CC BY
54
Маронит, мелькит или яковит? К вопросу о конфессиональной принадлежности Абд ал-Масйха ибн На йма ал-Химсй, арабо-христианского переводчика Плотина
Alexander Treiger
Maroiiite, Melkite, or Jacobite? Investigating the Confessional Affiliation of 'Abd al-Masih ibn Naima al-Himsi, the Arab Christian Translator of Plotinus
Alexander Treiger—Associate Professor in the Department of Classics and Program in Religious Studies at Dalhousie University in Halifax, Nova Scotia (Canada). [email protected]
The present study attempts to determine the confessional background of the ninth-century Arab Christian translator of Plotinus, Abd al-Masih ibn Naima al-Himsi. Three scenarios are examined: that he was a Maronite, a Melkite, or a Jacobite. Given that we have, unfortunately, no primary sources that contextualize al-Ifimsi within his Christian environment, any answer to this question must remain tentative. Nonetheless, it appears likely that al-Himsi was a Chalcedonian (either a Maronite/monothelete or a Melkite/dyothelete) and not a Jacobite, and that he had some connection to Syrian or Palestinian Origenism. It is as part of this probable Origenist background that he became exposed to Greek Neoplatonism and gained access to a Greek manuscript of Plotinus. If he was a Melkite, it seems likely that he received his philosophical and theological education and was trained as a translator in one of the monasteries of Palestine — such as the monastery of Mar Saba, which was a cutting-edge multilingual translation centre at the time, or the monastery of Mar Khariton. If he was a Maronite, he must have had ties to the likely Origenist milieu of the monastery of Mar Maron in western Syria.
Keywords: Middle Eastern Christianity, Melkites, Maronites, Jacobites, Origenism, Plotinus, Neoplatonism, Palestinian monasteries, Graeco-Arabic translation movement, al-Kindi, Muslim philosophy.
Трейгер А. Маронит, мелькиг пли яков1гг? К вопросу о конфессиональной принадлежности Абд ал-Масйха ибн Найма ал-Химсй, арабо-хрисгианского переводчика Плотина//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. №2 (33). С. 140-160.
Treiger, А. (2015) «Maronite, Melkite, or Jacobite? Investigating the Confessional Affiliation of Abd al-Masih ibn Naima al-Himsi, the Arab Christian Translator of Plotinus», Gosudarstiio. religiia. tserkov'v Rossii i za rubezhom 33 (2): 140-160.
В СОВРЕМЕННЫХ исследованиях, посвященных так называемому «греко-арабскому переводческому движению» VII 1-Х вв., христиане-переводчики, как правило, рассматриваются исключительно как «посредники», неукоснительно следовавшие требованиям «заказчиков»-мусульман и, следовательно, практически не повлиявшие ни на выбор переводимых текстов, ни на оформление и содержание самих переводов. Даже в тех случаях, когда христиане не только переводили, но и адаптировали греческие тексты, как это было с арабской «Теологией Аристотеля» — адаптацией Плотиновских «Эннеад», подготовленной в 30-х гг. IX в. христианским ученым 'Абд ал-Масйхом ибн Найма ал-Химсй и отредактированной мусульманским философом ал-Киндй, — исследования христианского контекста практически не предпринимались. В настоящей статье предпринята попытка продвинуться в этом направлении: представлены некоторые предварительные наблюдения относительно конфессиональной принадлежности и профессиональной подготовки ара-бо-христианского переводчика Плотина.
Почему этот вопрос представляет научный интерес? Ответ прост: установив конфессиональную принадлежность 'Абд ал-Масйха ибн На'има ал-Химсй, мы сможем с большей вероятностью выявить источники арабского неоплатонизма и обрисовать преемственность ближневосточной христианской и мусульманской философско-богословской мысли. Арабский неоплатонизм и арабо-мусульманская философия вообще не будут представляться возникшими ex nihilo, как это делается в большинстве современных исследований, поскольку будут найдены их истинные корни в лабиринте философско-богословской мысли ближневосточного христианства. Благодаря этому станет возможным критическое рассмотрение арабского неоплатонизма, а также того направления арабо-мусульманской философии, которому положил начало ал-Киндй, в их более широком философско-богослов-ском контексте1.
1. Об арабских переводах Плотина см. Aouad, M. (1989) La Theologie d'Aristote et autres textes du Plotinus Arabus, in R. Goulet (ed.) Dictionnaire des philosophes antiques, 5 vols, in 7 parts to-date, vol. I, pp. 541-590. Paris: CNRS éditions; Adamson, P. (2002) The Arabie Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle. London: Duckworth; Zimmermann, F. W. (1986) «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle», in J. Kraye, W. F. Ryan, С. B. Schmitt (eds) Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts, pp. 110-240. London: Warburg Institute, LTniversity of London; Gutas, D. (2007) «The Text of the Arabic Plotinus: Prolegomena to a Critical Edition», in DAncona, C. (ed.) The Libraries of the
Что же нам известно об арабо-христианском переводчике Плотина? Из его нисбы, т.е. имени, указывающего на происхождение, — ал-Химсй — мы знаем, что он был родом из западносирий-ского города Хомс (греч. "Ецеоа) или его окрестностей. Он, несомненно, владел как греческим, так и арабским языком, поскольку свой арабский перевод Плотина он делал непосредственно с греческого2. Возможно, он также владел сирийским3. Некоторые исследователи полагают, что знание греческого характеризует его как мелькита4. Это, конечно, возможно, и даже вероятно (как будет показано ниже), однако не следует забывать, что в этот период мелькиты, марониты и яковиты Сирии не были четко разграничены в языковом отношении. Владение греческим было нередким явлением во всех трех конфессиональных сообществах, особенно в монастырской среде и среди городской интеллигенции5. Таким образом, факта владения греческим языком недостаточно для однозначного выявления конфессиональной принадлежности ал-Химсй.
Очевидно и то, что ал-Химсй имел основательную философ-ско-богословскую подготовку и был знаком с трудами неоплатоников не понаслышке. Читать Плотина в оригинале — не говоря уже о том, чтобы переводить его с греческого на арабский, — без
Neoplatonists, pp. 371-384. Leiden — Boston: Brill. О переводческом круге ал-Киндй см. Endress, G. (1997) «The Circle of al-Kindî», in Endress, G. and Kruk, R. (eds) The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, pp. 43-76. Leiden: Research School CNWS. О философском направлении, связанном с именем ал-Киндй см. Adamson, Р. (2007) «The Kindian Tradition: The Structure of Philosophy in Arabic Neoplatonism», in C. D'Ancona (ed.) The Libraries of the Neoplatonists, pp. 351-370. Leiden, Boston: Brill.
2. Brock, S.P. (2007) «A Syriac Intermediary for the Arabic Theology of Aristotle? In Search of a Chimera», in C. D'Ancona (ed.) The Libraries of the Neoplatonists, pp. 293-306. Leiden, Boston: Brill.
3. Ибн ан-Надйм отмечает, что тот же Абд ал-Масйх ибн На'има перевел «О софистических опровержениях» Аристотеля [с греческого] на сирийский, а Ибрахйм ибн Баккуш впоследствии перевел сирийский текст на арабский, с некоторыми исправлениями. Это утверждение, однако, не вполне согласуется с данными сохранившихся арабских переводов. Автором старейшего арабского перевода трактата «О софистических опровержениях» называется «ан-На'имй», т.е. Абд ал-Масйх ибн На'има ал-Химсй, об Ибрахйме ибн Баккуше речи не идет, а сам перевод был, по-видимому, сделан не с сирийского, а с греческого. См. Hugonnard-Roche, H. (1989) «Les Réfutations Sophistiques», in R. Goulet (ed.) Dictionnaire des philosophes antiques, 5 vols, in 7 parts to-date, vol. I, pp. 526-528. Paris: CNRS éditions.
4. Zimmermann, F.W. «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle», p. 136.
5. Из числа яковитов, владевших греческим, можно упомянуть Феодосия Эдесского, который в 802 г. перевел некоторые поэмы Григория Богослова с греческого на сирийский.
такой подготовки было бы немыслимо. Наиболее вероятно, что подобную подготовку он получил в монастырской среде. Значит, в первой половине IX в. в Сирии или, возможно, в Палестине (если предположить, что ал-Химсй ознакомился с неоплатонизмом в одном из палестинских монастырей) еще теплился христианский неоплатонизм, который, скорее всего, был прямым продолжением или ответвлением палестинского оригенизма VI в.6
Итак, чтобы охарактеризовать философско-богословскую подготовку ал-Химсй, необходимо проследить судьбы ближневосточного христианского неоплатонизма и оригенизма в эпоху поздней античности и раннеисламский период. Необходимо также рассмотреть вопрос существования христианского неоплатонизма и оригенизма непосредственно в Хомсе и его окрестностях. Если, например, будет установлено, что в данный период Хомс являлся центром христианского неоплатонизма и оригенизма, это объяснит факт знакомства ал-Химсй с Плотином, а также факт получения им доступа к греческой рукописи Плотиновских «Эннеад»7. Нужно также рассмотреть программы философско-богословского обучения в различных христианских сообществах, чтобы определить, какая из них в наибольшей степени коррелирует с интеллектуальным «профилем» ал-Химсй как переводчика Плотина8. Из христианских конфессий того времени подлежат рассмотрению три: марониты, мелькиты и яковиты9. Чтобы опре-
6. Brock, S. Р. «А Syriac Intermediary», рр.305_3°6; ср. King, D. (2011) «Origenism in Sixth-Century Syria: The Case of a Syriac Manuscript of Pagan Philosophy», in A. Fiirst (ed.) Orígenes undseinErbe in Orient und Okzident, pp. 179-212. Miinster: Aschendorff Verlag.
7. О том, что представлял собой Хомс в эпоху поздней античности, см. в обзорах Nasrallah, J. (1971) «Saints et évéques d'Émése (Horns)», Proche-Orient Chretien 21: 213-234; Rydén, L. (1993) «Gaza, Emesa and Constantinople: Late ancient cities in the light of hagiography», in Rydén, L. and Rosenqvist, J. O. (eds) Aspects of Late Antiquity and Early Byzantium: Papers Read at the Colloquium Held at the Swedish Research Institute in Istanbul 31 May — 5 June 1992, pp. 133-144. Stockholm: Swedish Research Institute.
8. О формировании конфессиональных программ философско-богословского обучения в контексте церковных расколов христиан Сирии см. в Tannous, J. (2013) «You Are What You Read: Qenneshre and the Miaphysite Church in the Seventh Century», in P.Wood (ed.) History and Identity in the Late Antique Near East, pp.96-102. Oxford — New York: Oxford University Press.
9. В силу происхождения ал-Химсй из западной Сирии крайне маловероятно, чтобы он принадлежал к «несторианской» Церкви Востока. Следует также отметить, что в данный период несториане еще не принимали участия в переводах непосредственно с греческого на арабский; первым несторианином, переводившим
делить, к какой из них с наибольшей вероятностью принадлежал ал-Химсй, попробуем «вписать» его по очереди в каждую из них.
Версия А: ал-Химсй — маронит
Наиболее значительной конфессиональной составляющей христианского населения Хомса и его окрестностей в раннеисламский период было, безусловно, монофелитство (учение о единоволии Христа, которого придерживались марониты). Мусульманский историк ал-Масудй (ум. 956) отмечает, что большинство марони-тов в его время «проживало в горах Ливана и Санйра10 и в Хом-се и прилегающих к нему областях, таких как области Хамы, Шайзара и Ма'аррат ан-Нуман»11. Халкидонское вероисповедание в своем монофелитском изводе получило распространение в Сирии в годы правления императора Ираклия (610-641), когда многие яковиты пошли на монофелитский компромисс и приняли ранее отвергаемое ими учение Халкидонского собора (451 г.)12.
В Сирии монофелитство было особенно широко распространено в сельских местностях, а также монастырях, особенно в монастыре Map Марона, от которого марониты и получили свое название (об этом монастыре речь пойдет ниже). В городах, напротив, епископат и большинство священников и мирян придерживались дифелитства, то есть были мелькитами, а не маронитами, однако городские монастыри, как правило, были солидарны с сельскими общинами и исповедовали монофелитство13.
непосредственно с греческого (а не только с сирийского) на арабский, является Хунайн ибн Исхак, живший поколением позже.
10. Северовосточный регион горного массива Антиливана.
11. al-Mas'udï (1893) al-Tanbïh iva-l-ishrôf/Ed. M. J. de Goeje, s. 153 (курсив мой). Leiden: Brill.
12. Michel le Syrien (1899-1910) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199)/Ed. and trans. J. B. Chabot, vol. II, p. 412 (c[)p.)/vol. IV, p. 410 (сир.). Paris: E. Leroux; Suermann, H. (1998) Die Griindungsgeschichte der maronitischen Kirche, S. 188. Wiesbaden: O. Harrassowitz.
13. Suermann, H.Die Griindungsgeschichte, S. 195-196. О возможном присутствии мелъ-китских монастырей в Хомсе см. Mouterde, Р. (1934) «Un ermitage melkite en Emésène au Ville siècle», Mélanges de l'Université Saint-Joseph 18: 101-106. Следует, однако, отметить, что из одной только рассматриваемой в статье надписи, упоминающей мелькитского Антиохийского патриарха Феодорита (ок. 787 г.) и его брата, мелькитского же Хомсского епископа Льва, не следует, что это именно мелькитская (а не маронитская) надпись; согласно Зюрману, во второй половине VIII в. марониты еще не имели отдельной иерархии и, следовательно, по-прежнему поминали мелькитских иерархов.
Есть ли основания полагать, что марониты Сирии во времена ал-Химсй могли быть знакомы с наследием Плотина? Вследствие обрывочности источников об интеллектуальной жизни марони-тов этого периода вряд ли возможно дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Тем не менее некоторые данные позволяют прояснить картину. Обратимся к агиографии. Житие Симеона Юродивого, составленное Леонтием Неапольским на Кипре в 40-х годах VII века14, сохранило любопытное свидетельство распространения оригенизма в окрестностях Хомса. Там сообщается, что два монаха «из монастыря вблизи Эмесы» (т.е. Хомса) заинтересовались философией Оригена. Они поспорили, была ли премудрость Оригена от Бога. Один монах отстаивал богодухновенность сочинений Оригена, а другой утверждал, что если бы Оригенова мудрость исходила от Бога, то он бы не уклонился в ересь. Будучи не в состоянии разрешить спор, они отправились в Палестину, чтобы обратиться за помощью к палестинским старцам. В пустыне у Мертвого моря они повстречали отшельника авву Иоанна, который направил их обратно в Хомс к Симеону Юродивому. По возвращении в Хомс монахи нашли Симеона в харчевне, где он, «подобно медведю, лакомился бобами». Один из них мысленно осудил Симеона, но Симеон прочитал его мысли, схватил его за ухо и дал ему пощечину. Затем, без всякого вопроса с их стороны, Симеон сам разрешил их спор: «Почему гнушаетесь бобами? Ведь их мочили сорок дней, а Ориген их не ест, потому что слишком далеко вошел в море да и не смог опуда выйти, и утонул в пучине»15.
Разумеется, нет никакой возможности определить, произошли ли эти забавные события так, как они описаны в житии. Но это и неважно. Главное то, что наследие Оригена широко обсуждалось в монашеских кругах и в середине VI в., когда жил Симеон, и столетие спустя, в 40-х годах VII в., когда Леонтий Неаполь-ский составил житие этого святого16. Кроме того, примечательно,
14. Krueger, D. (1996) Symeon the Holy Fool: Leontius' Life and the Late Antique City, pp. 4-5. Berkeley: University of California Press.
15. Полякова С. Жизнь и деяния аввы Симеона, юродивого Христа ради, записанные Леонтием, епископом Неаполя Критского//Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995. С. 163-164; ср. Krueger, D.Symeon the Holy Fool, p. 157. Полякова поясняет, что вымачивание бобов в течение сорока дней означает, что Симеон ничего не ел в течение Великого Поста и в данный момент разговлялся бобами.
16. Согласно Крюгеру, «приведенный эпизод из жития Симеона... может служить свидетельством... непрекращавшейся актуальности оригенистских споров в VII в.» — см. Krueger, D.Symeon the Holy Fool, p. 27.
что местом, в котором разгорелся спор вокруг Оригена, в житии Симеона Юродивого назван монастырь в окрестностях Хом-са. Это — важное подтверждение распространения оригенизма в западной Сирии. Житие, увы, не сообщает названия этого монастыря. Тем не менее можно предположить, что это был халки-донитский монастырь и крупный культурный центр, имевший тесные связи с Палестиной; в противном случае ни озабоченность монахов этого монастыря оригенистскими спорами (в VI в. характерными для палестинской монашеской среды), ни предпринятое ими путешествие в Палестину к тамошним старцам-халкидонитам не имели бы смысла. Наиболее известным хал-кидонитским монастырем, основанным в окрестностях Хомса вскоре после Халкидонского собора в целях укрепления позиций халкидонизма в западной Сирии, был монастырь Map Марона. Его точное местонахождение остается предметом споров, но известно, что он находился либо близ Хамы, либо близ Апамеи, к северу от Хомса. В одном источнике даже говорится, что монастырь Map Марона находился «в Хомсе» — видимо, по той причине, что и Хама, и (до правления халифа My авийи) Апамея в административном отношении относились к «джундХимс» (округу Хомса)17.
Принимая во внимание контекст повествования Леонтия, можно также предполагать, что монастырская библиотека располагала некоторыми трудами Оригена — два монаха из жития Симеона Юродивого были знакомы с его толкованиями на Священное Писание и его Гексаплой18, а также, по всей видимости, с «гностическими» произведениями Евагрия19. Поскольку имен-
17. Это сообщение мусульманского историка XIV в., «владыки Хамы», Абу-л-Фида'. См. Suermann, H. Die Griindungsgeschichte, S. 59; Naaman, P. (2011) The Maronites, the Origins of an Antiochene Church: A Historical and Geographical Study of the Fifth to Seventh Centuries, pp. 14-19. Collegeville: Liturgical Press.
18. «Один говорил: "Присущее ему ведение было не от Бога, а от изобилия природных дарований: обладая вообще гибким умом, он изострил его чтением Святого писания и творений святых отцов, и это помогло ему написать свои сочинения". Второй возражал: "Не может человек по одному природному изобилию дарований говорить то, что он сказал, особенно в своих Гексаплах"» — см. Полякова С. Жизнь и деяния аввы Симеона. С. 162; ср. Krueger, D.Symeon the Holy Fool, p. 156.
19. Такой вывод можно сделать из сообщения о том, что монах, осудивший Симеона за поедание бобов, сказал в сердце своем: «Истинно, мы нашли мужа, исполненного подлинного ведения [yvcooTiKov — сказано, очевидно, с иронией]: он может нам многое растолковать [èÇajiÀoiiv, игра слов с названием Оригеновой Гекса-
но оригенисты были предрасположены к чтению Плотина20, можно выдвинуть гипотезу, что упомянутый монастырь близ Хом-са — вероятно, монастырь Map Марона — мог также располагать рукописью Плотиновских «Эннеад»21. Не исключено, что данная рукопись была генетически связана с «апамейским» списком «Эннеад», которым пользовался философ-неоплатоник IV века Ямвлих — глава Сирийской школы неоплатонизма в Апамее22. Если эта гипотеза соответствует действительности, то мы получаем вполне правдоподобную локализацию источника рукописи Плотиновских «Эннеад», использованной ал-Химсй для перевода на арабский. Если ал-Химсй был ученым монахом-марони-том, он мог получить беспрепятственный доступ к этой рукописи в библиотеке монастыря Map Марона. Не исключено, что именно в этом монастыре он и получил свое философско-богослов-ское образование.
Примечательно, что некоторые греко- и арабоязычные авто-ры-мелькиты усматривают связь между монофелитством (маро-нитством) и оригенизмом. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин в своем «Трактате о правомыслии», написанном в 726 г., составил изложение веры для некоего Илии, монофелитского (маро-нитского) епископа Йабруда, пожелавшего восстановить евхаристическое общение с дифелитским (мелькитским) митрополитом Дамаска Петром23. Это исповедание веры требовало от Илии осуждения Оригена, а также признания всех шести вселенских соборов, включая Пятый Вселенский Собор (553 г.), который, как
плы]» — Полякова С. Жизнь и деяния аввы Симеона, С. 163; ср. Krueger, D. Symeon the Holy Fool, p. 157 и прим.
20. Brock, S. P. «А Syriac Intermediary».
21. Библиотека монастыря давно утеряна, и мы не располагаем достоверными данными о ее содержании. Можно только гадать, какими греческими рукописями она располагала. Мы знаем, однако, об одной сирийской рукописи, поступившей в собрание монастыря Map Марона в 745 г., — это манускрипт VI в., содержащий труды сирийского мистика Иоанна Апамейского: MS British Library Add. 17,169 [Wright, W. (1870-1872) Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum Acquired Since the Year 1838, vol. II, pp. 450-454. London: Longman (MS DLXXII)]. Об этой рукописи см. тж. Suermann, H.Die Gründungsgeschichte, S. 57-58, 271.
22. DAncona, C. (2012) «The Textual Tradition of the Graeco-Arabic Plotinus: The Theology of Aristotle, its 'Ru'üs al-masä'il,' and the Greek Model of the Arabic Version», in A. M.I. van Oppenraay, R. Fontaine (eds) The Letter Before the Spirit: The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, p. 43 (n. 25), p. 46. Leiden — Boston: Brill.
23. Рус. пер.: ФокинА.P. Преподобный Иоанн Дамаскин, Трактат о правомыслии// Богословские труды. 2009. №42. С. 8-14.
подчеркивает Иоанн Дамаскин, осудил оригенизм24. Как убедительно показал немецкий ученый Харальд Зюрман, это дважды подчеркнутое требование осуждения Оригена свидетельствует о том, что Иоанн Дамаскин подозревал монофелитов (маронитов) в оригенизме и поэтому особенно настаивал на отречении Илии Йабрудского именно от этого учения25. В этой связи интересно отметить, что арабоязычный мелькитский богослов и поэт XI в. Сулейман Газский (ал-Газзй) утверждал, что Пятый Вселенский Собор осудил как Оригена, так и Марона\ Разумеется, в той его части, что касается осуждения Марона, это сообщение не соответствует исторической действительности; тем не менее оно красноречиво свидетельствует о том, что, по убеждению Сулеймана Газ-ского, оригенизм и маронитство состояли в тесной взаимосвязи26. Немаловажно и то, что дифелитские (мелькитские) источники регулярно обвиняют монофелитов (маронитов) в непризнании Пятого Вселенского Собора (наряду с антимонофелитским Шестым Собором). Хотя первоначально непризнание маронитами Пятого Вселенского Собора было, по-видимому, мотивировано несогласием с осуждением «Трех глав» (т.е. Феодора Мопсуэстийского, писаний Феодорита Кирского против Кирилла Александрийского и послания Ивы Эдесского к Марию Персу), а не осуждением Оригена, оно могло поспособствовать сохранению оригенизма в маронитской среде.
Вряд ли мы сможем составить сколько-нибудь достоверную картину того, какое влияние постановления Пятого Вселенского Собора возымели в Сирии (в отличие от Палестины). Отметим, однако, что у нас нет свидетельств того, что в халкидонитских монастырях Сирии, таких как Map Марон (опять-таки в отличие от Палестины), оригенизм подвергался каким-либо гонениям. Таким образом, не исключено, что греческие и сирийские рукописи оригенистского (и неоплатонического) содержания и определенная традиция их изучения могли сохраниться в монастыре Map Марон вплоть до IX в. Именно этот монастырь и мог быть тем местом, где ал-Химсй — если он был маронитом — получил доступ к греческой рукописи Плотиновских «Эннеад».
24. Характерно, что для Иоанна Дамаскина Пятый Вселенский Собор был созван исключительно для осуждения оригенизма. Об осуждении «Трех глав» на этом соборе он вообще не упоминает.
25. Suermann, H.Die Griindungsgeschichte, S.263.
26. Suermann, H.Die Griindungsgeschichte, S.264; Suermann, H. «Sulaiman al-Gazzi».
Таким образом, «маронитская версия» представляется достаточно правдоподобной, однако ее рассмотрение затруднено недостатком первоисточников, вынуждающим исследователей полагаться — в значительно большей мере, чем хотелось бы — на отрывочные косвенные свидетельства.
Версия Б: ал-Химсй— мелькит
Если допустить, что ал-Химсй был мелькитом, то весьма вероятно, что он получил философско-богословскую подготовку в одном из палестинских монастырей, поскольку халкидонитские монастыри Сирии в данный период были преимущественно ма-ронитскими, а не мелькитскими. Это вполне вероятно. Более того, аргументировать данную гипотезу значительно легче, чем предыдущую, маронитскую, версию, поскольку мы располагаем несравненно более обширным корпусом первоисточников о палестинских мелькитах27, нежели о сирийских маронитах.
Ответить на вопрос, в какой мере оригенизм сохранял влияние в Палестине после Пятого Вселенского Собора, весьма непросто. Картина полного и всеобщего искоренения оригенизма, нарисованная Кириллом Скифопольским, вне всякого сомнения преувеличена28. Существуют свидетельства, говорящие о том, что только одна фракция оригенистов — так называемые исохристы — потерпела поражение от соборных осуждений, тогда как другая фракция — так называемые протоктисты — сумела устоять, отказавшись от почитания Оригена и Евагрия и внеся некоторые коррективы в свое вероучение29. Эта среда приверженцев «оригенизма без Оригена» могла сохраняться в палестинских монастырях вплоть до раннеисламского периода. Признаки того, что ее существование продолжалось, обнаруживаются без особого труда.
Так, составленное в конце VII в. «сирийское житие» прп. Максима Исповедника (ум. 662) утверждает, что Максим происходил из Палестины (в противоположность более позднему «греческо-
27. В этой связи особенно важны источники из библиотеки монастыря св. Екатерины на Синае.
28. Hombergen, D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis' Monastic Biographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism, pp.323-328. Rome: Pontificio Ateneo S.Anselmo.
29. van Esbroeck, M. (1985) «L'homélie de Pierre de Jérusalem et la fin de l'origénisme palestinien en 551», Orientalia Christiana Periodica 51: 33-59; Лурье, В.M. История византийской философии: Формативный период. СПб.: Axiöma, 2006. С. 156-158.
му житию», согласно которому он был родом из Константинополя) и что он был учеником оригениста Пантолеона, настоятеля «Старой Лавры», т.е. монастыря Map Харитона30. Судя по его собственным сочинениям (в частности, по антиоригенистскому трактату Ambiguum 7), Максим имел доступ к оригенистско-нео-платонической библиотеке того же типа, что и ал-Химсй двумя столетиями позже31. Если свидетельство сирийского жития, что ранние годы Максима прошли в Палестине, исторически достоверно, как это склонно признавать большинство исследователей, то этой библиотекой, вероятно, была монастырская библиотека лавры Map Харитона. Если допустить, что ал-Химсй был ученым монахом-мелькитом, проходившим философско-богословскую подготовку в Палестине, он вполне мог воспользоваться этой монастырской библиотекой.
В нашем распоряжении имеется важный, но до сих пор малоизученный письменный памятник, происходящий из палестинской среды VIII-IX вв. и отмеченный оригенистским влиянием. Это «Умный рай»32. Изначально написанный по-гречески, он со-
30. Brock, S. P. (1973) «An Early Syriac Life of Maximus the Confessor», Analecta Bollandiana 91: 299-346; repr. Brock, S.P.N (1984) Syriac perspectives on Late Antiquity, Essay XII. London: Variorum Reprints, 1984; МуравъевА.В. Сирийский псогос // Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и хрисгологические споры VII столетия. (Smaragdos Philocalias). M.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 322-331. Имя Пантолеон (написание варьируется) было довольно распространено в Палестине. О Пантолеоне, иеромонахе «монастыря византийцев» близ Иерусалима — авторе одной или двух гомилий на Воздвижение Креста, написанных ок. 630-634 гг. (CPG 7915 и 7918) и, возможно, тождественном Пантолеону, адресату послания Папы Мартина I, написанного в 649 г. — см. di Berardino, А. (2006) Patrology: The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (f750)/Transi. A. Walford, p. 309. Cambridge (UK): James Clark; Schick, R. (1995) The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study, pp.50, 60-61, 345-346. Princeton (NJ): Darwin Press; Nasrallah, J. (1979-1996) Histoire du mouvement littéraire dans l'Église melchite du Ve au XXe siècle, vol. II. 1, pp.95-96. Louvain: Peeters; Damascus: Institut français de Damas; Suermann, H. Die Griindungsgeschichte, S. 181 (Зюрман утверждает, что послание Папы Мартина может быть подложным). Другой (?) Пантолеон — Пантолен Диакон, чьи «Чудеса Архангела Михаила» были переведены на грузинский Евфимием Святогорцем — см. Lang, D. M. (1955) «St. Euthymius the Georgian and the Barlaam and Ioasaph Romance», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 17 (2): 315.
31. Sherwood, P. (1955) The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rome: Orbis Catholicus, Herder; cf. Benevich, G. (2009) «Maximus the Confessor's Polemics against Anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 As a Context for the Ambigua ad Iohannem», Revue d'histoire ecclésiastique 104 (1): 5-15.
32. Русский перевод выдержек из этого трактата опубликован в: ТрейгерА. «Умный рай» — мистико-аскетический трактат в арабском переводе //Символ. 2010. № 58.
хранился только в арабском переводе (арабское заглавие: ал-Фир-даус аа-'аклй). В нем содержатся рассуждения о падении «ума» (греч. voix;, араб, акл) из «умного рая», т.е. духовного мира созерцания (греч. бесорга), и о пути возвращения в этот рай посредством борьбы со страстями и возделывания добродетелей. Мотив падения «ума» и его последующего восхождения — очевидно оригенистский; он также коррелирует с неоплатонической схемой «исхождения» и «возвращения». Говоря о конечной цели этого возвращения, «Умный рай» сообщает, что очищенный от страстей ум воссоединяется с Божиим светом. Об умах святых сказано, что они соединяются с самим Божиим естеством, так что творимые ими чудеса совершаются в силу этого соединения и, следовательно, должны восприниматься как происходящие от Бога. В целом подобное описание «обожения» святых соответствует общему для отцов Церкви учению об обожении (греч. 0scomç); однако специфический акцент на конечном единении именно умов святых с Божиим естеством выдает оригенистскую направленность данного сочинения. Детальный анализ «Умного рая» не может быть представлен в рамках настоящей работы, но и сделанных замечаний достаточно, чтобы показать, что этот трактат был написан в «фарватере» оригенистской богословской мысли. Это позволяет прийти к заключению, что некоторые грекоязычные монахи в Палестине VIII-IX вв. были знакомы с оригенистскими источниками и писали в русле, заданном этой традицией.
Следует также отметить — и это особенно важно для настоящего исследования, — что в VII 1-Х вв. палестинские монастыри были важнейшими центрами переводческого движения, где труды по богословию и агиографии переводились с использованием четырех языков: греческого, сирийского, арабского и грузинского33. Так, например, в лавре св. Саввы Освященного (Map Саба) в Палестине творения восточносирийского мистика Исаака Сирина были переведены с сирийского сначала на греческий (мо-
С. 297-316; ср. Noble, S., Treiger, A. (eds) (2014) The Orthodox Church in the Arab world (700-1700): An Anthology of Sources, pp. 188-200. DeKalb: Northern Illinois University Press. Критическое издание арабского текста и полный английский перевод находятся в процессе подготовки.
33. Эта интенсивная переводческая деятельность остается практически неизученной. В качестве введения см. Treiger, А. (2015) «Christian Graeco-Arabica: Prolegomena to a History of the Arabic Translations of the Greek Church Fathers», Intellectual history of the Islamicate World 3: 188-227; Treiger, A. (2014) «Syro-Arabic Translations in Abbasid Palestine: The Case of John of Apamea's Letter on Stillness (Sinai ar. 549)», Parole de l'Orient 39: 79-131.
нахами Аврамием и Патрикием, ок. 8оо г.), а затем, в первой половине IX в., на арабский и грузинский языки34. В то же самое время палестинскими монахами были переведены на арабский как напрямую с греческого, так и с более ранних сирийских переводов творения Иоанна Златоуста, Василия Великого, аввы До-рофея, Диадоха Фотикийского, Ефрема (Ephraem Graecus), Марка Отшельника, Нила Анкирского, Евагрия Понтийского, Мака-рия Великого, Анастасия Синаита, Иоанна Мосха и других. Если ал-Химсй был ученым монахом-мелькитом, получавшим образование в одном из палестинских монастырей, легко предположить, что одной из составляющих его подготовки было наставление в искусстве перевода. Кроме того, не исключено, что если ал-Киндй знал о переводческой деятельности палестинских монахов, он был заинтересован в том, чтобы привлечь к работе с интересующими его текстами мелькитских переводчиков из этой среды. Одним из них, возможно, и был Абд ал-Масйх ибн Найма ал-Химсй35.
Версия В: ал-Химсй — яковит
Данная версия представляется наименее вероятной. Хотя у яко-витов была своя епископская кафедра в Хомсе, их численность в этом городе, весьма удаленном от основных яковитских центров северной Сирии, была сравнительно невелика36. Кроме того, хотя С.Брок и указал на яковитские монастыри северной Сирии как на наиболее вероятную среду создания (гипотетического) промежуточного сирийского перевода «Теологии Аристотеля»37, представляется маловероятным, чтобы эти монастыри были той средой, в которой ал-Химсй мог получить необходимую подготовку
34. Pataridze, T. (2011) «Les Discours ascétiques d'Isaac de Ninive: Étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions», Le Muséon 124(1-2): 27-58.
35. Тщательное сопоставление переводческих приемов ал-Химсй с методами палестинских переводчиков могло бы подтвердить (или опровергнуть) гипотезу о его принадлежности к мелькитскому сообществу.
36. Hage, W. (1966) Die syrisch-orthodoxe Kirche in frühislamischer Zeit nach orientalischen Quellen, S. 100-101. Wiesbaden: O. Harrassowitz; Fiey, J. M. (1993) Pour un Oriens Christianus Novus: Répertoire des diocèses syriaques orientaux et occidentaux, pp. 211-214. Beirut —Stuttgart: Steiner; ср. Takahashi, H. (2011) «Hirns», in S. P. Brock [et al.] (eds) Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, pp. 196-197. Piscataway: Gorgias Press. Такахаси утверждает, что ал-Химсй был «си-ро-ортодоксом» (т. е. яковитом), однако никаких доводов не приводит.
37. Brock, S. P. «A Syriac intermediary».
для прямого греко-арабского перевода Плотина, каким «Теология Аристотеля» является в действительности. Судя по всему, яковиты вообще не были задействованы в прямых греко-араб-скпх переводах: они всегда переводили либо с греческого на сирийский (как, например, Сергий Реш'айнский38, Афанасий Ба-ладский, Фока Эдесский и др.)39, либо впоследствии с сирийского на арабский (как, например, багдадские аристотелики X в. Йахйа ибн Адй и Ибн Зур'а)40. Поэтому как раз отсутствие промежуточного сирийского перевода указывает на маловероятность участия яковитов в создании арабской «Теологии Аристотеля».
Равным образом у нас нет оснований полагать, что яковиты (за исключением разве что двух авторов VI в. — вышеназванного Сергия Peni айнского, а также Стефана бар Судайли, автора «Книги святого Иерофея») были заинтересованы в греческом оригинале Плотина и имели греческую рукопись «Эннеад» в одной из своих библиотек. Представляется, что доступ яковитских ученых к Плотиновскому наследию был всегда опосредован: он проходил, во-первых, через посредство Дионисиевого корпуса, а во-вторых, через переводы Дионисия на сирийский язык. Характерно, что Фока Эдесский (конец VII в.), яковитский переводчик Дионисия на сирийский, сообщает, что греческая рукопись с Дио-нисиевым корпусом попала к нему «по провидению Божьему» (т.е. фактически случайно). Это может служить свидетельством тому, что во времена Фоки Эдесского яковиты не имели обыкновения читать Дионисия в греческом оригинале, хотя они, конечно, были знакомы с его творениями в более раннем сирийском переводе, сделанном Сергием Реш'айнским41.
38. Его переход в халкидонское исповедание датируется более поздними годами жизни.
39. Tannous, J. «You Are What You Read», pp. 99-100.
40. Можно встретить утверждение, что Устас (т. е. Евстафий) — переводчик Аристотелевой «Метафизики» с греческого на арабский, подобно ал-Химсй связанный с кругом ал-Киндй, — был яковитом, поскольку одна из яковитских апологий, написанная в IX в. по-арабски, приписывается некоему «монаху Устасу» (Swanson, M. N. (2002) «'Our Brother, the Monk Eustathius': A Ninth-Century Syrian Orthodox Theologian Known to Medieval Arabophone Copts», Coptica 1: 119-140; Zimmermann, F. W. «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle», p. 136). Однако вопрос отождествления этих двух Устасов — Устаса-переводчика и Устаса-апологета — остается открытым, поскольку апология последнего не выдает знакомства ее автора с греческой философией.
41. Watt, J. W. (2011) «From Sergius to Matta: Aristotle and Pseudo-Dionysius in the Syriac Tradition», in Lossl, J. and Watt, J. W. (eds) Interpreting the Bible and Aristotle in
Важно и то, что греческая рукопись Дионисия, приобретенная Фокой, включала предисловие и схолии халкидонитского автора Иоанна Скифополъского, а значит, была, по всей вероятности, халкидонитской рукописью42. После того, как Фока перевел эту рукопись (вместе со схолиями) на сирийский, и его перевод приобрел распространение в яковитских кругах Сирии, маловероятно, чтобы яковиты продолжали читать Дионисия (не говоря уже о Плотине) в греческом оригинале; само существование двух сирийских переводов Дионисиева корпуса (выполненных Сергием Реш'айнским и Фокой Эдесским) сделало обращение к греческому оригиналу ненужным. Неслучайно, что единственные тексты Плотина, сохранившиеся на сирийском языке, — это цитаты в греческих схолиях Иоанна Скифополъского, переведенных на сирийский Фокой Эдесским43. Таким образом, Плотин сохранился по-сирийски только в рамках перевода грекоязычного халкидонитского произведения.
Изучение грекоязычных текстов в яковитских монастырях — таких, как монастырь Кеннешрё на Евфрате, — по всей видимости, ограничивалось логическими сочинениями Аристотеля и комментариями к ним44. Некоторые ученые яковиты (в частности, известный автор конца VII и начала VIII в. Иаков Эдесский), разумеется, обращались и к греческим оригиналам творений отцов Церкви, наряду с их сирийскими переводами45, но Дионисия яковиты (за исключением, конечно, самих переводчиков: Сергия
Late Antiquity : The Alexandrian Commentary Tradition Between Rome and Baghdad, p.249. Farnham [etc.]: Ashgate.
42. Или, если принять интересную гипотезу, которую недавно выдвинул Серджио Ла Порта, миафиситской рукописью, но константинопольского, а не сирийского происхождения — см. La Porta, S. (2013) «Purging John of Scythopolis: A Miaphysite Redaction of the Scholia on the Corpus Dionysiacum and Its Armenian Version», Le Muséon 126 (1-2): 45-82.
43. Frank, R. M. (1987) «The LTSe of the Enneads by John of Scythopolis», Le Muséon 100: 101-108.
44. Watt, J. W. «From Sergius to Mattâ»; Watt, J. W. (2010) «Commentary and Translation in Syriac Aristotelian Scholarship: Sergius to Baghdad», Journal for Late Antique Religion and Culture 4: 28-42; Watt, J. W. (2008) «al-Fârâbï and the History of the Syriac Organon», in G. A. Kiraz (ed.) Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock, pp. 703-731. Piscataway: Gorgias Press.
45. Watt, J. W. (2007) «Les Pères grecs dans le curriculum théologique et philologique des écoles syriaques», in A. Schmidt, D.Gonnet (eds) Les Pères grecs dans la tradition syriaque. Paris: Geuthner.
и Фоки) читали, насколько нам известно, только на сирийском46. О чтении Плотина и других неоплатоников в греческом оригинале в яковитской среде речи вообще не шло.
Заметим, что логико-философский уклон яковитской образовательной программы вполне соответствует тому типу аристоте-лизма, который мы находим впоследствии у мусульманского философа ал-Фарабй (ум. 950/1 г.), но он совсем не коррелирует с философией ал-Киндй, и менее всего с его неоплатоническими интересами47. Это означает, что ал-Химсй принадлежал к совсем другому интеллектуальному кругу, нежели сироязычные учителя и единомышленники ал-Фарабй, будь то яковиты или несториа-не. Яркий контраст между ал-Киндй и ал-Фарабй свидетельствует о том, что эти два мусульманских философа продолжали два совершенно разных направления ближневосточной христианской философской мысли. В свете вышесказанного, яковитское происхождение ал-Химсй представляется крайне маловероятным: яко-витская версия не дает объяснения неоплатонической подготовке арабского переводчика Плотина и в конечном счете неспособна объяснить возникновение арабской «Теологии Аристотеля».
Заключение
Подведем итоги. Ал-Химсй был, скорее всего, ученым монахом-халкидонитом (т.е. маронитом или мелькитом, но не яковитом), прекрасно владевшим греческим и арабским (а возможно, также сирийским) языками. Если он был маронитом, вероятнее всего, он получил философско-богословскую подготовку и доступ к греческой рукописи «Эннеад» в библиотеке монастыря Map Марона, где, на почве непризнания маронитами Пятого Вселенского Собора, вероятно, еще сохранялся оригенизм. Если он был мелькитом, он, скорее всего, проходил философско-богословскую подготовку
46. Даже Иаков Эдесский, прекрасно владевший греческим, читал Дионисия в сирийском переводе, сделанном Фокой — см. Brock, S. Р. (1979) «Jacob of Edessa's Discourse on the Myron», Oriens Christianus 63: 20-36; Greatrex, M. (2004) «The Angelology in the Hexaemeron of Jacob of Edessa», Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4: 33-46. В этой связи остается лишь сожалеть, что комментарий на Дионисиев корпус Феодора бар Заруди (ок. 8оо) и комментарии Иоанна Дарского на «Небесную иерархию» и «Церковную иерархию» (1 пол. IX в.) по-прежнему практически не изданы. Исследование яковитской традиции чтения и интерпретации Дионисия представило бы немалый интерес.
47. Традиция чтения Дионисия (по-сирийски), очевидно, не перетекала в более широкий интерес к неоплатонизму.
в Палестине. Представляется, что доступ к греческому оригиналу «Эннеад» он мог получить в одном из палестинских монастырей; вероятно, там же он начал свою переводческую деятельность.
Изложенные две гипотезы, маронитская и мелькитская, представляются на сегодняшний день равновероятными; чтобы отдать предпочтение той или другой из них, необходимы дальнейшие исследования. Конечно, можно строить и другие предположения: например, что корни неоплатонизма ал-Химсй следует искать в языческих кругах Харрана48, или что его неоплатонизм (и ори-генизм), равно как и греческая рукопись «Эннеад», имеет египетское, а не сирийское или палестинское происхождение49, или, например, что он все-таки был яковитом, которого—в отличие от его собратьев по вере — заинтересовали неоплатонические философские корни Дионисия. По большому счету у нас нет возможности опровергнуть ни одно из этих предположений. Однако в ситуации, когда число первоисточников ограничено, необходимо «взвешивать вероятности» и искать самое простое и «экономное» решение. На основании имеющихся в нашем распоряжении свидетельств маронитская и мелькитская версии представляются наиболее вероятными. Они являются также наиболее «экономными» в том смысле, что позволяют реконструировать интеллектуальный «профиль» ал-Химсй исходя из непосредственного контекста его жизни и деятельности (до переселения в Багдад) — т. е. христианских сообществ сиро-палестинского региона, — а не пускаются в домыслы о возможных связях ал-Химсй с языческими кругами или удаленными странами. Остается надеяться, что в ходе последующих исследований откроются дополнительные данные, которые позволят чаше весов склониться в сторону той или иной версии реконструкции интеллектуального облика ал-Химсй и истории происхождения арабской «Теологии Аристотеля».
Наиболее важной задачей дальнейших исследований, без сомнения, является реконструкция «интеллектуальной географии» ближневосточного христианства в эпоху поздней античности
48. Даже если гипотеза Мишеля Тардьё о существовании «платонической академии» в Харране не выдерживает критики (см. van Bladel, К. (2009) The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science, pp. 70-79. Oxford — New York: Oxford University Press, 2009), не исключено, что философские интересы «сабиев» (язычников) Харрана могут объяснить некоторые аспекты философско-богословской подготовки ал-Химсй.
49. О египетском оригенизме см., например, Lundhaug, Н. (2013) «Origenism in Fifth-Century Upper Egypt: Shenoute of Atripe and the Nag Hammadi Codices», Studia Patristica 64: 217-228.
и раннеисламский период. Особого внимания заслуживает история христианского неоплатонизма и оригенизма, монастырских библиотек, образовательных программ различных христианских конфессий, а также переводческих центров, в том числе чрезвычайно важного и, увы, до сих пор недостаточно изученного переводческого движения в Палестине. Немалый интерес представляют также связи между христианской интеллектуальной средой и мусульманским обществом. Христианская «интеллектуальная география», вне всякого сомнения, повлияла на становление исламских философских и богословских традиций, как показывает, в частности, формирование таких различных философских школ, как школы ал-Киндй и ал-Фарабй (у каждой из которых были связи с соответствующими христианскими кругами и определенной христианской философско-богословской традицией). Вне всякого сомнения, исследования подобного рода будут иметь решающее значение для истории христианской и мусульманской философско-богословской мысли на Ближнем Востоке.
Библиография / References
Лурье В. M. История византийской философии: Формативный период. СПб.: Axiöma, 2006.
Муравьев А. В. Сирийский псогос// Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и хри-стологические споры VII столетия. (Smaragdos Philocalias). M.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 322-331.
Полякова С. Жизнь и деяния аввы Симеона, юродивого Христа ради, записанные Леонтием, епископом Неаполя Критского//Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995. С. 125-184.
ТрейгерА. «Умный рай» — мистико-аскетический трактат в арабском переводе //Символ. 2010. №58. С. 297-316.
ФокинА. Р. Преподобный Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии//Богословские труды. 2009. №42. С. 8-14.
Adamson, Р. (2002) The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle. London: Duckworth.
Adamson, P. (2007) «The Kindian Tradition: The Structure of Philosophy in Arabic Neoplatonism», in C. DAncona (ed.) The Libraries of the Neoplatonists, PP-351_37°- Leiden —Boston: Brill. Aouad, M. (1989) «La Theologie dAristote et autres textes du Plotinus Arabus», in R. Goulet (ed.) Dictionnaire des philosophes antiques, 5 vols, in 7 parts to-date, vol. I, pp. 541-590. Paris: CNRS éditions.
Benevich, G. (2009) «Maximus the Confessor's Polemics Against Anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 as a Context for the Ambigua adlohannem», Revue dbistoire ecclésiastique 104 (1): 5-15.
Brock, S. Р. (197З) «An Early Syriac life of Maximus the Confessor», Analecta Bollandiana 91: 299-346.
Brock, S. P. N (1984) Syriac Perspectives on Late Antiquity, Essay XII. London: Variorum Reprints.
Brock, S. P. (1999-2000) «From Qatar to Tokyo, by Way of Mar Saba: The Translations of Isaac of Beth Qatraye (Isaac the Syrian)», in ARAM 11-12: 475-484.
Brock, S.P. (1979) «Jacob of Edessa's Discourse on the myron», Oriens Christianus 63: 20-36.
Brock, S. P. (2007) «A Syriac Intermediary for the Arabic Theology of Aristotle? In Search of a Chimera», in C. D'Ancona (ed.) The Libraries of the Neoplatonists, pp. 293-306. Leiden, Boston: Brill.
D'Ancona, C. (2012) «The Textual Tradition of the Graeco-Arabic Plotinus: The Theology of Aristotle, Its 'Ru'üs al-masä'il,' and the Greek Model of the Arabic Version », in A. M.I. van Oppenraay, R. Fontaine (eds) The Letter Before the Spirit: The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, pp. 37-71. Leiden — Boston: Brill.
di Berardino, A. (2006) Patrology: The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (f750)/Transi. A. Walford. Cambridge (UK): James Clark.
Endress, G. (1997) «The Circle of al-Kindï», in Endress, G. and Kruk, R. (eds) The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, pp. 43-76. Leiden: Research School CNWS.
Fiey, J. M. (1993) Pour un Oriens Christianus Novus: Répertoire des diocèses syriaques orientaux et occidentaux. Beirut —Stuttgart: Steiner.
Fokin, A. R. (2009) «Prepodobnyj Ioann Damaskin, Traktat о pravomyslii» [Saint John of Damascus, A Treatise on an Orthodox Thinking], Bogoslovskie trudy 42: 8-14.
Frank, R. M. (1987) «The LTse of the Enneads by John of Scythopolis», Le Muséon 100: 101-108.
Greatrex, M. (2004) «The Angelology in the Hexaemeron of Jacob of Edessa», Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4: 33-46.
Gutas, D. (2007) «The Text of the Arabie Plotinus: Prolegomena to a Critical Edition», in D'Ancona, С. (ed.) The Libraries of the Neoplatonists, pp. 371-384. Leiden — Boston: Brill.
Hage, W. (1966) Die syrisch-orthodoxe Kirche in frühislamischer Zeit nach orientalischen Quellen. Wiesbaden: O. Harrassowitz.
Hombergen, D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis' Monastic Biographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio AteneoS. Anselmo.
Hugonnard-Roche, H. (1989) «Les Réfutations Sophistiques», in R. Goulet (ed.) Dictionnaire des philosophes antiques, 5 vols, in 7 parts to-date, vol. I, pp. 526-528. Paris: CNRS éditions.
King, D. (2011) «Origenism in Sixth-Century Syria: The Case of a Syriac Manuscript of Pagan Philosophy», in A. Fürst (ed.) Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, pp. 179-212. Münster: Aschendorff Verlag.
Krueger, D. (1996) Symeon the Holy Fool: Leontius' Life and the Late Antique City. Berkeley: LTniversity of California Press.
Lang, D. M. (1955) «St. Euthymius the Georgian and the Barlaam and Ioasaph Romance», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 17 (2): 306-325.
La Porta, S. (2013) «Purging John of Scythopolis: A Miaphysite Redaction of the Scholia on the Corpus Dionysiacum and Its Armenian Version», Le Muséon 126 (1-2): 45-82.
Lourié, V.M. (2006) Istorija vizantijskoj filosofii: Formativnyj period [History of the Byzantine Philosophy: Formative Period]. Saint-Petersburg: Axiöma.
Lundhaug, H. (2013) «Origenism in Fifth-Century LTpper Egypt: Shenoute of Atripe and the Nag Hammadi Codices», Studia Patristica 64: 217-228.
al-Mas'ùdî (1893) al-Tanbih wa-l-ishräf/Ed. M.J. de Goeje. Leiden: Brill.
Michel le Syrien (1899-1910) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199)/Ed. and trans. J. B. Chabot, 4 vols. Paris: E. Leroux.
Mouterde, P. (1934) «LTn ermitage melkite en Emésène au Ville siècle», Mélanges de l'Université Saint-Joseph 18: 101-106.
MuravievA. V. (2004) «Sirijskij psogos» [Syriac Psogos], in Disput s Pirrom. Prp. Maksim Ispovednik i hristologicheskie spory VII stoletija, pp.322-331. (Smaragdos Philocalias). Moscow: Hram Sofii Premudrosti Bozhiej v Srednih Sadovnikah.
Naaman, P. (2011) The Maronites, the Origins of an Antiochene Church: A Historical and Geographical Study of the Fifth to Seventh Centuries. Collegeville: Liturgical Press.
Nasrallah, J. (1979-1996) Histoire du mouvement littéraire dans l'Église melchite du Ve au XXe siècle. 3 vols, in 6. Louvain: Peeters; Damascus: Institut français de Damas.
Nasrallah, J. (1971) «Saints et évêques d'Émèse (Horns)», Proche-Orient Chrétien 21: 213-234.
Noble, S., Treiger, A. (eds) (2014) The Orthodox Church in the Arab World (700-1700): An Anthology of Sources, De Kalb: Northern Illinois LTniversity Press.
Pataridze, T. (2011) «Les Discours ascétiques d'Isaac de Ninive: Étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions», Le Muséon 124 (1-2): 27-58.
PoljakovaS. (1995) «Zhizn' i dejanija awy Simeona, jurodivogo Hrista radi, zapisannye Leontiem, episkopom Neapolja Kritskogo» [Life and works of Abba Simeon, the Fool for the sake of Christ, written by Leontius, bishop of Neapolis on Crete], in Zhitija vizantijskih svjatyh, pp. 125-184. Saint-Petersburg: Corvus, Terra Fantastica.
Rydén, L. (1993) «Gaza, Emesa and Constantinople: Late Ancient Cities in the Light of Hagiography», in Rydén, L. and Rosenqvist, J. O. (eds) Aspects of Late Antiquity and Early Byzantium: Papers read at the colloquium held at the Swedish Research Institute in Istanbul 31 May — 5 June 1992, pp. 133-144. Stockholm: Swedish Research Institute.
Schick, R. (1995) The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study. Princeton, NJ: Darwin Press.
Sherwood, P. (1955) The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rome: Orbis Catholicus, Herder.
Suermann, H. (1998) Die Gründungsgeschichte der maronitischen Kirche. Wiesbaden: О. Harrassowitz.
Suermann, H. (1996) «Sulaïman al-Gazzï, évêque melchite de Gaza (Xle siècle) sur les maronites», Parole de l'Orient 21: 189-198.
Swanson, M. N. (2002) «'Our Brother, the Monk Eustathius': A Ninth-Century Syrian Orthodox Theologian Known to Medieval Arabophone Copts», Coptica 1: 119-140.
Takahashi, H. (2011) «Hims», in Brock, S. P. et al. (eds) Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, pp. 196-197. Piscataway: Gorgias Press.
Tannous, J. (2013) «You Are What You Read: Qenneshre and the Miaphysite Church in the Seventh Century», in Wood, P. (ed.) History and Identity in the Late Antique Near East, pp. 83-102. Oxford — New York: Oxford University Press.
TreigerA. (2010) « Umnyj raj — mistiko-asketicheskij traktat v arabskom perevode» [The Noetic Paradise —A Mystiсо-Ascetic Treatise in Arabic Translation], Simvol 58: 297-316.
Treiger, A. (2014) «Syro-Arabic Translations in Abbasid Palestine: The Case of John of Apamea's Letter on Stillness (Sinai ar. 549)», Parole de l'Orient 39: 79-131.
Treiger, A. (2015) «Christian Graeco-Arabica: Prolegomena to a History of the Arabic Translations of the Greek Church Fathers», in Intellectual History of the Islamicate World y 188-227.
van Bladel, K. (2009) The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science. Oxford, New York: Oxford University Press.
van Esbroeck, M. (1985) «L'homélie de Pierre de Jérusalem et la fin de l'origénisme palestinien en 551», Orientalia Christiana Periodica 51: 33-59.
Watt, J. W. (2010) «Commentary and Translation in Syriac Aristotelian Scholarship: Sergius to Baghdad», Journal for Late Antique Religion and Culture 4: 28-42.
Watt, J. W. (2008) «al-Fârâbï and the History of the Syriac Organon», in Kiraz, G.A. (ed.)
Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock, PP-7°3-731- Piscataway: Gorgias Press.
Watt, J. W. (2011) «From Sergius to Mattà: Aristotle and Pseudo-Dionysius in the Syriac Tradition», in Lôssl, J. and Watt, J. W. (eds) Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition Between Rome and Baghdad, pp. 239-257. Farnham [etc.] Ashgate.
Watt, J.W. (2007) «Les Pères grecs dans le curriculum théologique et philologique des écoles syriaques», in Schmidt, A. and Gonnet, D. (eds) Les Pères grecs dans la tradition syriaque. Paris: Geuthner.
Wright, W. (1870-1872) Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum Acquired Since the year 1838. 3 vols. London: Longman.
Zimmermann, F. W. (1986) «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle», in Kraye, J., Ryan, W. F. and Schmitt, C. B. (eds) Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts, pp. 110-240. London: Warburg Institute, LTniversity of London.
