21 Издание и английский перевод: Lamoreaux J. C., Khairallah H. The Arabic Version of the Life of John of Edessa // Le Muséon. 2000. Vol. 113. P. 439-460. Другая арабская рукопись «Жития» (Х в.?), хранившаяся в библиотеке Лёвена, сгорела во время Второй мировой войны, но отрывок, посвященный испытанию Иоанна ядом, был издан с латинским переводом П. Петерсом (Peeters Р. Op. cit. P. 87-89). Сличение Дж. Ламоро этого фрагмента с соответствующим отрывком изданного им текста показало, что речь идет о двух арабских версиях «Жития», восходящих к более раннему тексту, который, вероятно, лег и в основу грузинского перевода. Из оглавления к рукописи Mingana Chr. Arab. Add. 172, ок. 1400 г. (Mingana Collection of Manuscripts, University of Birmingham) и из упоминаний о рукописи № 2252 монастыря Дайр-аль-Мухаллис известно, что в их состав также входило арабское «Житие Иоанна Эдесского». Языком оригинала «Жития» Кекелидзе считал сирийский или арабский, Петерс — греческий, Ламоро и Хейралла — арабский.
сказывается о диспуте архиепископа Иоанна22 с иудеем Финеесом в присутствии халифа Харуна ар-Рашида (786-809). Согласно «Житию», врач Финеес занимал высокое положение при дворе халифа и, пользуясь своим влиянием, склонил его к отстранению христиан от государственной службы. Узнав об этом, Иоанн на 18 дней затворился в храме перед Нерукотворным образом Спасителя в Эдес-се и получил откровение о том, что Бог даст ему силу победить иудея. Собрав подчиненных ему епископов, Иоанн вместе с ними отправился в резиденцию халифа город Ракку. Харун ар-Рашид, получивший во сне повеление с честью принять Иоанна, выехал ему навстречу и обеспечил его всем необходимым для пребывания в городе. Финеесу же было открыто, что он будет побежден и обращен Иоанном в христианство. На следующий день в присутствии халифа между Эдесским архиепископом и иудеем состоялся диспут. Сначала Иоанн обосновал учение о Святой Троице, опираясь на цитаты из Ветхого Завета и традиционные святоотеческие аналогии с трехсоставностью человека и с солнцем, затем в ответ на требования Финееса совершил чудеса: исцелил бесноватого, без вреда выпил яд, сделал Финееса сухоруким, а затем исцелил его. Пораженный этим, Харун ар-Рашид попросил Иоанна воскресить его дочь, умершую 47 дней назад и погребенную в саду при дворце. Святой исполнил его просьбу, после чего халиф снял с христиан все наложенные на них ограничения и подати, заключил мир с византийцами и приказал строить церкви на территории халифата. После этого Финеес был крещен Иоанном вместе со всем домом и множеством уверовавших в местечке Васит напротив Ракки. По предположению Кекелидзе, описываемые события могли происходить между 798 и 800 гг., когда Харун ар-Рашид продолжительное время находился в Ракке и затем был заключен мир с византийцами.
Как показывает анализ текста, «Житие Иоанна Эдесского» является своего рода возвращением к диспуту из «Жития папы Сильвестра»: те же приемы аргументации, то же подтверждение истинности христианства чудом. Однако в данном случае «чудесная» часть значительно обширнее. Более того, она имеет буквальные совпадения с «Мученичеством Михаила Савваита» в эпизоде с питием яда23.
22 Архиепископ Иоанн может быть одним лицом с Иоанном Эдесским, которому адресован трактат «О почитании святых икон» Феодора Абу Курры, епископа Харранского (составлен после 799 г.). Исходя из языка произведения, его издатель И. Дик считал, что речь идет о православном епископе Эдессы (Théodore Abuqurra: Traite du culte des icones / Éd. I. Dick. Jounieh; R., 1986. P. 39-40). Известно о почитании Иоанна Эдесского в Грузинской Православной Церкви в X в.: служба ему содержится под 13 ноября в Иадгари Микаела Модрекили, относящемся к 978-988 гг. (Кекел. S. 425; издание: Кекелидзе К. С. Указ. соч. С. 340-348), однако она была составлена раньше и с явной опорой на «Житие Иоанна», которое, таким образом, было переведено на грузинский не позднее первой половины X в. (следовательно, оригинал написан не позднее рубежа IX и X вв.). Возможно, этот святой почитался также в Антиохийской Православной Церкви, если к нему относится упоминание «Иоанна Эдесского» в календаре Антиохийского патриарха Макария III аз-Заима (Lond. Brit. Lib. Add. 9965, XVII в. Fol. 54v) среди святых, не имеющих отдельного дня памяти и поминаемых в день Всех святых.
23 «Мученичество Михаила Савваита» (гл. 10): «Тогда повелитель правоверных повелел принести железный запертый на ключ ларчик, приказал открыть его и вынуть из него маленький запечатанный пузырек, на котором было написано: “Зелье, приносящее скорейшую смерть, которое называется "яд[, действующий в течение] часа"”. Тогда повелитель правовер-
Наиболее удивительно, что шесть веков спустя это чудо фактически заменит собой диспут в «Сказании об Александрийском патриархе Иоакиме»24.
Прежде всего интерес представляет текстологическое древо «Сказания»25. Оно сохранилось в значительном количестве редакций, которые распадаются на три группы:
1. «Односоставные» редакции, повествующие только о чуде с ядом. В эту группу входят:
а) краткая редакция — в пересказе синайских старцев Иосифа и Малахии, прибывших в январе 1558 г. в Москву с просьбами о милостыне и грамотами от
ных сказал: “Либо ты подчинишься мне и получишь милости, либо выпьешь вот это зелье и умрешь”. Святой отвечал: “Более хочу испить зелье и вкусить смерть, чем, приняв твой закон веры, потерять свою душу”. Тогда халиф повелел принести сосуд, влить в него воду с медом, примешать зелье и дать пить монаху. При этом он сказал: “Из-за своего упорства пей горькое вместе со сладким и смерть вместе с медом”. Мученик же Христов принял это в свою руку, прочел Символ веры и прослезился. Плакали и писцы, знать и врачи-христиане и уже теряли сознание от страха. И, видя своих министров плачущими, повелитель правоверных сам, движимый состраданием, начал плакать. Но, хотя и желал его отпустить, боялся и не мог уступить, так как народ внушал ему страх. Тогда монах, возвысив голос, сказал: “Верую во Отца и Сына и Святого Духа”,— оградил себя крестом Господним и, ничего не боясь, выпил зелье и, хранимый силой Бога нашего Иисуса Христа, не претерпел никакого вреда. Тут писцы рыдающим голосом стали говорить повелителю правоверных: “Повели принести меч и нас лишить жизни вместе с этим неповинным мужем!” Тогда повелитель правоверных приказал привести узника — убийцу, повинного смерти,— и, желая испытать яд, повелел ему его выпить. И тот, когда выпил, чихнул, испустил дух, а его тело расселось, волосы же и борода выпали» (Peeters P. Op. cit. P. 73—74 (латинский перевод)).
«Житие Иоанна Эдесского» (гл. 14): «Иудей сказал: “О благословенный человек, разве ты не говоришь в своем Евангелии: "Если вы выпьете яд, он не повредит вам"?” Авва Иоанн ответил: “Ты прав — именно так сказал Бог”. Иудей сказал: “Тогда следует принести яд, чтобы ты выпил его”. Авва Иоанн ответил: “Да, я выпью его без страха и боязни”. Тогда повелитель правоверных приказал принести яд, чтобы испытать им авву Иоанна. Итак, доставили сосуды, неся их клещами, и они были поставлены перед повелителем. Затем иудей приказал, чтобы привели собаку. Ее привели. Тогда он взял немного яда получасового действия и положил его в рот собаке. Прошло совсем немного времени, как ее плоть отпала от костей... Тогда иудей повелел принести чашу, влил в нее дозу на пятьдесят [собак] и сказал авве Иоанну: “ Теперь пей то, что в этой чаше, чтобы нам отличить истину от лжи, свет от тьмы!” При этих словах авва Иоанн без страха протянул руку, взял чашу и повелел епископам встать и молиться вместе с ним. И тотчас поднес яд к устам и выпил. При этом лицо его просияло, как солнце. Потом он беззаботно сел на свое место, сели и епископы, а все присутствовавшие изумились. Когда повелитель увидел это, он сказал: “О авва Иоанн, не чувствуешь ли ты в сердце своем жара?” Авва Иоанн ответил ему: “Я прежде чувствовал жар от жажды, но когда выпил это, телесный жар пропал”. Тогда повелитель сказал: “Возьми этот гребень и расчеши им свою голову и бороду”. В действительности, он хотел узнать, произвел ли на него яд хоть какое-нибудь действие. Святой сделал это, и ни один волос не выпал из его бороды» (Lamoreaux J. C., Khairallah H. Op. cit. P. 452—453 (арабский текст), 457—458 (английский перевод)).
24 Иоаким I Славный (Пани) (ок. 1449, Афины — 1565/67, Каир?), патриарх Александрийский (с 6 августа 1486 или 1487 г., с перерывами). Прославлен в лике святых Александрийской Православной Церковью в 2002 г.; решением Священного Синода от 7 мая 2003 г. его память внесена в святцы Русской Православной Церкви под 17 сентября.
25 Первое и, насколько нам известно, единственное исследование этого вопроса см.: Веселовский А. Н. К сказанию о прении жидов с христианами // Он же. Заметки по литературе и народной словесности. СПб., 1883. Вып. 1. С. 14—33.
имени Иоакима и Синайского архиепископа Макария (датированы сентябрем или октябрем 1556 г.)26;
б) пространная редакция — в пересказе купца Василия Познякова, отправленного осенью 1559 г. на Ближний Восток во главе многочисленного посольства с милостыней в ответ на вышеупомянутые просительные грамоты27 (она же повторена у Трифона Коробейникова28).
2. «Односоставная» редакция, повествующая только о чуде с чудесным передвижением горы одноглазым башмачником / златокузнецом,— в пересказе Василия Гагары29 (1634) с дословной опорой на древнерусский Пролог XIII в. Очевидные параллели к этому сказанию обнаруживаются в рассказе Марко Поло (XIII в.)30, согласно которому чудо произошло между Багдадом и Мосулом в 1225 или 1275 г., и в старофранцузском романе «Бодуэн де Себурк» (середина XIV в.)31 — здесь чудо совершает сам Бодуэн, остановившийся в Багдаде у башмачника, однако примечательно, что равнина, по которой движется гора, названа «val Joaquin»32.
3. «Двусоставные» редакции, включающие и чудо с горой, и чудо с ядом (в разной последовательности). Все тексты этой группы — на греческом языке:
а) сказание, составленное первоначально на арабском языке в первой половине XVI в. и переведенное на греческий в 1688 г. (оригинал не сохранился либо не идентифицирован в рукописях)33;
26 Россия и греческий мир в XVI в. / Отв. ред. С. М. Каштанов. М., 2004. Т. 1. С. 239—240. В грамоте царя Ивана Грозного патриарху Иоакиму от сентября того же года, переданной с Позняковым, адресат назван «исповедником Божия величия, реченного во Святом Евангелии, смертно что пити не вредитися» и «страстотерпцем непобедимым» (Там же. С. 241).
27 Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока, 1558—1561 гг. // Православный палестинский сборник. Т. 6. Вып. 3(18). СПб., 1887. С. 8—14.
28 Хождение купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока. СПб., 1841. С. 4448. По мнению А. А. Опариной, «Хождение» Трифона Коробейникова обрело популярность в немалой степени благодаря пространной повести о патриархе Иоакиме, в основу которой лег «бродячий» сюжет состязания христианина с иноверцем с целью доказать истинность проповедуемой веры, источником которой послужила подобная легенда из «Хождения» Василия Познякова. В данном тексте, использовавшем такого рода «цитату»-сюжет, прослеживается явное тяготение к сознательному литературному вымыслу, но оно еще тщательно маскируется под достоверное, создает иллюзию воспроизведения подлинной действительности» (Опарина А. А. Эволюция жанра древнерусского хождения и проблема интертекста в паломнической литературе XVI-XVII вв. // Мировая культура XVII-XVIII вв. как метатекст: дискурсы, жанры, стили. Материалы Международного научного симпозиума «Восьмые Лафонтеновские чтения». СПб., 2002. С. 149. (Symposium; 26)).
29 Веселовский А. А. Указ. соч. С. 27-29.
30 Марко Поло. Книга о разнообразии мира. Кн. 1. Гл. XXVII-XXX / Пер. И. М. Минаева // Дель Плано Каприни Дж. История монгалов. Де Рубрук Г. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. М., 1997. С. 207-210.
31 Li Romans de Bauduin de Sebourc, IIIе roi de Jhérusalem / Ed. L. N. Boca. Valenciennes, 1841. T. 1. Chant X-XII.
32 Ibid. P. 340.
33 Издание: Порфирий (Успенский), еп. Александрийская патриархия: Сб. материалов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской патриархии. СПб., 1898. Т. 1. С. 15-30.
б) рассказ в составе книги иеромонаха Христофора Ангела (первое издание в Кембридже — 1619 г.)34;
в) «Житие преподобного Феофила Мироточивого»35, согласно которому святитель Нифонт II Константинопольский (f 1508), узнав о чудесах, совершенных патриархом Иоакимом, отправил в Александрию преподобного Феофила (f 1548) с его наставником Акакием, епископом Рендины, чтобы они встретились с патриархом и удостоверились в происшедшем.
Во всех редакциях диспут либо сведен к требованию совершить чудо (1а-б,
2, 3б), либо упомянут как факт (3в), либо, если и излагается, то его богословская часть сведена к общим фразам (3а). Чудо с ядом (как и с горой), напротив, излагается подробно (с б0льшим или меньшим количеством деталей), обнаруживая параллели с «Мученичеством Михаила Савваита» и «Житием Иоанна Эдесско-го» (действие яда вызывает распадение плоти и выпадение волос (особенно 1а); после испития яда лицо святого сияет, как солнце (1б); после чуда яд проверяют на другом существе (в данном случае, на самом иудее)).
Вопрос о влиянии предшествующей агиографической традиции на «Сказание о патриархе Иоакиме», безусловно, требует более детального изучения. В рамках данной статьи нам было важно лишь в общем виде рассмотреть корпус текстов, охватывающий приблизительно тысячелетний период времени и открывающий перед читателем панораму бытования сюжета, по своей природе характерного для жанра полемической литературы, в рамках другого типа литературы — агиографии. Из пяти произведений, привлеченных к анализу, лишь в одном сюжет диспута с иудеем оказался в полной мере выполняющим свою функцию («Житие Иоанна Эдесского»). В остальных случаях он либо не получает содержательного раскрытия, оставаясь лишь элементом повествования («Житие Феодора Эдесского», «Сказание о патриархе Иоакиме»), либо служит фоном для полемики иной, антимусульманской, направленности («Мученичество Михаила Савваита»), а то и вовсе для изложения литургического учения («Диспут Иоанна Милостивого»).
Ключевые слова: житие, арабская христианская агиография, диспут, сюжет, иудей.
34 ChristophorusAngelos. Enchiridion de institutis Graecorum. Cambridge, 1619. По более позднему изданию 1678 г. текст приводится в: Веселовский А. А. Указ. соч. С. 30—32.
35 Bibliotheca hagiographica Graeca. T. 3. N 2449. «Житие» сохранилось в двух рукописях: Ath. Pantel. 478, XVI в. Fol. 117a—121 (Русский монастырь св. великомученика Пантелеимона на Афоне) и Bibliotheca Regia. IV 692, XVIII в. Fol. 136—142v (Королевская библиотека Брюсселя). Издание: Аоихахщ К. MEYag 2uva|apiox^g: MEYa^n Еи^очл twv 'AyiMV. A9fvai, 1889. Т. 7. 2. 499—510; русский перевод: Жития святых, просиявших на Святой горе Афон. М., 2003. С. 455-462 (о чуде: c. 456-457).
The Court Debate between a Christian Saint and a Jew as a Plot in Arabic Christian Hagiography
S. Moiseeva
The article considers the development of the plot of a public debate between a Christian saint and a Jew at a court of a ruler as represented in Christian hagiography, mostly on the material of hagiographical «dossiers» with Arabic component included. This subject, as the author points out, apart from its «natural» polemic function could be used to expound the liturgical doctrine or to mask the antimuslim polemics; it could be confined to a mere statement of fact or occupy all the narrative; it could contain both theological and mystical (about a miracle) parts or be reduced just to the second one. An example of the latter is represented by the Legend of Joachim, Patriarch of Alexandria, which is also interesting in respect of the history of the text and literary parallels.
Keywords: life of saint, arabic christian hagiography, court debate, plot, jew.
