Святитель Филарет (Дроздов) и развитие русской национальной культуры в первой половине XIX века Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

А. И. Яковлев

СВЯТИТЕЛЬ ФИЛАРЕТ (ДРОЗДОВ) И РАЗВИТИЕ РУССКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА

Значение святителя Филарета (Дроздова, 1782—1867), митрополита Московского и Коломенского, в церковной и государственной жизни России XIX века давно стало предметом внимания исследователей. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной ограды, в которых он жил и действовал, его многообразная деятельность оказала прямое и косвенное влияние на многие стороны общественной жизни России в то время.

Стоит заметить, что трактовка роли святителя оказалась в литературе двоякой — мифической и исторической. Основываясь на определенном наборе некоторых известных фактов, митрополита Филарета изображали то твердым и неколебимым защитником всех существовавших в его время устоев — церковных, государственных, общественных, бытовых; то высокомерным и жестоким иерархом, напрочь отдаленным от окружающего мира (С. М. Соловьев); то премудрым и благостным иерархом, путем личных усилий добившимся замечательных достижений в разных сферах деятельности (Н. В. Сушков). В перечисленных характеристиках (отчасти противоречащих друг другу) есть правда, но не вся правда, это скорее создавшиеся стихийно мифические представления о святителе. Они, тем не менее, важны как показатель истинного значения митрополита Филарета в церковной и общественной жизни. Игнорировать их нельзя, потому что вне зависимости от положительного или негативного содержания миф представляет собой определенную историко-культурную данность, и мифический образ святителя Филарета стал фактом сознания его эпохи и оказывал воздействие на деятельность самого святителя.

Однако уже современники святителя использовали и иной, исторический подход к описанию и осмыслению его деятельности (И. Н. Корсунский, А. А. Смирнов). Этот подход ориентирован на выяснение истоков его деятельности, установление предшественников, чей опыт он использовал, и соратников, чьей поддержкой он пользовался. Этот подход подрузамевает также учет объективных обстоятельств, в которых протекает деятельность данной личности, и то, в какой мере данная личность сознает вызовы времени и отвечает на них, выражает потребности общества, решает поставленные временем задачи. Тем самым, признавая роль творческого и созидательного гения святителя Филарета, очевидную важность и значимость его личных заслуг в различных сферах деятельности, становится возможным прояснить его истинное место в общей картине государственной и церковной истории России, в культурной жизни его времени.

Между тем, деятельность великого иерарха не ограничивалась названными сферами общественной жизни. Гениально одаренная натура московского митрополита, его активно-деятельное отношение к событиям текущей жизни нередко побуждали его вторгаться в сферы, не входящие непосредственно в ведение епархиального архиерея. Прежде всего и более всего это относится к сфере культуры.

Широко известен его поэтический диалог с А. С. Пушкиным, но, конечно же, этим отношения святителя с современной ему культурой не исчерпывались, да и сам этот диалог не мог возникнуть на пустом месте.

Время жизни и деятельности святителя Филарета оказалось временем формирования и расцвета русской национальной культуры. Это позволяет поставить вопрос о возможном участии московского митрополита в шедшем процессе культурного развития или о его косвенном влиянии, с учетом глубинных христианских корней русской культуры и ощутимого воздействия Русской Церкви на этот процесс, шедший поначалу преимущественно в лоне Православия.

1

Прежде непосредственного рассмотрения поставленных вопросов, обратимся к определению понятий, главное из них — культура.

Из множества определений, имеющихся в литературе, по нашему мнению, наиболее отвечает сути дела одно, предложенное Б. С. Ерасовым: «...культура как сумма общественных достижений (включая технологии, отношения и представления)». Данное определение шире, нежели понимание культуры всего лишь как «особой сферы и формы деятельности, связанной с мышлением, занятиями художественной культурой.», но в то же время более четко, нежели безграничное сведение к культуре «духовного измерения всякой деятельности» [24, с. 34-35].

Культура не является исключительно сферой досуга или сферой деятельности отдельных одаренных личностей, она формируется в сфере духовного производства и отвечает потребностям общества в создании разнообразных систем его жизнеобеспечения; говоря словами Б. С. Ерасова, культура составляет «содержание духовного производства» [24, с. 78] — производства художественных и интеллектуальных ценностей.

Однако для более точного разграничения различных культур, существующих в мире, необходимо дополнить предложенное определение, используя уточнение Б. С. Ерасова: «...культура как специфическая система норм, ценностей и смыслов, отличающая одно общество от другого (или различные части общества — социально-статусные или профессиональные), способствующая его интеграции и придающая ему самобытность» [24, с. 34].

Тем самым, явление культуры с необходимостью должно обрести национальные и конфессиональные черты, что побуждает к уточнению соотношения понятий культура и цивилизация. В последние годы почти общепринятой стала концепция, в рамках которой цивилизация понимается как существующая в определенное время и на определенной территории система, согласно которой действует стабильная этно-демографическая

и социально-культурная общность, обладающая совокупностью хозяйственных, социальных и религиозных характеристик и закономерно развивающаяся и действующая в соответствии с ними [см. 46].

Таким образом, культура не является автономным духовным производством определенных ценностей. Идеи, нормы, ценности, значения и цели, вырабатываемые ею для регулирования деятельности общества, находятся в поле определенной цивилизации и определяются ее характеристиками. Цивилизация определяет исходные начала и параметры, в соответствии с которыми формируется духовный мир человека и общества.

Но, поскольку процесс общественного развития в истории организуется в рамках национально-государственных общностей, следующим по важности после цивилизации обстоятельством, влияющим на формирование и развитие культуры, становится государство. И уже государство с большей или меньшей степенью последовательности и целенаправленности также воздействует на культурный процесс.

Высказанные общие положения применительно к нашей теме обретают естественные очертания: русская национальная культура формировалась и развивалась в лоне христианской православной цивилизации и при воздействии российского государства. В то же время, Россия никогда не была моноэтническим государством и не вырабатывала монокультуру, напротив — с большой терпимостью интегрировала иностранцев и иноверцев, привносивших элементы своего цивилизационного наследия. Русское общество в Новое время то более, то менее широко, и само и усилиями государства заимствовало идеи и ценности западной христианской цивилизации в свою социокультурную систему (хотя и не всегда успешно и с пользою для себя). Так, насильственная вестернизация Руси, проведенная Петром I в рамках общей модернизации государства и общества, привели к сосуществованию на территории страны двух культур: традиционно-национальной и заимствованно-национальной.

Стоит ли доказывать, что Русская Церковь как система определенных духовных ценностей и как действующий общественный (общественно-государственный) институт внесла важнейший и определяющий вклад в формирование русской культуры? Это общепризнанный факт, хотя имеется и иная традиция восприятия Церкви как автономного по отношению к культуре явления. Примерами такого понимания является многотомное исследование либерального русского историка П. Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры», а также, например, современное учебное пособие Е. П. Борзо-вой «История мировой культуры» (СПб., 2002), в котором автор рассматривает культуру исключительно как самоценное художественное творчество.

Тем не менее, хотя в десятках вышедших исследований по-разному подчас понимается и осмысляется феномен российской (многонациональной и многоконфессиональной) цивилизации, однако большинство авторов обращают внимание на две ее базовые характеристики: ядро цивилизации — русский народ, интегрирующее начало — Русская Церковь, церковная культура — часть общенациональной. «Особая роль в формировании и развитии российской цивилизации принадлежит Русской православной Церкви, — признают авторы учебного пособия для вузов «Российская цивилизация». — Она оказала значительное воздействие на образ жизни русского народа, его историю, литературу, изобразительное искусство, философию, нравственность, психологию, всю культуру» [46, с. 37].

Дополним эту характеристику словами протоиерея Сергия Булгакова: «.творчество в человеке есть черта образа Божия...» (7а, т. 2, с. 638). Ведь было бы явным упрощением сводить воздействие Русской Церкви на процесс культурного развития исключительно к сохранению традиционных православных ценностей. Влияние культа на культуру явно многообразнее и сложнее, принимая во внимание то очевидное обстоятельство, что «культура», по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью», — полагал протоиерей Георгий Флоровский, отмечая далее: «"культура" не есть

безусловное добро; это скорее сфера неизбежной двусмысленности и запутанности» [47а, с. 654—655]. Отсюда проистекает и различное отношение внутри самой Церкви к творческой деятельности и различным видам светской культуры, от полного ее неприятия как порождения языческого мира, до стремления воцерковить сферу культуры, способствовать одухотворению творческой деятельности писателей, поэтов, художников, ученых, деятелей образования и др.

Обозначив, таким образом, методологические основы данной статьи, можно перейти к рассмотрению поставленных вопросов на материале светской культуры первой половины XIX века. В данном случае не рассматривается богословское наследие святителя Филарета, которое хотя и было частью русской культуры, но ввиду специфичности и сложности предмета заслуживает отдельного исследования.

2

Святитель Филарет сформировался как церковный деятель и богослов в контексте русской культуры XVIII века, в которой шел активный процесс усвоения наследия и достижений европейской культуры Нового времени, вызванный и усиленный модернизацией русского общества, начатой Петром I.

Явная культурная экспансия Запада, двери которой в Россию открыл Петр I, проявлялась в различных сферах жизни русского общества, в том числе и в церковной жизни. И там, как и в государственной жизни и в быту русского дворянства, традиционное наследие вынужденно принимало достижения западной культуры. В то же время, степень остроты конфликта между старым и новым в то время оказалась не столь высока, как подчас виделось потомкам, ибо в основе новой европейской и традиционной русской культур лежали одни христианские ценности. «Эпоха петровских реформ, — отмечал Д. С. Лихачев, — была подготовлена разными линиями развития русской культуры, многие из которых восходят еще к XIV в. Не один XVII в. подготовил собой переход к Новому времени, но все развитие русской культуры. Петровская эпоха

только потому была воспринята как кульминационный пункт этого перехода, что именно в это время произошла смена «знаковой системы». Обращение к Западу было не существом процесса, а лишь его естественным порождением» [39, с. 712].

Традиционная русская национальная культура почти без изменений сохранялась в толщах народной жизни, в русской деревне. В то же время, имеет смысл выделить еще одну промежуточную субкультуру — православную, церковную, носителями которой стали лица духовного сословия. Они, с одной стороны, оставались тесно связанными с народными массами, с другой стороны, оказались носителями книжного (современного) знания. В отличие от светской культуры, церковная, православная субкультура не получила в то время внутреннего импульса для саморазвития. Русская Церковь оставалась верной хранительницей унаследованных от Византии православных ценностей, т. е. продолжала существовать в иной «знаковой системе», чем новая европейская культура, пришедшая в Россию.

Если в армии и на флоте вестернизация Петра привела к появлению подлинно современных, т. е. отвечающих высоким меркам того времени, государственных институтов, то в сферах бытовой и художественной культуры на определенный период она привела русское дворянство к отказу или подавлению традиционных национальных начал заимствованными западными.

Церковь же в силу своей инаковости смогла устоять на традиционных основах и в то же время воспользоваться плодами западной культуры. Однако возник естественный конфликт между бурно развивавшейся новой европеизированной культурой, крайне светской по форме, и традиционной культурой, наметилось отчуждение между не только двумя сословиями русского общества — дворянским и духовным, но и между двумя культурами. Едва ли в данном случае можно говорить о «начале диалога культур, светской и духовной», даже с оговоркой о его «сложности и противоречивости» [36а, с. 17]. Поэтому представляется явным упрощением давно распространенная положительная оценка процесса секуляризации, начатого Пет-

ром: подчинение Церкви и духовенства светскому государству способствовало «высвобождению не только государства, но и всей общественной и умственной жизни России, прежде всего науки, литературы, искусства, из-под опеки духовенства» [37а, с. 165].

Культура — это и процесс и продукт духовного производства, как системы по созданию, хранению, воспроизведению, распространению и освоению духовных ценностей, норм, знаний, представлений, значений и символов, из которых наиболее явственны для людей сферы нравственности и художественного творчества. Выйти из этой системы возможно, лишь уйдя совсем от общества, но и в этом случае — как отказаться от памяти?

На рубеже XVIII-XIX веков Россия вступила в переходный период своего развития, растянувшийся на полвека. В ходе всесторонней модернизации на основе западной модели появлялись новые ценности, утверждались новые идеи, возникали новые нормы. Трудно отрицать несомненную полезность тогдашнего заимствования молодой Россией накопленных в течение веков на Западе подлинных человеческих ценностей, созданных в лоне христианской культуры. Тем не менее, этот процесс происходил нередко в жестком и яростном противоборстве, как с традиционалистами-охранителями, так и в среде самих преобразователей.

Смена эпох проявлялась в самых разных сферах общественной жизни, ее проявления можно увидеть и в политике, и в экономике, и в литературе, и в развитии русского языка, и в быту. И то, что в спокойную эпоху стабильности занимало бы умы немногих, в переходное время волновало всех, порождало конфликты, создавало различные партии. На это бурное время пришлось рождение и формирование личности будущего святителя.

Василий Дроздов родился в 1782 году в семье священнослужителя в Коломне, небольшом провинциальном городе близ Москвы. Начальное и среднее образование он получил там же,

а завершил обучение в 1801-1803 годах в Московской семинарии, находившейся в Свято-Троицкой Сергиевой лавре. Тем самым, формирование личности Василия Дроздова происходило в условиях преимущественно провинциального культурного быта, под сильным влиянием русской православной традиции, носителями которых были его родные, но также — при меньшем, но явственном воздействии западной культуры в виде учебных пособий и иных переводных книг (которые он мог читать сам, зная древние языки, а позднее выучив французский). Сам святитель вспоминал, например, что в семинарии Ветхий Завет им преподавали на латинском языке по статьям из протестантских авторов Голлазия, Буд-дея, Гергарда (см.: 16, с. 90).

Принятие им в 1808 году монашеского пострига (а в дальнейшем священного сана) означало не просто обретение определенного места в церковно-административной системе, но в плане духовном — непосредственное включение в тысячелетнюю православную традицию иночества.

Решающим этапом формирования личности будущего святителя стали первые годы его пребывания в Петербурге — 1809-1812 годы. Судя по сохранившимся воспоминаниям самого святителя Филарета, первые его впечатления оказались ошеломляющими. В самом деле, из застойной атмосферы живущей по вековым традициям Москвы он оказался перенесенным в сугубо европеизированный город, из тихой провинции — в бурлящую столицу. Представляется, что эти два начала — сочетание национального русского и европейского элементов и господство в тогдашнем обществе деятельного образа жизни — были им верно поняты и верно усвоены.

Стоит напомнить, что в то время еще живо было наследие великих литераторов М. В. Ломоносова, А. П. Сумарокова и В. К. Тредиаковского, утвердивших принципы классицизма; активно работал в литературе их наследник Г. Р. Державин. В своем творчестве названные поэты использовали заимствованные на Западе стихотворные формы, наполняя их традицион-

ным содержанием: их темы — Библейские сюжеты, гимны Богу, переложение Псалтири, торжественные песнопения монарху. Язык поэтических произведений оставался преимущественно церковно-славянским, общим со Священным Писанием и православным богослужением. По мнению В. В. Виноградова, в то время «путь нового синтеза церковно-славянской и русской разговорно-бытовой стихий более соответствовал принципам национально-исторического реализма и мог скорее всего содействовать демократизации литературного языка. Учитывая слабость и поверхностность «западноевропейской струи», открывалась возможность «постепенно ассимилировать и национализировать внутренние конструктивные формы западноевропейских языков», не могущих «претендовать на равноправие с церковно-славянским языком в системе русской литературной речи» [8а, с. 102—103].

Поэтому на смену Ломоносовской плеяде пришло новое поколение, виднейшим представителем которого в литературе стал Н. М. Карамзин. Он произвел «новую грамматическую реформу русского литературного языка, отменяющую устарелые нормы Ломоносовской грамматики трех стилей, — отмечал В. В. Виноградов. <...> Отрыв от старой книжной традиции был осуществлен» [8а, с. 198, 199]. Появившиеся в печати в 1791—1795 годах «Письма русского путешественника», а также прозаические произведения Карамзина означали не только движение по дальнейшему усвоению достижений западных литератур, но и плодотворную попытку переработки новых начал (в языке, прежде всего) в рамках национальной культуры. Эти рамки зиждились на православных основах, ибо Православие в то время оставалось не только государственной религией, но — при всех мистических увлечениях эпохи — стержневой основой духовной жизни всего общества.

Ускоренный характер формирования русской национальной культуры сходным образом проявлялся и в иных сферах. В зарождавшейся в XVIII веке исторической науке существовали оба направления: более традиционный, явно теоцентричный подход И. П. Елагина в его «Опыте повествования о России»

[см. 36а, с. 49-50] и более рациональный подход В. Н. Татищева в «Истории Российской».

Однако наибольшее внимание в первой трети XIX в. привлекали проблемы русского языка. Вопросы языка широко обсуждались в тогдашнем просвещенном обществе, так, Г. Р. Державин в 1811 году опубликовал в «Чтениях в Беседе любителей русского слова» литературоведческую работу «Рассуждения о лирической поэзии или об оде» [21, с. 386]. По мнению А. С. Хомякова, «язык, чтобы быть послушным и художественным орудием нашей мысли, должен быть не только частью нашего знания, но частью нашей жизни, частью нас самих» [48, с. 97]. Но в то время углубляется расхождение между быстро европеизировавшимися верхами и оставшимися в традиционном укладе жизни низами, т. е. основной массой русского общества. Для вторых церковно-славянский язык был и оставался единственным книжным языком, на нем детей учили грамоте по Псалтири, на нем совершалось богослужение в тысячах церквей. Тем самым, сохранялся разрыв между традиционно-национальной и заимствованно-национальной культурами низов и верхов, оформлялись две различные языковые и культурные среды, и в конечном счете это сыграло свою роль в судьбе русской культуры.

Многогранные таланты инока Филарета и его энергичная, инициативная натура смогли быстро раскрыться. Нам очевидны результаты раскрытия этого богатейшего потенциала, о самом процессе можно лишь высказывать предположения. Однако очевидно, что он протекал в том же русле русской православной цивилизации, в котором в среде дворянства и образованного духовенства в те годы то рядом, то перетекая друг в друга, то подавляя один другого, текли два потока, два комплекса культур — традиционной, национальной, и современной, западной.

Круг общения святителя в Петербурге и Москве скоро составило не только монашество, но и высшая аристократия, в немалой степени европеизированная. Назовем лишь самых известных: поэт и бывший министр юстиции Г. Р. Державин,

обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, писатель и государственный историограф Н. М. Карамзин, президент Российской академии адмирал А. С. Шишков, президент Академии художеств статс-секретарь А. Н. Оленин, министр народного просвещения граф А. К. Разумовский, генерал-губернатор Москвы князь Д. В. Голицын, князь С. М. Голицын и его сестра княжна А. М. Голицына, графиня А. А. Орлова-Чесменская, С. С. Мещерская, В. М. Нарышкина, М. М. Тучкова, княгиня Е. Р. Вяземская и многие другие.

Уже в сане архимандрита Филарет стал частью высшего столичного общества. В отличие от архиепископа Феофилакта (Русанова), отчасти принявшего образ жизни европеизированного высшего света и даже проповеди произносившего на светские темы, отец Филарет привносил в этот узкий круг высшей аристократии свои православные веру и убеждения; своей задачей там он считал духовное просвещение и для некоторых — воцер-ковление. Например, им был освящен домовый храм князя А. Н. Голицына, в котором пришлось не раз служить и произносить проповеди. Вспоминая секретаря Академии художеств, издателя «Сионского вестника», масона А. Ф. Лабзина, святитель Филарет говорил: «Мы ему говорили: сколько прекрасных вещей, которые бы можно было печатать с пользою для других, не касаясь этих [дурных] особенностей. Но он отвечал: всякая птица своим голосом Бога хвалит» [18, с. 106].

В круг чтения святителя в те годы входили ранее неизвестные ему книги западных авторов, это Сент-Мартен, Эккартс-гаузен, Штиллинг, Бем, Фенелон, Сведенборг, возможно — Вольтер и Монтескье и другие авторы.

Две главные сферы его занятости — церковное служение и переводческо-издательская деятельность. Это Духовная академия, в которой он преподавал несколько дисциплин по западным учебным пособиям, церковь, в которой служил и проповедовал. Это Библейское общество, в рамках которого он занимался переводом Священного Писания на русский язык и контролировал издание книг Библии. Его деятельность в этих сферах в той или иной степени проецировалась

и на процесс развития новой русской культуры. Очевидно, что сам святитель путем немалого труда сумел гармонично соединить для себя два начала современных ему культур конца XVIII — начала XIX веков, культур национальной и западной, зримым выражением чего стал, например, русский перевод им Евангелия от Иоанна. В переводе сохранен дух оригинала, но в новом русском языке перевода удачно использован лексический и синтаксический опыт латинского и древнегреческого.

Само по себе обращение церковного иерарха к занятиям светской культурой не было новостью в России, стоит назвать такие яркие имена как архиепископ Феофан (Прокопович, 1681-1736) и митрополит Евгений (Болховитинов, 17671837). Владыка Феофан получил богословское образование в Риме в иезуитской коллегии; в своих сочинениях пропагандировал достижения новой европейской науки, писал политические трактаты и драматические произведения. Влияние его идей испытали литератор Кантемир, историк В. Н. Татищев и не только они [см.: 49, т. 3, с. 102-103]. Киевский владыка во время учебы в московской духовной семинарии посещал университет; в самом начале своей деятельности в качестве преподавателя семинарии обратился к историческим и географическим исследованиям; в 1804 году, став викарием Новгородским, написал несколько исторических трудов, составил известнейший словарь отечественных литераторов; вел активную переписку с русскими учеными, сблизился с Г. Р. Державиным [49, т. 1, с. 515-516]. Заметим, что такое обращение к творческой и научной деятельности не стало традицией в духовной среде, а оставалось личным делом отдельных священнослужителей разного сана.

Святитель Филарет никогда не отгораживался от жизни за церковными стенами, хотя для него она всегда имела намного меньшее значение, чем жизнь в Церкви. Подобно тому, как все русское общество в целом находилось в переходном состоянии, так и русская национальная культура находилась в процессе формирования. Святитель Филарет в силу своего иерархическо-

го и служебного положения, а также вследствие деятельного характера и непосредственного знакомства со многими деятелями культуры, участвовал в названном процессе непосредственно и прямо в качестве иерарха и частного лица, а также косвенно, путем влияния своих идей и своего творчества.

Митрополит Филарет жил и действовал не только в царствования трех царей, но — в плане духовного производства — он пережил смену нескольких стилей и направлений в развитии культуры: в литературе классицизм сменился сентиментализмом, на смену которому пришел романтизм, оттесненный на время «натуральной школой», а после уступивший ведущее место критическому реализму. Подобная «смена вех» происходила и в изобразительном искусстве и в философии.

Среди препятствий на пути свободного развития русской национальной культуры наиболее опасными в начале XIX века виделись два: движение традиционалистов, стремившихся вернуть русское общество в допетровскую эпоху, и противоположная и более сильная тенденция — идеология западного Просвещения. Идеи Просвещения, в основе которых находилась замена теоцентричного подхода к жизни и миру на антропо-центричный, несли опасность прежде всего для духовной жизни русского общества, но не только. А. С. Пушкин отмечал, что «ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная» [43, т. 6, с. 412]. Развитие общества определяется прежде всего сознанием людей и направленностью их духовного устроения. Представляется, что борьба за выработку ведущего вектора развития русской национальной культуры имела значение большее, нежели смена стилей и мод; то была борьба за определение характера развития всего русского общества, русской цивилизации.

В качестве епархиального архиерея и члена Святейшего Синода митрополит Филарет был причастен к решению мно-

гих конкретных вопросов в сфере литературы и научных исследований, в сфере изобразительного искусства (например, строительство храма Христа Спасителя); в личном плане он оказывал поддержку различным деятелям на ниве культуры (А. Н. Муравьев, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и др.); его проповеди оказали ощутимое влияние на формирование современного русского языка, а высказанные в них идеи и суждения по многим богословским, философским, социальным, политическим, нравственным и иным вопросам стали заметным вкладом в сокровищницу русской мысли.

Эти вопросы уже ставились в нашей и зарубежной литературе. Можно назвать материалы Пушкинской конференции в Санкт-Петербурге в 1994 году; конференции «А. С. Пушкин и святитель Филарет (Дроздов)» в Москве в 2001 году; статью американского исследователя Р. Берда «Metropolitan Philaret and the Secular Culture of His Age»; имеется немало публикаций по отдельным конкретным вопросам, прежде всего о поэтическом диалоге Пушкина и святителя Филарета [ 44]; крайне интересны суждения прот. Георгия Флоровского при анализе им творческого наследия святителя. Тем не менее, эта проблематика получила намного меньшее освещение, чем филаретовское богословие, его церковная и государственная деятельность.

В данной статье Церковь рассматривается как неотъемлемая часть русской православной цивилизации, а деятельность святителя Филарета — в связи с общим процессом развития русской национальной культуры. Святитель участвовал в развитии культуры своего времени, оставаясь человеком своего времени. И эта «печать времени» не должна заслонять от нас его личных усилий, его свободного творчества и подчас дерзновенных достижений.

Необходимо также подчеркнуть, что святитель Филарет, будучи глубоко православным человеком, сознавал относительную ценность светской культуры, уже обретший самостоятельность по отношению к вере, к Церкви, к к у л ь т у. Ибо, как столетие спустя справедливо отметил архиепископ Иоанн (Шаховской), «культура и искусство могут быть не только сту-

пенями к высшему миру, но и идолами, закрывающими этот высший мир» [29а, с. 492]. Поэтому конечной целью московского архипастыря было превращение культуры в путь к христианским ценностям.

В то же время, необходимо отметить то особое место, которое занял митрополит Филарет в культурной жизни. Личность московского митрополита оказалась настолько яркой и значимой в общественной жизни России в первой половине XIX века, что ее нельзя было не заметить, она притягивала самых разных людей, обладавших нередко различными убеждениями. Но при всей широте светских связей митрополита Филарета и развитости его отношений с отдельными представителями дворянской интеллигенции, было бы опрометчиво отождествлять их интересы, их подходы и представления со взглядами святителя. Сам митрополит Филарет был открыт внешнему миру, но жил и действовал, ощущая себя, прежде всего, частью православного духовного сословия (православной церковной субкультуры), его мировосприятие и мировоззрение основывались на многовековой православной традиции. Сам святитель видел свою миссию в сфере культуры прежде всего в воцерковлении ее, в сохранении ее православных основ, отличных от идейных основ западного Просвещения XVIII века; он ощущал себя не «деятелем культуры», но прежде всего — миссионером.

3

Вначале обратимся к примерам прямого участия святителя в культурном процессе. Сфера культуры не была для него главной, точнее, была второстепенной, но, поскольку культура непосредственно влияла на духовную жизнь людей, митрополит Филарет реагировал на явления важные и существенные, как положительные, так и негативные.

Имеется немало примеров участия святителя Филарета в различных светских церемониях, что отчасти можно объяснить его официальным положением, но отчасти — признанием его равноправным участником культурного процесса. В январе 1814 года архимандрит Филарет по просьбе А. Н. Оленина вы-

ступает с речью на торжествах открытия в Петербурге Публичной библиотеки. В июле 1815 и 1817 годов присутствует на выпускных экзаменах в Царскосельском лицее. В качестве члена Российской академии — центра литературной жизни столицы — он участвует в ее работе вместе с видными учеными и литераторами, будучи там не единственным священнослужителем (президент Академии А. С. Шишков, по выражению А. С. Пушкина, «набил Академию попами» [43, т. 7, с. 342]). Стоит заметить, что другой член Российской академии, первенствующий член Святейшего Синода, митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский) в 1833 году голосовал против принятия в члены Академии А. С. Пушкина [44, с. 399]. Он был также избран членом Общества любителей русской словесности (созданном в 1811 году), и, по воспоминаниям М. А. Дмитриева, не было ни одного заседания, на котором бы не присутствовал бы архиепископ, впоследствии митрополит, Филарет [18а, с. 167]. Московский митрополит в 1830-1840-е годы регулярно присутствует на экзаменах не только в Духовной академии и семинарии, но и в университете. Спустя сорок лет рассматривается проект создания Греко-русского ученого общества, и его председателем предлагают сделать митрополита Филарета [2, с. 216]. Он был избран ординарным академиком Императорской Академии наук, почетным членом Московского университета, почетным председателем Общества любителей духовного просвещения, почетным членом Общества истории и древностей российских, Археологического, Географического и других обществ.

В ряде случаев он оказывался прямо причастным к решению судеб литературных произведений. Например, в 1814 году вступился в защиту Г. Р. Державина, чье стихотворение «Христос» задержала духовная цензура, и помог этой оде пройти через цензуру, снабдив ее комментариями. И, напротив, в том же 1814 году архимандрит Филарет раскритиковал статью профессора Московского университета М. Г. Гаврилова, в которой автор рассматривал библейского царя Давида лишь в качестве поэта, но не пророка [45, с. 33]. В январе 1853 года по просьбе

цензуры он рассматривает драматическое сочинение близкого к нему Н. В. Сушкова «Начало Москвы» и дает отрицательный отзыв, заявив самому Сушкову, что «религиозность, аскетизм, молитвы и т. п. неприлично разыгрывать на театре...» [3, с. 865]. В феврале 1855 года митрополит Филарет активно противодействовал публикации поэмы Л. А. Мея «Монастырское предание», аргументируя это основаниями историческими, духовными и чисто литературными, например: «.Писатель стихотворения неудачно подделывается под простонародный язык, например, вместо того, чтобы сказать: это было в день преподобного Герасима, он говорит о «грачевнике». Крестьянин для означения времени скажет: «О пасхе, об масленице», но не скажет: «О Златоусте, о Крестителе, о грачевнике» [3, с. 576].

Митрополит подчас пытался исправить некоторые явления в культурной и бытовой жизни Москвы. Например, будучи в Петербурге, он посылает генерал-губернатору князю Д. В. Голицыну просьбу запретить демонстрацию восковых фигур на темы Священной истории. Или позднее протестует против постановки оперы «Моисей» в Большом театре, требует снятия одной вывески на французском языке с использованием слова diable, с иронией сообщал в письме к приятелю князь П. А. Вяземский [11, с. 321].

У немалой части дворянского общества такого рода пуризм вызывал насмешливые улыбки. Тот же П. А. Вяземский в 1814 году написал сатирический ноэль «Спасителя рожденьем», в котором крайне насмешливо отозвался и об «архаистах» в литературе, и о многих столпах Александровского царствования, в том числе — о святителе Филарете [см.16, с. 263].

Однако имелось немало примеров совсем иного отношения. Например, В. А. Жуковский полушутливо писал А. Ф. Воейкову 20 февраля 1814 года: «Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Тургенев, должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса. Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет» [5, т. 1, с. 220].

Примечательно, что в 1820-е годы владыку Филарета считали «своим» сторонники новаторства в литературе — Н. М. Карамзин, В. А. Жуковский, А. С. Пушкин; точно так же в 1840-е годы к нему тянулись искатели новых путей в литературе и философии А. С. Хомяков, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский. И те и другие ощущали себя неизменно внутри христианской традиции, отрицали либерально-просвещенческие западные подходы. И тем и другим святитель Филарет был близок идейно в их творческом и деятельном подходе к синтезированию традиционных и современных начал в русской культуре.

Вся история создания русской Библии и борьбы за нее может быть понята не только как внутрицерковное дело, но и как часть процесса формирования русской национальной культуры. В частности, проблема перевода Священного Писания на русский язык состояла и в том, что разговорный язык воспринимался как «низкое наречие», использование которого может принизить высокое содержание Слова Божия. В то время это была далеко не специальная филологическая проблема. Общество есть целостный организм, в котором все части взаимосвязаны и взаимозависимы, и потому внутренняя трансформация русского общества с неизбежностью проявлялась в сфере культуры. Поэтому языковые сдвиги обретали значение общественных индикаторов и даже использовались в борьбе дворцовых группировок.

Святитель Филарет, ставший в 1816 году «душою переводного комитета», оказался в центре схватки двух направлений в развитии русской культуры. Он перевел Евангелие от Иоанна. В переводе очевидна опора на церковно-славянскую основу, ощутима архаичность языка XVIII века, но также простота и ясность обыденной речи, усиленная в окончательном варианте. Примечательно, что созидательная деятельность Пушкина в языковой сфере шла в том же направлении. По мнению Ю. Лотмана и Б. Успенского, «Пушкин начинает как убежденный карамзинист, но затем во многом отступает со своих первоначальных позиций, в какой-то степени сближаясь с «архаи-

стами», причем это сближение имеет характер сознательной установки» [Цит. по: 42, с. 307].

Попробуем ощутить значимость этого дела.

Текст церковно-славянский: Вначале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть. В том живот бе, и живот бе свет человеком. Перевод 1824 года: Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог было Слово. Оно было в начале у Бога. Все им получило бывшие, и без Него не получило бывшия ничто, что ни получило бывшие. В Нем была жизнь, и жизнь была свет челове-ков. Синодальный перевод 1860 года: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет челове-ков (Ин. 1:1-4).

В вышедших в 1816 году «Записках, руководствующих к основательному разумению Книги Бытия» архимандрит Филарет предложил свой перевод первой книги Священного Писания на русский язык, и этот перевод (с определенной стилистической правкой) также был взят за основу при подготовке позднее Синодального перевода Библии.

Примечательно, что даже такой «бумажный реформатор», как М. М. Сперанский, осуждал перевод Библии на русский язык. Такой мудрый и прекрасно образованный иерарх, как соименник святителя — митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) полагал опасным перевод Библии, что, по его мнению, могло открыть простор опасным толкованиям Священного Писания и даже поставить под сомнение необходимость церковно-славянского языка в церковном богослужении. Крайне осторожный и боязливый митрополит Петербургский Серафим (Глаголевский) также резко выступал против. Эту внутрицерковную оппозицию переводу поддержали адмирал А. С. Шишков (по внутреннему убеждению) и генерал А. А. Аракчеев (по соображениям карьерным).

В светском обществе в иных формах шла та же борьба «архаистов и новаторов», ее центрами стали группы «Арзамас», в

которую входили В. А. Жуковский и А. С. Пушкин, и «Беседа» во главе с адмиралом А. С. Шишковым. Но если светская поэзия и проза оставались сферами дворянского досуга, то вопросы Священного Писания в России решались на самом высоком уровне. Логика власти хорошо понятна: ведь Реформация в Германии началась именно с перевода Библии с латинского на немецкий язык. Православие было в России государственной религией, и потому перевод Библии становился совсем не сугубо церковным и уж не частным или литературным делом. Император Александр I в 1816 году повелел переводить Библию на русский язык, и он же в 1824 году запретил, император Николай I подтвердил запрет, император Александр II в 1858 году снял запрет.

Вследствие сознательного торможения перевода на несколько десятилетий было задержано более свободное обращение Слова Божия в русском народе, был искусственно сохранен барьер между обыденным, разговорным русским языком и языком церковным, и тем самым отчасти замедлен процесс во-церковления всей культуры.

Возобновление работ по переводу Библии на русский язык есть исключительно заслуга святителя Филарета, ставшего главным куратором всех работ по переводу, шедших в Духовных академиях с привлечением университетских профессоров [см. 52].

О значимости русской Библии свидетельствует пример жизни и творчества Ф. М. Достоевского, подпавшего в молодости под влияние идей революционаризма. Сам писатель вспоминал: Белинский «прямо начал со мной с атеизма»; «как социалисту, ему прежде всего следовало низложить христианство; он знал, что революция непременно должна начинать с атеизма. Ему надо было низложить ту религию, из которой вышли нравственные основания отрицаемого им общества»; и молодой писатель уже в 1846 году «был посвящен во всю правду этого грядущего «обновленного мира» и во всю святость будущего коммунистического общества. Все эти убеждения о безнравственности самых оснований (христианских) современного общества, о безнравственности религии, семейства; о без-

нравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии и проч. и проч. захватывали наши сердца и умы» [20, т. 12, с. 11, 154-155].

Духовный переворот начался в Достоевском на Семеновском плацу в 1849 году и завершился в годы каторги. Без сомнения способствовало этому Евангелие на русском языке, подаренное писателю женой декабриста Н. Д. Фонвизиной. Эта небольшая книжка четыре года каторги пролежала у него под подушкой. По ней он учил читать молодого черкеса Алея, вместе с ним постигая глубину Божественной Истины [20, т. 3, с. 263]. В феврале 1850 года ему прислали Псалтирь на русском языке [20, т. 15, с. 681]. Сам Достоевский писал Н. Д. Фонвизиной из Омска в феврале 1954 года: «... я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки.», обретший однако, свой символ веры. «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [20, т. 15, с. 96]. Очевидно, что это настоящая вера, это окончательный уход от неверия. В дальнейшем все творчество писателя будет пронизано христианскими настроениями, а осмысление тайн души человеческой и судеб мира будет осуществляться в свете евангельской Истины. «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо», — писал Достоевский С. А. Ивановой в январе 1868 года в ходе работы над романом «Идиот» [20, т. 15, с. 373]. Исследователи творчества Достоевского обращают внимание на особый интерес и внимание писателя именно к Евангелию от Иоанна — переведенному святителем Филаретом — и отражению его в романе

«Идиот»; из него писатель взял эпиграф к роману «Братья Карамазовы» [см. 20, т. 15, с. 343-344; подробнее — ПСС, т. IX, с. 396-398]. В последние годы любимой книгой Достоевского стал Апокалипсис, отмечал В. С. Соловьев [38, с. 58].

Помимо библейского перевода, стоит отметить плодотворное творчество святителя Филарета в таких почетных жанрах литературы как поэтический и эпистолярный. Поэтический дар проявился у Василия Дроздова еще в молодые годы, позднее он обращался к нему лишь изредка. Дошедшие до нас образцы филаретовской поэзии обладают определенными достоинствами с точки зрения формы и по искренности выраженного чувства [см. 23, с. 34-35; 3, с. 637, 858]. Письма святителя в немалой своей части представляли не только служебные и деловые записки, но и сочинения, выполненные в определенной традиции эпистолярного жанра эпохи. Так, письма Василия Дроздова к священнику Григорию Пономареву в 1805 году несут явную печать сентиментализма [см. 3, с. 656], а письма митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву в 1840-е годы можно счесть образцами русского эпистолярного жанра новой стилистики [3, с. 737-745].

4

В десятилетия служения на московской кафедре святитель Филарет стал естественной частью Москвы церковной, но не только ее. Н. П. Барсуков так писал о Москве 1830-1840-х годов: «Московский университет, славянофилы и западники, и московский [Малый] театр — служители науки и служители искусства — составляли одно нераздельное целое. А над всеми ними царило Троицкое подворье, в котором пребывал Филарет» [цит. по: 45, с. 29].

В эти «славные десятилетия» в связи с революционным бурлением в странах Европы государство усиливает свой контроль над процессами культурного развития. Теоретическим основанием такого курса в николаевское царствование стала программная записка новоназначенного министра народного просвещения графа С. С. Уварова от 19 ноября 1833 года, в

которой он указывал: «Посреди всеобщего падения религиозных и гражданских учреждений в Европе, не взирая на повсеместное распространение разрушительных начал, Россия к счастию сохранила доселе теплую веру к некоторым религиозным, моральным и политическим понятиям, ей исключительно принадлежащим» [45а, т. 2, с. 70]. Названные графом С. С. Уваровым «три главных начала» жизни русского общества: Православная вера, Самодержавие, Народность — были положены в основу внутренней правительственной политики.

Верно то, что эти начала действительно отвечали духу национальной традиции и текущим потребностям российского общества; верно и то, что за шестнадцать лет своего управления системой просвещения граф С. С. Уваров существенно улучшил постановку среднего и высшего образования. Но в то же время, усилился сословный характер образования, частные учебные заведения фактически утратили свое значение, ужесточился цензурный гнет над периодической печатью и книгоизданием.

Названные обстоятельства, естественно, влияли на процесс культурного развития, формируя в нем различные тенденции — равно чуждые насаждаемой государственной идеологии, но основывающиеся на разных началах. По воспоминаниям П. В. Анненкова, в 1840-е годы «в обновленной форме и на других гораздо более сложных и продуманных основаниях» определились два центра русской культуры: «Москва делала консервативную оппозицию, на основании старых начал русской культуры, — Петербургу, провозглашавшему несостоятельность почти всех старых русских начал перед общечеловеческими началами, то есть перед европейским развитием». Далее следует важное уточнение: «В сущности, дело тут шло об определении догматов для нравственности и для верований общества и о создании политической программы для будущего развития государства» [4а, с. 191].

Святитель Филарет еще в первые годы своей деятельности на церковно-общественном поприще определил свою позицию по отношению к культуре, как попытку христианизации ее. В

1830-1840-е годы его восприятие культурного процесса и его реакция на различные явления культуры имели в своей основе все ту же меру Христа, однако теперь он руководствовался также не только мерками государственного и общественного блага, но собственными взглядами на высокую миссию культуры. У него доставало смелости и независимости для дистанцирования от официальной политики власти в сфере культуры.

Нам трудно подчас представить реальную значимость личности московского митрополита для обыденной жизни старой столицы. А. И. Герцен, рассказывая в «Былом и думах» об обычном времяпровождении московских дворянок в начале 1830-х годов, пишет: «Нет, непременно сядь тут, рядом с попадьей, слушай, смотри, говори, — а они только и говорят о Филарете» [14, т. 1, с. 298]. А вот свидетельство совсем из другого слоя московских жителей: в воспоминаниях Андрея Михайловича Достоевского о детских годах рассказывается об обучении Закону Божьему, в чем «руководством же служили известные «Начатки» митрополита Филарета» [19, т. 1, с. 80].

Нам трудно оценить степень возможного воздействия на московских дворянских интеллектуалов высказываемых митрополитом мыслей и суждений, его подходов к осмыслению действительности, воздействия самой его личности. Без сомнения, святитель оказал большое влияние на А. Н. Муравьева, что позволило тому выработаться в крупного церковного писателя. Известно, что благословение и поддержка московского митрополита существенно помогли И. В. Киреевскому в его издании трудов Отцов Церкви. Вот это, образно говоря, «облучение» Православием безусловно влияло на состояние умственной атмосферы в Москве.

Посетителями Троицкого подворья на Самотеке были профессора университета М. П. Погодин и С. П. Шевырев, «басманный затворник» П. Я. Чаадаев и светский апологет православия А. С. Хомяков. Их привлекала в митрополичью обитель не слава Филарета, а естественное желание общения с умным и тонким собеседником, обладающим живым

умом и большими познаниями, причем не отгороженного от суетной мирской жизни, а знающего эту жизнь, но судящего ее с позиций не мирских, а иных, из мира горнего. Важно подчеркнуть, что общим для этой части московских интеллектуалов и московского первосвятителя было признание христианских ценностей в качестве основополагающих. Так, П. Я. Чаадаев в 1837 году в письме к декабристу и вольнодумцу М. Ф. Орлову писал: «Когда же, о Боже мой! Дождусь я того, чтоб все мои друзья отвергли наконец все это неведение языческой скверны? Когда же они узнают все, что есть только один способ быть христианином, а именно быть им вполне?» [50, с. 408].

Кроме того, для названных деятелей очевидным было переходное состояние русской культуры, они уже ясно сознавали не только положительные, но и отрицательные стороны как западных заимствований, так и части национального наследия. «Принимая все без разбора, добродушно признавая просвещением всякое явление западного мира, всякую новую систему и новый оттенок системы, всякую новую моду и оттенок моды, всякий плод досуга немецких философов и французских портных, всякое изменение в мысли или в быте, мы еще не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть с полусомнением спросить у Запада, все ли то правда, что он говорит? Все ли то прекрасно, что он делает?» [48, с. 91] — писал в 1845 году

A. С. Хомяков.

В то же время, ошибочным было бы представление о резком разграничении в то время миров церковного и светского. Ведь все творчество Н. М. Карамзина и поэтические произведения

B. А. Жуковского, А. Кольцова, Н. В. Кукольника, Е. А. Баратынского, И. И. Козлова, К. Н. Батюшкова, С. П. Шевырева, В. Г. Бенедиктова и особенно А. К. Толстого пропитаны христианским духом, основаны на христианских ценностях.

Правда, иные литераторы того времени обладали совсем другим мировоззрением. Например, А. С. Пушкин в декабре 1834 года с долей иронии записал в дневник: «Цензор Ники-тенко на обвахте под арестом, и вот по какому случаю: Деларю

напечатал в «Библиотеке [для чтения]» Смирдина перевод оды В. Юго [Гюго], в которой находится следующая глубокая мысль: Если-де я был бы Богом, то я отдал бы свой рай и своих ангелов за поцелуй Милены или Хлои. Митрополит [Серафим (Глаголевский)], которому досуг читать наши бредни, пожаловался государю, прося защитить православие от нападений Деларю и Смирдина. Отселе буря» [43, т. 7, 339-340].

Нотки вольнодумства и атеизма звучат в дворянских гостиных (в печать их почти не пропускают), но не они определяют направление основного вектора развития русской культуры. Сильнее в то время были эстетические идеи Шеллинга, считавшего искусство высшей формой знания. В свою очередь, и святитель Филарет еще в первые годы своего архиерейства высказывался по поводу популярных тогда теорий «искусства ради искусства». Его возмущало то, что «красоту поставляют целью поэзии, с исключением истины и добра», в то время как даже в теории изящное должно быть только «отличено, а не отсечено от истинного и доброго» [цит. по: 45, с. 33]. Он, как власть и общество в целом, еще долго недооценивали опасность иной угрозы.

Между тем, в статьях быстро ставшего популярным критика В. Г. Белинского литературные произведения оценивались и разбирались с точки зрения эстетической, исторической, социальной, но никогда — с духовной. Например, в своем обзоре допушкинской литературы Белинский пишет об одах М. В. Ломоносова «К Иову», «Утреннее.» и «Вечернее размышление о Божием величестве.», отмечая, кроме «замечательного искусства версификации», еще «одушевление и чувство» [6, т. 2, с. 140], но до содержания этих «одушевления и чувства» ему дела не было.

Впрочем, существует мнение, что в век Филарета не имелось «решительного отрыва культуры от православия», секуляризация оставалась «поверхностной и стихийной», а православная культура преобладала [45, с. 86]. Правда, тот же автор пишет о святителе Филарете: «Он прививал к животворному стволу Церкви многочисленные побеги и ответвления совре-

менной словесности» [45, с. 91], хотя ясно, что «привить» возможно лишь что-то чуждое.

Приведем свидетельство современника: двадцатипятилетний А. И. Герцен писал своей невесте Н. А. Захарьиной в апреле 1837 года из Вятки: «Я говел — дурно, рассеяно; только утром в Великую пятницу немного исправился. Нет, нам уже трудно сродниться с церковными обрядами; все воспитание, вся жизнь так противуположны этим обрядам, что редко сердце берет в них участие. Вникая в обряды нашей Церкви, в них открывается глубокий, таинственный смысл, но привычка к практическому, материальному делает то, что мы умом, а не сердцем разбираем их. А может, надобно иметь более невинную душу? Формы действуют лучше на народ; они подавлены ими, и, не ища далее, не понимая их, они молятся усердно.» [15, с. 60].

Действительно, возросшая из Православия культура не могла вовсе оторваться от него. «Я очень люблю отыскивать у наших светских поэтов православные христианские мотивы. — пишет в одном из «Писем с Афона» К. Н. Леонтьев. У Кольцова, у Пушкина их много. Но у Лермонтова больше всех» [33, с. 29].

Наконец, и сама православная литература оставалась внешне частью общего литературного процесса, объявления о новых книгах и рецензии на них публиковались рядом с объявлениями и рецензиями на светские издания. Например, А. С. Пушкин в журнале «Современник» в 1836 году напечатал свою развернутую рецензию на «Словарь о святых, прославленных в Российской Церкви и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых» (СПб.,1836) и свою заметку о выходе «Собрания сочинений» архиепископа Белорусского Георгия Конис-ского (СПб., 1835); написал, но не успел опубликовать заметку о книге А. Н. Муравьева «Путешествие к святым местам»: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г-на Муравьева. молодой наш соотечественник привлечен туда не суетным желанием обрести краски для поэтического романа, не беспокойным любопытством найти насильственные впечатления для сердца усталого, притупленного. Он посетил св. места,

как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя» [43, т. 6, с. 92, 194, 377]. В январе 1845 года в первом обновленном номере «Москвитянина» была напечатана проповедь митрополита Филарета рядом с произведениями Жуковского, Языкова, Елагина, Погодина, Шевырева и самого редактора Киреевского [10, с. 96]. Итак, внешнего разделения не было, но внутреннее размежевание внутри заимствованно-национальной культуры нарастало с середины XIX века.

Вмешательство государства, к сожалению, имело главным следствием торможение культурного развития в целом и, с одной стороны, подавление «неказенно думающих» литераторов, а с другой, вытеснение опасных, радикально-нигилистических течений на периферию общественной жизни. В иных формах и условиях проявлялся тот же государственный гнет, который испытывала второй век Русская Церковь.

Между тем, запрет в 1832 году журнала И. В. Киреевского «Европеец» был вызван всего лишь тем, что государь Николай Павлович усмотрел под словами «просвещение» — свободу, «деятельность разума» — революцию, «искусно отысканная средина» — конституцию [18а, с. 364]. Репрессии в отношении лиц, пропустивших в 1836 году в печать «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева, и против самого автора, также были порождены паническим страхом свободного слова. Реакция же московского общества на оба этих случая была демонстративно антиправительственной: по воспоминаниям М. А. Дмитриева, «все бросились навещать Чаадаева. Все были на стороне угнетенного, и никто не похвалил насилия власти.» [18а, с. 367].

В том-то и дело, что в ту переходную эпоху в пространстве русской культуры происходило противоборство идей христианских и атеистических, равно как и выработка нового отношения к Православию, к вере и Церкви — не как к дорогим, но застывшим памятникам родной старины, но как к вечно живому источнику всего сущего. Вот почему святитель Филарет, не довольствовавшийся ни «дремой» в церковной ограде, ни за-

претами власти, неизменно оставаясь на строго православных позициях, с готовностью протягивал руку тем, кто находился в духовных поисках и сомнениях.

Одним из таких людей был П. Я. Чаадаев, личность противоречивая во многих своих проявлениях. Ярлык «западника» надолго прилип к нему, но вот письмо Чаадаева к И. Д. Якуш-кину от 30 октября 1837 года: «Ты, по старому обычаю, отличаешь учение церковное от науки. Я думаю, что их отнюдь различать не должно. Вообще, это ветхое разделение, которое противопоставляет науку религии, вовсе не философское и, позволь мне также сказать, несколько пахнет XVIII столетием, которое, как тебе самому известно, весьма любило провозглашать неприступность для ума нашего истин веры, и таким образом, под притворным уважением к учениям Церкви, скрывало вражду свою к ней» [50, с. 403]. И далее, объявленный самодержавной волею «безумным», Чаадаев пишет другу: «Ты говоришь еще, что должно в молчании благоговеть пред премуд-ростию Божиею. Не могу не сказать тебе, мой друг, что и это также не что иное, как обветшалый оборот прошлого столетия. Благоговеть пред премудростию Божиею, конечно, должно, но зачем в молчании? Нет, должно чтить ее не с безгласным, а с полным разумением, то есть с глубокою мыслию в душе и с живым словом на устах» [50, с. 406]. Это буквальное повторение мысли святителя Филарета: «богословие рассуждает». Не удивительно, что эти два москвича сблизились.

По воспоминаниям современника, митрополит и Чаадаев «друг другу объявили, будто день, в который они встретились, для обоих на веки вечные останется памятным. Чаадаев воротился от митрополита в восхищении, а вскоре затем начал переводить его проповедь, сказанную при освящении церкви в московском остроге. Этим митрополит опять был очень доволен» [Цит. по: 45, с. 25].

М. П. Погодин после Божественной литургии в университетской церкви святой мученицы Татианы 12 января 1850 года записал в дневник: «Он говорил не больше четверти часа, но мне показалось, что я прослушал целый семестр Божественной

науки в каком-то высшем университете на горе Хориве или Сионе. Мне иногда казалось, что я на его крыльях несусь в горних пространствах, и на меня нападал страх — упаду, упаду! Так высоко и отважно парит в некоторых объяснениях наш маститый Архипастырь» [Цит. по: 45, с. 26].

Весьма показательно внимание, которое московский архипастырь оказывал университету (в то время, как государь Николай Павлович считал университеты опасными «рассадниками вольномыслия»). Он не только старался побывать на богослужении в храмовый праздник, но и посещал экзамены. Б. Н. Чичерин вспоминал о вступительных экзаменах в 1845 году: «На экзамене из Закона Божьего присутствовал сам митрополит Филарет»; позднее, уже в ходе обучения, «на экзамен опять приехал митрополит. я так хорошо отвечал на попавшийся мне весьма трудный билет, что [святитель] Филарет сделал мне комплимент, а [священник Петр Матвеевич] Тер-новский поставил мне 5 с крестом, дело в университете неслыханное» [53, с. 24, 40].

В глубокой и яркой проповеди в день столетия Московского университета в январе 1855 года митрополит Филарет предложил свое, православное видение соотношения веры и науки: «Не скажет ли мне кто-нибудь: это истина Божия, предоставляем ее богословам; нам придлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и общества человеческого. Для чего хотят рассекать истину? Рассекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной, полезной человеку и обществу человеческому, и что последняя так же может жить без первой, как и в соединении с нею?.. Исторгните солнце из мира: что будет с миром? Исторгните сердце из тела: что будет с телом? Надобно ли сказывать? Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет то же, что с телом без сердца, что с миром без солнца» [1, т. 5, с. 297]. Предложенный подход святитель использовал и по отношению к современному ему культурному процессу и деятелям культуры.

5

Хотя нет прямых доказательств встречи А. С. Пушкина с митрополитом Филаретом, вполне вероятно, что они виделись на заседаниях Российской академии, где поэт изредка бывал. Митрополит поручал иногда своей общей с Пушкиным знакомой Е. М. Хитрово передавать поэту известия о некоторых происшествиях в Москве, и она исполняла эти поручения, «не смея его ослушаться» [44, с. 155]. Оба не могли не знать творчества друг друга.

Имеется немало примеров непосредственного влияния творений святителя Филарета на поэта. Стихотворение 1830 года «Перед гробницею святой.» навеяно хрестоматийно известным филаретовским «Словом» пред погребением фельдмаршала М. И. Кутузова в Казанском соборе в 1813 году; пушкинский «Герой» 1830 года прямо созвучен речи митрополита Филарета, обращенной к императору Николаю Павловичу 29 сентября 1830 года в московском Кремле [подробнее см.: 45, с. 43—77]; в «Заметках о русском дворянстве» Пушкин строит свое изложение как вопросы и ответы [43, т. 6, с. 352—354], буквально в форме филаретовского Катехизиса, который в то время вновь получил самое широкое распространение.

Личное отношение поэта к иерарху подчас бывало сдержанным. Например, в феврале 1835 года Пушкин в дневнике приписывает митрополиту Филарету удаление протоиерея Герасима Павского от должности законоучителя наследника престола: «Филарет сделал донос на Павского, будто бы он лютеранин. — Павский отставлен от великого князя. Митрополит и Синод подтвердили мнение Филарета» [43, т. 7, с. 341]. Однако имеется два примечательных эпизода, связывающих напрямую митрополита и поэта и проясняющих суть их взаимоотношений.

В феврале 1831 года святитель Филарет вмешался в дела поэта: по его настоянию венчание А. С. Пушкина и Н. Н. Гончаровой совершилось не в домовой церкви князя С. М. Голицына (о чем хлопотала Е. М. Хитрово — общая знакомая митрополита, поэта и князя), а в храме Большого Вознесения у Никитских

ворот [8, т. 2, с. 499]. Строгое соблюдение законов Церкви было для московского архипастыря непреложной обязанностью и долгом, невзирая на лица (он и царским любимцам не спускал нарушения церковных канонов [см. 29, с. 187-190].

По поводу поэтического диалога митрополита и поэта имеются две точки зрения. Согласно первой, А. С. Пушкин отнесся к филаретовскому ответу на свои стансы «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?..» иронически, согласно второй, поэт был глубоко тронут ответным стихотворным посланием московского владыки «Не напрасно, не случайно, Жизнь от Бога мне дана.» Вопрос этот интересен, потому что в данном случае речь идет не просто об отношениях двух исторических деятелей, в этом эпизоде можно увидеть реальности социально-культурного конфликта той эпохи.

Известно, что в свои молодые годы Пушкин был носителем и ярким выразителем крайне вольнодумных взглядов, сам себя считал «афеем» (атеистом). К Священному Писанию он относился с демонстративной насмешливостью. Однако в

1824 году в Одессе он читает Библию; осенью из Михайловского просит брата Льва о присылке книг: «.Библию, Библию! и французскую непременно» [43, т. 9, с. 121]. Ему оказались нужны Библия на церковно-славянском и французском языках — на русском ее еще не было. «Именно с этого времени, — отмечает Д. Д. Благой, — Библия, церковно-славян-ский язык перевода которой он, следом за Ломоносовым, считает одним из существенных стилистических слагаемых национально-русского литературного языка, неоднократно становится источником поэзии и для Пушкина» [7, с. 173]. По нашему мнению, Библия становится не только источником поэтического вдохновения, хотя истоки двух стихотворений

1825 года «Вертоград моей сестры» и «В крови горит огонь желанья» литературоведы усматривают в Песне Песней Соломона, а «Пророк» в 1826 году стал очевидным переложением шестой главы книги пророка Йсайи. Слово Божие утоляет духовную жажду опального поэта, орошает его душу, выжженную бесплодным зноем атеизма. Показательно, что в 1835 году поэт

не только написал рецензию на «Словарь» о русских святых, но и принимал участие в его составлении вместе с князем Д. А. Эристовым и М. Л. Яковлевым [44, с. 396].

Позднее Пушкин как-то заявил себя вовсе ярым языковым архаистом: в разговоре с А. С. Хомяковым сказал: «Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения, передавать этот удивительный текст пошлым современным языком — это кощунство даже относительно эстетики, вкуса и здравого смысла. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике». — «По-славянски?» — спросил Хомяков. «По-славянски, — подтвердил Пушкин. — Я сам их обучу ему» [44, с. 151].

Стихотворение «Дар напрасный, дар случайный» написано им в свой день рождения, 26 мая 1828 года, опубликовано в альманахе «Северные цветы на 1830 год». В нем явственно звучат мотивы из книги Иова: Погибни день, в который я родился... Нет мне мира, нет покоя, нет отрады. [Иов. 3:3,26]. Митрополиту Филарету оно стало известно благодаря Е. М. Хитрово. Видимо, святителя задело предельно искренне выраженное в стихотворении чувство отчаяния, но он также отлично сознавал значение Пушкина в русской литературе, в связи с чем, данное поэтическое произведение воспринималось в качестве отображения определенной тенденции в общественной жизни России. Верно отметил В. Г. Белинский: литература «всегда бывает выражением общества» [6, т. 2, с. 665]. Митрополит пишет свой ответ, адресованный как лично поэту, так и той части дворянского общества, которая по легкомыслию или неведению отвернулась от Бога, от веры, от Церкви. Сохранив почти полностью внешнюю форму стихотворения, святитель дал православный ответ: «Вспомнись мне, забвенный мною, Просияй сквозь сумрак дум.».

Поэт, получивший через Е. М. Хитрово послание митрополита, был, по выражению П. Я. Вяземского, «задран стихами его преосвященства» и вскоре, 19 января 1830 года написал новые стансы: «В часы забав иль праздной скуки.», адресованные святителю Филарету. Некоторые исследователи постарались увидеть в этих стансах светски-расчетливый

комплимент духовному сановнику, другие — плод чистого воображения, не имеющий никакого отношения к реальному лицу [7, с. 682]. Правда, в то время над поэтом еще довлела тень подозрения из-за его ранних стихов и поэмы «Гаврииа-да» (за которую митрополит Серафим (Глаголевский) предлагал сослать поэта в Соловецкий монастырь), а известный Ф. В. Булгарин написал доносительский отзыв о стансах «Дар напрасный.» Но стихи так очевидно сильны и искренни, что невозможно посчитать их всего лишь комплиментом или плодом чистой фантазии. Конечно же, «внезапно поражал» Пушкина именно «величавый голос» Филарета во время произнесения им проповеди в Троицком соборе Александро-Невской лавры или Успенском соборе Московского Кремля. И благодарность поэта обращена именно к московскому пер-восвятителю:

Я лил потоки слез нежданных, И ранам совести моей Твоих речей благоуханных Отраден чистый был елей. И ныне с высоты духовной Мне руку простираешь ты, И силой кроткой и любовной Смиряешь буйные мечты.

Выраженное Пушкиным чувство почти буквально совпадает с последними стихами книги Иова: .я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6).

Данный эпизод, уникальный в истории русской культуры, по нашему мнению, имеет важное значение не только в лично-биографическом плане. Протянутая рука Русской Церкви в лице ее видного представителя была принята первым русским поэтом. Митрополит Филарет пытается утвердить Пушкина — и как человека и как поэта — на христианских позициях, а тот в своем дальнейшем творчестве отходит как от идей атеизма, так и идей «чистого искусства». Фактически, это пример воцерковления русской литературы, реальное со-

трудничество двух великих деятелей русской культуры на христианской основе.

Н. В. Гоголь, напротив, в последние месяцы жизни возжелал прямого вмешательства московского святителя в свою судьбу. Подобно Пушкину, он также в зрелые годы открыл для себя истинное значение Православия, но, уже в отличие от поэта, будучи менее гармоничной натурой, поспешил в праведном нетерпении. Он не соединил в своем литературном творчестве эстетические и христианские начала, а впал в крайность прямого проповедничества. Трудно не поверить в искренность его призывов в изданной книге «Выбранные места из переписки с друзьями»: «. праздник Воскресения Христова воспразд-нуется прежде у нас, чем у других. И твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются. Внушением Божьим порождаются они разом в сердцах многих людей.» [17, т. 6, с. 368—369]. Это был иной путь, но к той же цели.

Известно было восхищенное отношение писателя к проповедям святителя Филарета. По совету А. О. Смирновой Гоголь вместе с композитором А. Н. Верстовским еще в декабре 1848 года приходил на Троицкое подворье. Переехав в Москву, писатель поселился у Арбатских ворот в доме близкого ему по духу человека, графа А. П. Толстого. 10 февраля 1851 года Гоголь просил графа передать второй том «Мертвых душ» для рассмотрения московскому митрополиту, чтобы тот решил, что печатать, а что нет. Граф отказался, опасаясь утвердить писателя в мрачном настроении. Тем не менее, 17 февраля граф А. П. Толстой посетил митрополита и просил его, как одного из немногих действительно авторитетных для Гоголя людей в церковных вопросах, убедить больного следовать указаниям врачей. Узнав об изнурительном посте и болезни писателя, митрополит прослезился и просил передать Гоголю: его спасение не в посте, а в послушании. Митрополит также просил ежедневно докладывать ему о состоянии Гоголя приходского священника Алексея Соколова и духовника Гоголя отца Иоанна Никольского [47, с. 437].

По воспоминаниям Е. А. Хитрово, вечером 3 марта 1851 года в доме графа А. П. Толстого княгиня В. А. Репнина-Волконская предложила читать Пушкина, но Гоголь «не согласился и ради Великого поста стал читать Филарета, «как все искали прикоснуться ко Христу» [10, с. 42]. Гоголь обратился к проповеди святителя, произнесенной 9 мая 1825 года, в которой содержится следующее утверждение: «Но мы видим далее из Евангелия, что для достижения спасительного прикосновения к Господу Иисусу нужно было не только со стороны Его снисхождение, но и взаимно со стороны желающих сего блага — искание и приближение» [1, т. 2, с. 203-204]. Думается, именно высказанное святителем Филаретом побуждение к активному исканию Бога привлекло внимание писателя.

В последние годы жизни Гоголя на него имел большое влияние Ржевский священник Матфей Константиновский, не отличавшийся богословскими познаниями, но имевший блестящий дар проповедника и ведший строго аскетическую жизнь. Писатель избрал его своим духовным наставником. Отец Матфей резко осудил книгу «Выбранные места из переписки с друзьями». В последние месяцы жизни писателя он с беспощадной суровостью и резкостью убеждал его отказаться от учительства, буквально отречься от Пушкина, как «грешника» и «язычника», то есть отказаться от всех своих художественных идеалов [8, т. 4, с. 480-481]. «Ослабление тела не может удержать нас от пощения: какая у нас работа? Для чего нам нужны силы?» — убеждал Гоголя отец Матфей [8, т. 4, с. 481]. По мнению В. А. Воропаева, священник «недооценил впечатлительность своего духовного сына» [9, с. 122].

Сравнивая отношения к Гоголю двух духовных лиц, Р. Берд пишет, что «очевидно, отец Матфей просто утверждал — возможно, в более категоричной форме — идеи, подобные тем, которые выражал [святитель] Филарет в своем стихотворении к Пушкину», однако существует «ясное различие между [святителем] Филаретом и его более доктринальными современниками. Соглашаясь с отцом Матфеем в принципе, [святитель] Фи-

ларет проявил более благожелательное, великодушное отношение» к писателю [54, с. 30—31].

Соглашаясь с выводами американского исследователя, обратим внимание на один существенный момент: митрополит Московский был много авторитетнее Ржевского протоиерея, однако выражал интересы просвещенного церковного меньшинства. Да, они оба стояли на твердых православных позициях, оба вели своих духовных чад и свою паству ко Христу, но как же они разнятся в своем отношении к пастве. Со стороны митрополита мы видим не только большую терпимость и широту взглядов, но и понимание специфичности такой духовной деятельности, как искусство.

Правда, когда архимандрит Феодор (Бухарев), преподававший в московской духовной академии, в 1848 году попробовал открыто заявить такую же позицию в своем «Письме к Н. В. Гоголю», то был одернут московским архипастырем. В 1860 году архимандрит Феодор опубликовал серию статей «О современности в отношении к Православию», встретивших крайне сдержанное отношение московского митрополита, за чем последовал запрет на публикацию исследования Апокалипсиса, совершенного о. Феодором [см. 47б, с. 53, 257]. Что тут проявилось, осторожность церковного политика или опасение старого человека, трудно решить. Вероятно, это не выражение двойственности, по нашему мнению, чуждой цельной личности святителя Филарета, а тонкого различения им пределов желаемого и возможного в реальной жизни. Святитель в меру своего понимания и своих возможностей поддерживал то лучшее в русской культуре, что находилось на православной основе, но строго отсекал крайности, до которых доходили иные горячие натуры, ибо это, неверно понятое или непонятое обществом, могло послужить во вред Церкви, обществу и государству. Между тем, большинство в церковном и светском обществе лучше видело и понимало то, что находилось на поверхности. Так митрополит Филарет в их глазах превратился в союзника протоиерея Матвея, в определенной мере стал символом консервативного охранительства.

Между тем, он, напротив, был деятелен и активен в деле развития русской культуры. Поразительна эта внутренняя молодость маститого старца, и как не вспомнить здесь апостольские слова: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание... (Гал. 5:2223). Назовем лишь два примера. Митрополит Филарет прямо способствовал публикации первого жития преподобного Серафима Саровского, в 1838 году отредактировал некоторые фрагменты, причем просил своего духовника, архимандрита Антония (Медведева): «Я позволил себе переменить или дополнить некоторые выражения, частию, чтобы язык был правильнее, частию, чтобы мысли, не довольно полно или не довольно обыкновенно выраженные, оградить от неправильного разумения или от прекословий. Посмотрите и скажите мне, можно ли думать, что я не переиначил или не повредил где-либо мыслей старца» [12, с. 104-105]. Позднее он активно содействовал изданию трудов Исаака Сирина и других святых отцов, предпринятому И. В. Киреевским и оптинским старцем, отцом Ма-карием (Ивановым).

6

Отметим и вклад святителя Филарета в те виды творчества, которыми он специально не занимался, но затрагивал в своих проповедях. Прежде всего, это вопросы философии, в меньшей степени — политики и филологии.

Митрополит Филарет был знаком с кругом идей современной ему западной философии, сознавал начавшийся в конце XVIII века разрыв ее с церковным мировоззрением, ее восприятие многими в России как «секулярной замены церковного мировоззрения» [25, т. 1, с. 105]. Еще в 1813 году он пишет критическое исследование о книге французского философа Ансильона «Эстетические рассуждения». Вопреки твердому запрету императора Николая Павловича на всякое «умствование» в учебных заведениях, и даже запрету на преподавание философии в семинариях, святитель не мог отказаться от светского любомудрия.

Московский митрополит поддерживал пытливых исследователей, утверждая: «Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия.» [1, т. 2, с. 373]. В 1818 году он одобрил намерение профессора московской духовной академии В. М. Кутневича «подружить философию с откровенною религиею и чрез исследования первой уготовить путь последней». А спустя два десятилетия поддержал деятельность протоиерея Ф. А. Голубинского на кафедре философии, считая, что его «философские занятия одушевляются любовию к Христианству» и потому ими «пролагается путь к познаниям из откровения Божественного, и скромная философия становится служительницею истинной религии» [Цит. по: 45, с. 34]. Созвучное намерение в том же 1839 году высказывал и И. В. Киреевский, неудачно претендовавший на занятие кафедры философии в Московском университете: «Жаль, очень жаль, что западное безумие стеснило теперь и нашу мысль, именно теперь, когда, кажется, настоящая пора для России сказать свое слово в философии, показать им, еретикам, что истина науки только в истине Православия» [Цит. по: 10, с. 89].

Сам митрополит Филарет позднее, по своей неугомонности, не мог не отозваться на то, что заинтересовывало его — например, вопросы о свободе воли человека, о предопределении. В проповеди 1834 года он говорил: «Мир идет по своим законам! Пусть так; он идет по законам необходимости. А ты, существо свободное и нравственное, разве ты не должен идти по законам свободы и нравственности? Разве премудрый, праведный и благий Бог только в бездушном мире воцарил свойственный Ему закон, а мир духовный предал мятежу и безначалию беззакония? Нет! В мире физическом что посеяно, то, а не другое, вырастет по закону необходимости; в мире духовном и нравственном что посеешь свободно, то и жать будешь. Посеешь благочестие и правду, пожнешь благословение и благополучие. Посеешь нечестие и неправду, пожнешь клятву, бедствие и погибель. Человечество идет к совершенству! Это не совсем неправда. Философия нашла сию мысль у религии, по-

завидовала возвышенности ее, похитила ее, но не поняла и не умела употребить.» [1, т. 3, с. 270].

Стоит отметить заметную сразу верность святителя традициям православного богословия, равно как и отечественной литературы, истоки которой — в монашеских летописях Древней Руси. В филаретовских проповедях мы видим тот же высокий взгляд, ту же «повторяемость истории, «неважность» ее отдельных событий с точки зрения вневременного смысла бытия и одновременную важность вечного» [35, с. 257].

Всем известна репутация святителя Филарета как государственника и апологета самодержавия, но в нем можно увидеть и политического мыслителя, далеко не ограничивавшегося повторением формулы: «Бога бойтесь, Царя чтите». Знакомый с идеями Н. М. Карамзина (выраженными прежде всего в «Записке о древней и новой России» и в карамзинской «Истории»), он развивает в ряде проповедей его идеи о необходимости твердой власти, разумном консерватизме и охранительном реформаторстве.

В проповеди 1821 года святитель Филарет затрагивает некоторые важные по его словам «гражданские соображения»: «Если бы слово Божие не провозглашало неприкосновенности помазанных Божиих, тем не менее, надлежало бы обществу человеческому законом поставить и освятить неприкосновенность власти государственной. Правительство, не огражденное свято почитаемою от всего народа неприкосновенностью, не может действовать ни всею полнотою силы, ни всею свободою ревности, потребной для устроения и охранения общественного блага и безопасности. Как может оно развить всю свою силу в самом благодетельном ее направлении, когда его сила непрестанно находится в ненадежной борьбе с другими силами, пресекающими ее действия в столь многоразличных направлениях, сколь есть мнений, предубеждений и страстей, более или менее господствующих в обществе?» [1, т. 2, с. 10].

В 1826 году, явно откликаясь на недавний декабрьский мятеж, митрополит говорит: «Если различные состояния общества от неправильного движения страстей, подобно вывихнутию

членов тела, выходят из свойственных им мест и пределов, не столько занимаются своими обязанностями, сколько чужими, втесняются в дела, совсем до них не принадлежащие. что может от сего последовать, как не то, что и весь состав тела государственного производить будет нестройные и не здравые движения?» [1, т. 3, с. 44].

Откликаясь на революции во Франции и Германии в 1848 году, митрополит Филарет утверждал в одной из проповедей 1851 года: «Некоторые под именем свободы хотят понимать способность и невозбранность делать все, что хочешь. Это мечта, и мечта не просто несбыточная и нелепая, но беззаконная и пагубная. Но как же правильнее понять и определить свободу? Любомудрие учит, что свобода есть способность и не-возбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека». Но, продолжает святитель, «люди, более попустившие себя в сие внутреннее нравственное рабство — в рабство грехам, страстям, порокам — чаще других являются ревнителями внешней свободы, сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властию. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? Нет причин так думать. С большею вероятно-стию опасаться должно противного. В ком чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот по отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям законом и властию, конечно, неудержимее прежнего предастся удовлетворению страстей и похотей и внешней свободой воспользуется только для того, чтобы глубже погружаться во внутреннее рабство. Благословим закон и власть, которые, поставляя, указуя и защищая по необходимости поставленные пределы свободным действиям, сколько могут, препятствуют злоупотреблению свободы естественной и распространению нравственного рабства, то есть рабства греху, страстям и порокам» [1, т. 5, с. 128-130].

Интересно увидеть явное созвучие мыслям святителя Филарета в некоторых суждениях русских мыслителей. В августе

1869 года А. И. Герцен пишет свое кредо разочаровавшегося революционера, письмо «К старому товарищу», в котором читаем: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» [13, т. 2, с. 544]. Эта, говоря словами протоиерея Георгия Флоровского, «загадочная антиномия человеческой свободы», сильно занимала и Ф. М. Достоевского, при всей его малой церковности, вероятно, знакомого с проповедями московского митрополита. В статье К. Д. Кавелина «Разговор с социалистом революционером», изданной в Берлине в 1880 году, читаем: «Насильно освобождать кого бы то ни было, значит убивать свободу в самом ее источнике, обращать людей в рабов свободы»; «Россия может идти только за самодержавным, то есть свободным царем, не зависящим ни от бояр, ни от плутократов»; далее: «В России не одна Вера Засулич, но все без исключения делают не свое дело»; «кидаясь в революцию, русская молодежь не имеет ровно никаких идеалов» [31, с. 427, 436, 444, 445].

А вот политологический анализ митрополитом Филаретом российской ситуации в письме к обер-прокурору Святейшего Синода графу А. П. Толстому от 18 января 1858 года: «Вид литературы в настоящее время предлагает проницательному начальству вопрос: нет ли соумышления, которое старается все уважаемое в обществе привести в презрение и поколебать убеждения веры и нравственности, чтобы легче превратить все в демократический хаос» [3, с. 769].

В сфере языка и литературы помимо перевода Библии огромным вкладом в развитие и формирование нового языка стали проповеди святителя Филарета. Это особое явление в русской церковной культуре и светской литературе. Силу и красоту языка филаретовских проповедей признавали все. «Я знаю лишь два стиля, — говорил М. М. Сперанский, — стиль Карамзина и стиль Филарета». М. П. Погодин отмечал в 1845 году в «Москвитянине»: «У Филарета церковный язык вошел как-то в меру русского языка, так что их никак уже и не различишь.» [Цит. по: 27, с. 207]. Непримиримый к московскому митрополиту, как неотъемлемой части николаевского царство-

вания, А. И. Герцен в Лондоне вынужден был признать, что Филарет «владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский» [14, т. 1, с. 121]. Стиль филаретов-ских проповедей вырабатывался постепенно, с учетом опыта Отцов Церкви, прежде всего — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, но также прославленных французских проповедников Массильона и Боссюэ.

Это удивительное по органическому единству сочетание архаического и современного начал, стоящие почти рядом длинные периоды и чисто разговорные обороты, намеренное употребление вместе высокой (в соответствии с традицией) и низкой (как принято было считать) лексики составляют особенности филаретовского стиля. Вероятно, требует особого изучения вопрос о степени влияния и воздействия проповеднических трудов святителя на формирование современного русского языка. Во всяком случае, еще в 1850-е годы академик А. В. Никитенко отмечал особые заслуги митрополита Филарета в развитии отечественного языка, «архитектоника речи» которого, по мнению академика, «для выражения мыслей высшего умозрения представляет немалые трудности для самых избранных писателей» [Цит. по: 45, с. 32].

Весьма показательна, по нашему мнению, прямо противоположная оценка нового русского языка, как важнейшего элемента национальной культуры, данная одним из идеологов ре-волюционаризма Н. Г. Чернышевским в одной из статей журнала «Современник» осенью 1859 года: «Но что же делать! Наш язык не выработался настолько, чтобы можно было удовлетворительно выражать им серьезные понятия. Недаром все ученые жалуются на бедность нашей терминологии. Если бы мы писали по-французски или по-немецки, мы, вероятно, писали бы лучше. Но, не удостоившись от судьбы получить такое счастье, мы должны писать на языке, который, по какому-то загадочному случаю устроен так, что никак не сумеешь излагать на нем своих мыслей связно и ясно» [51, с. 174].

Заслуживает внимания и вклад святителя Филарета в развитие русской прозы, из которой в новейшее время был на-

сильственно удален такой жанр как проповедь. Стоит, быть может, вернуться к мнению А. С. Стурдзы, писавшему о литературном процессе в начале XIX века: «Рядом с лучшими поэтами нашими выше названными [Державин, Озеров, Гнедич, Крылов], шли тогда Сперанский, [святитель] Филарет и Карамзин, по следам которых впоследствии пошел Иннокентий [Борисов]: и все они совокупными силами возвысили, образовали и узаконили русскую прозу» [5, т. 1, с. 50].

Приведем и частные примеры участия святителя в российском культурном процессе. В октябре 1852 года митрополит Филарет пишет обер-прокурору графу Н. А. Протасову записку о необходимости составить латышско-русский словарь [2, с. 169]. В 1926 году протоиерей Павел Флоренский подготовил работу «Имена», истоки которой можно усмотреть в одной из проповедей святителя Филарета, произнесенной 30 августа 1825 года: «Что такое имя по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове.» [1, т. 2, с. 403]. Учение святителя Филарета об имени Божием активно использовалось в имяславских спорах русских богословов и философов в ХХ веке [см. 28, т. 1, с. 231-247].

7

По мере обретения русской культурой органичной целостности, в середине XIX века все большее значение приобретали внутри нее две тенденции: внутренняя ориентированность на современные европейские идеалы или на традиционные национальные (хотя и не выработанные полностью).

Отражение нового конфликта можно увидеть, например, в полемике московской дворянской интеллигенции. После опубликования И. В. Киреевским в «Московском сборнике» в 1852 году статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», редактор издания И. С. Аксаков писал в письме А. И. Кошелеву с заметным раздражением: «.статья Киреевского не встречает сочувствия, хотя порождает множество толков. Еще слава Богу, что общество мнений Ки-

реевского не распространяет на всех сотрудников [«Московского сборника»]. Все говорят: мало того, что у нас NN заве-дывает просвещением, Иван Васильевич хочет, чтобы министром был Филарет.» [4, с. 570].

Главная мысль Киреевского в названной статье состояла в утверждении особенности российской цивилизации, в утверждении необходимости для российской культуры «самобытных начал, отличных от тех, какие нам предлагает просвещение европейское» [32, с. 212]. Но, в условиях почти всеобщего недовольства существовавшим николаевским режимом и официально насаждаемой уваровской «триадой», эта идея воспринималась, к сожалению, как платформа охранителей, консерваторов. Спустя пять лет, тот же И. С. Аксаков, принимая редакторство в журнале «Русская беседа», печалился родным, что программа журнала написана так, что «отвращает от нас сочувствие молодого поколения и приобретает сочувствие, которого я не желаю, сочувствие архиереев, монахов, Святейшего Синода». В другом письме по тому же поводу пишет: «.краснею от сочувствия «Беседе» графа Александра Петровича Толстого [ставшего обер-прокурором Святейшего Синода], отца Матвея [Константиновского] и [святителя] Филарета» [4, с. 618].

Очевидно, что в данном случае И. С. Аксаков имеет в виду не реального митрополита Филарета, а тот образ консервативного охранителя, который сложился в умах части московского дворянского общества. Едва ли ему было известно, что святитель поддерживал создание новых православных журналов, в которых помимо чисто церковных произведений печатались и литературные произведения.

Отход от традиционных православных основ русской культуры выражался в появлении различных теоретических построений, заявленных еще в 1820-е годы. Так, А. В. Дружинин утверждал в 1856 году: «Теория артистическая, проповедующая нам, что искусство служит и должно служить само себе целью, опирается на умозрения, по нашему убеждению, неопровержимые.» [22, с. 147]. Но идея «искусства ради искусства» не стала господствующей в культурной жизни России.

В то время для русского общества усиливалась угроза крайнего радикализма, выражением чего в искусстве становился крайне утилитарный подход Писарева, а в духовной и политической жизни — революционаризм, истоки которого видны в письме В. Г. Белинского к Н. В. Гоголю.

Письмо было написано в июле 1847 года в Зальцбрунне и не могло быть опубликовано в России, но в списках распространялось очень широко. «Вы не заметили, — негодует Белинский, — что Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе; права и законы, сообразные не с учением Церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое по возможности их выполнение». Можно предположить, что, осуждая проповеди, автор метил в «московского Златоуста». Удивляет это явное отупение души и сердца автора, прямо противопоставляющего Церковь и просвещение, гуманность, чувство человеческого достоинства, справедливость и т. п. Церковь по Белинскому — всегда «опора кнута и угодница деспотизма», «поборница неравенства», «льстец власти», «враг и гонительница братства между людьми». Но «смысл учения Христова открыт философским движением прошлого века, — убеждает Белинский. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, больше сын Христа. нежели все Ваши попы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные» [6, т. 2, с. 634-636]. Осудив Церковь и все церковное, Белинский убеждает: «Времена наивного благочестия давно уже прошли и для нашего общества. Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени» [6, т. 2, с. 639]. И далее предлагает иное мерило: «Всякое органическое развитие совершается через прогресс.» [6, т. 2, с. 646].

То были не просто новые идеи, но иная идеология, иное мировоззрение, иная психология — отвергающие христиан-

ские ценности. Как точно заметил А. И. Герцен о людях типа Робеспьера и Белинского: «человек для них ничего, убеждение — все» [цит. по: 30, с. 54]. Сам Герцен записал в июне 1842 года в дневник: «Если глубоко всмотреться в жизнь, конечно, высшее благо есть само существование. Настоящее есть реальная форма бытия. Цель жизни — жизнь» [15, с. 77]. Особенно опасными такие идеи оказались для пылкой и доверчивой молодежи. Стоит заметить, что двадцатилетний Б. Н. Чичерин, ответы которого на экзамене по Закону Божьему так понравились митрополиту Филарету, по его собственному признанию, «внутри себя к каждому вопросу относился критически, и скоро все мое религиозное здание разлетелось в прах; от моей младенческой веры не осталось ничего» [53, с. 40].

Сильным и последовательным учеником Белинского выступил Д. И. Писарев. В программной статье «Реалисты», опубликованной в 1864 году в журнале «Русское слово», он фактически раскрыл содержание понятия «прогресс»: «.уменьшить массу человеческих страданий и увеличить массу человеческих наслаждений. К этой цели клонились всегда, сознательно и бессознательно, прямо или косвенно, все усилия всех умных и честных людей, всех мыслителей и изобретателей» [40, с. 228]. В статье 1865 года (написанной во время заключения в Петропавловской крепости) неистовый нигилист утверждал: «В самом деле, основной принцип всей человеческой деятельности заключается везде и всегда в стремлении человека к собственной выгоде, то есть к тому, что соответствует потребностям его организма» [41, с. 444]. Писарев явно пошел дальше, у него нет места уже не только Церкви, но и Христу.

Фактически начался процесс создания новой культуры, основанный на идеях материализма и атеизма. Процесс шел преимущественно в сфере литературной, ибо, по словам Н. Г. Чернышевского, «у нас до сих пор литература имеет какое-то энциклопедическое значение, уже утраченное литературами более просвещенных народов.» [51, с. 23]. Заметим, что бывший семинарист Чернышевский еще по инерции использовал биб-

лейские примеры и образы, но содержание его статей и романа «Что делать?» прямо отрицало важнейшие ценности российской цивилизации и таким образом (наряду с идеями Белинского, Писарева и иных подобных) формировало новую, либерально-национальную культуру.

Борьба революционеров-нигилистов принимала решительные формы. Н. С. Лесков назвал ее «либеральным террором», жертвами которого стали философ П. Д. Юркевич и сам писатель, разоблачавший ложные ценности новой культуры. «"Если ты не с нами, так ты подлец!" Держась такого принципа, наши либералы предписывают русскому обществу разом отречься от всего, во что оно верило и что срослось с его природой. Отвергайте авторитеты, не стремитесь ни к каким идеалам, не имейте никакой религии (кроме тетрадок Фейербаха и Бюхнера), не стесняйтесь никакими нравственными обязательствами, смейтесь над браком, над симпатиями, над духовной чистотой, а не то вы "подлец"!» — писал Н. С. Лесков 20 мая 1862 года в газете «Северная пчела» [34, с. 83]. Но большее сочувствие в обществе встречали иные взгляды, и Людвиг Фейербах, главным делом жизни которого стала непримиримая борьба против христианства, да Людвиг Бюхнер, немецкий философ, проповедовавший идеи вульгарного материализма и социального дарвинизма, властвовали над умами молодых людей.

В статье, опубликованной осенью 1860 года в журнале «Современник», Чернышевский утверждал: «Масса трудится, и понемногу совершенствуются производительные искусства. благодаря развитию земледелия, промышленности и отвлеченных знаний смягчаются нравы, улучшаются обычаи, потом и учреждения; всему этому причина одна — внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта.» [51, с. 190]. В другой статье 1861 года утверждения того же порядка: «Безусловной, всесторонней истины не бывает ни в каком факте, ни в какой партии, ни в какой программе»; «исторический путь — не тротуар Невского проспекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то чрез дебри. Кто боится быть покрыт пылью и выпачкать са-

поги, тот не принимайся за общественную деятельность. занятие не совсем опрятное» [51, с. 210, 212].

А святитель Филарет 3 января 1856 года в беседе, обращенной к выбранным на разные общественные должности московским дворянам перед молебном и присягою, утверждал иной подход и иные ценности: «Прияв силу от молитвы, ты приступаешь к делу общества и должности с решимо-стию действовать верно, с надеждою действовать общеполезно. Но могут встретиться препятствия, искушения, прельщения, опасения; добрая воля может поколебаться и удалить от себя благодать молитвы. На сей случай предстанет тебе, как новая опора для подкрепления воли, данная тобою клятва именем Божиим, и с нею страх всевидящего и нелицеприятного Судии Бога» [1, т. 5, с. 347—348]. Митрополит Филарет не был одинок.

Например, вся поздняя лирика графа А. К. Толстого есть лирика христианская, а поэму этого «религиозного реалиста» «Иоанн Дамаскин» архиепископ Иоанн (Шаховской) справедливо назвал великим поэтически-христианским произведением [29а, с. 196]. Вот фрагменты из стихотворения 1858 года:

Когда Глагола творческая сила Толпы миров воззвала из ночи, Любовь их все, как солнце, озарила, И лишь на землю к нам ея светила Нисходят порознь редкие лучи. Но не грусти, земное минет горе, Пожди еще — неволя недолга — В одну любовь мы все сольемся вскоре, В одну любовь, широкую как море, Что не вместят земные берега.

Не только Церковь, но и некоторые деятели светской культуры пытались противопоставить этой новой угрозе нечто прочное и — не могли обойтись без святителя Филарета. Например, К. Н. Леонтьев, рассуждая в начале 1870-х годов о проблемах современности, выделял два течения, два направле-

ния в русской культуре: «Иоанн [Дамаскин], Филарет, Хомяков — сознательные, философски развитые продукты византийской, аскетической культуры; Павел Простой и сельский богомолец наш — наивные произведения той же аскетической цивилизации»; «Фурье, Прудон, Базаров — сознательные, более или менее тоже философски развитые продукты не всецелой европейской цивилизации, а той последней, вчерашней, эвдемонической, утилитарной культуры, которая на всех углах кричит с XVIII века: «le bien-etre, le bien-etre des peoples» [благосостояние, благосостояние народов]. «II n'y a ni Dieu, ni diable; tous les homes sont egaus» «doivent l'etre» [Нет ни бога, ни черта; все люди равны или должны быть равны]. В России глубоко перемешаны и перепутаны теперь эти две культуры — византийская аскетическая и неофранцузская эвдемоническая. Нет! Православие или, другими словами, культура византийской дисциплины и земного аскетизма есть единственный противовес теории всеобщего, мелкого удовольствия.» [33, с. 36—37].

В иной форме о том же ранее писал Ф. И. Тютчев:

Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует. Он к свету рвется из ночной тени — И, свет обретши, ропщет и бунтует. Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит. И сознает свою погибель он, И жаждет веры. но о ней не просит.

В. С. Соловьев вспоминал о 1860-х годах как о переломном времени: «Это была эпоха смены двух катехизисов, когда обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера» [цит. по: 37, с. 71].

Святитель Филарет предвидел эту опасность и пытался бороться с нею, но не путем огульного запрета и подавления свободной мысли, как предлагали апологеты николаевского царствования. В своей записке по поводу рассмотрения в августе

1858 года в Государственном совете «вопроса о современных идеях» он пишет: «Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах?.. Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных» [3, с. 609]. В этой рекомендации — не только мудрость, но и призыв к гибкости, к терпимости, к уважению иных мнений. Увы, нетерпимость радикалов встретила аналогичное отношение со стороны власти, что во многом предопределило пути общественного развития России и ее культуры.

Спустя почти сто лет, протоиерей Василий Васильевич Зень-ковский констатировал: «Надо не только открыто признать, но и до конца осмыслить самый факт, что в Европе (включая Россию) существует не одна, а две культуры. Есть культура, которая хочет быть христианской, хочет быть верной Христу и видеть все «в свете Христовом», — но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, вовсе и не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом!» [26, с. 92].

8

Таким образом, в различных сферах культурной жизни России — в литературе, в русском языке, в философии, в политической мысли русского общества в первой половине XIX века мы можем усмотреть более или менее явное влияние идей и личности святителя Филарета.

Это влияние проявлялось прежде всего и более всего церковным служением московского митрополита, осуществлялось через его проповеди, а также в других жанрах литературы.

Кроме того, святитель ощущал себя частью не только церковного сообщества, но и частью русского народа, в частности — его образованного слоя, к которому принадлежал по кругу интересов и интеллектуальному уровню. Поэтому он жил не просто со временем, он жил в этом потоке времени, неред-

ко вмешивался в события, но чаще — предлагая обществу христианскую Истину.

Представляется очевидным, что святитель Филарет прилагал все силы для формирования русской национальной культуры в русле национальной, исторической и православной традиции. При всей открытости к новациям и готовности использовать полезные достижения европейской культуры, он резко противился все возраставшей экспансии воинствующего вольнодумия, атеизма и политического радикализма.

Он видел смысл христианской жизни в восхождении к Богу путем преодоления мира, путем борьбы за свободное духовное существование. В то же время, святитель Филарет не пренебрегал проблемами и нуждами своего века, в частности, в сфере культуры. Наряду с другими деятелями русской культуры он утверждал ее новые начала, основанные на отечественных традициях, но вобравшие в себя и положительные ценности западной культуры. В меру своих сил и возможностей он не только утверждал ценности Христианства и положительные достижения отечественной культуры, но и боролся с нарождающейся иной культурой, сугубо материалистической, атеистической и богоборческой, создававшей духовную основу для устроения в России иных цивилизационных начал. Тем самым он внес реальный вклад в формирование, определение и раскрытие содержания норм, идей, ценностей, значений и целей русской национальной культуры, а значит — и нашей цивилизации.

Представляется, что до настоящего времени вклад святителя Филарета в формирование русской национальной культуры остается недооцененным. Он приложил огромные усилия для преодоления раздвоения русской культуры на традиционно-церковную и светскую-нецерковную. Задумаемся, кого мы можем поставить рядом с главным творцом нашей светской культуры Пушкиным? Мало кого. Но святителя Филарета можем вполне. Ибо он в первой половине XIX века стал связующим звеном между православной традицией и современной европеизированной культурой. Он сумел синтезировать в своем

творчестве, прежде всего, в своих проповедях, традиционные православные и современные начала, что в определенной мере плодотворно сказалось на всем будущем развитии русской культуры.

Использованная литература

1. Филарет (Дроздов, свят.). Сочинения. Слова и речи: в 5 т. М., 1873-1885.

2. Филарет (Дроздов, свят.). Мнения, отзывы и письма. М., 1998.

3. Филарет (Дроздов, свят.). Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003.

4. Аксаков И. С. Письма к родным. М., 1994.

4а. Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989.

5. «Арзамас»: в 2 т. М., 1994.

6. Белинский В. Г. Эстетика и литературная критика: в 2 т. М., 1959.

7. Благой Д. Д. Творческий путь Пушкина. М., 1967. 7а. Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. М., 1993.

8. Вересаев В. В. Сочинения: в 4 т. М., 1990.

8а. Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка ХУП-Х1Х веков. М., 1988.

9. Воропаев В. Духом схимник сокрушенный. М., 1994.

10. Воропаев В. А., Афанасьев В. В. Отец Матфей и Гоголь. Пермь, 2000.

11. Вяземский П. Я. Старая записная книжка. М., 2003.

12. Георгий (Тертышников, архм.). Архимандрит Антоний (Медведев), наместник Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1996.

13. Герцен А. И. Сочинения: в 2 т. М., 1985-1986.

14. Герцен А. И. Былое и думы: в 2 т. М., 1969.

15. Герцен А. И. Письма издалека. М., 1981.

16. Гиллельсон М. И. П. А. Вяземский. Жизнь и творчество. Л., 1969.

17. Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1984-1986.

18. Горский А. В. (прот). Дневник. М., 1885.

18а. Дмитриев М. А. Главы из воспоминаний моей жизни. М., 1998.

19. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: в 2 т. М., 1990.

20. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Л., 1988. Репр. СПб., 1996.

21. Державин Г. Р. Избранная проза. М., 1984.

22. Дружинин А. В. Литературная критика. М., 1985.

23. Душеполезное чтение. 1867. Сентябрь.

24. Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1996.

25. Зеньковский В. В. (прот). История русской философии: в 2 т. М., 1956.

26. Зеньковский В. В. (прот). Основы христианской философии. М., 1996.

27. Зубов В. П. Русские проповедники. М., 2001.

28. Илларион (Алфеев, еп.). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров: в 2 т. СПб., 2002.

29. Иоанн (Снычев, митр.). Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула, 1994.

29а. Иоанн (Шаховской, архиеп.). Избранное. Петрозаводск, 1992.

30. Итенберг Б. С. Россия и Великая французская революция. М., 1988.

31. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989.

32. Киреевский И. С. Разум на пути к истине. М., 2002.

33. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996.

34. Лесков Н. Честное слово. М., 1988.

35. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

36. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. М., 1994-1995.

36а. Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995.

37. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. 37а. Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977.

38. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990.

39. Петр Великий: Pro et contra. СПб, 2003.

40. Писарев Д. И. Избранные произведения. Л., 1968.

41. Писарев Д. И. Исторические эскизы. М., 1989.

42. Прометей. Вып. 16. М., 1990.

43. Пушкин А. С. Собрание сочинений: в 10 т. М., 1959—1962.

44. А. С. Пушкин: путь к православию. М., 1999.

45. Пушкинская эпоха и христианская культура. СПб., 1990. 45а. Река времен: книга истории и культуры». 2 т. М., 1995.

46. Российская цивилизация. М., 2003.

47. Соколов Б. Гоголь: энциклопедия. М., 2003.

47а. Флоровский Георгий (прот). Вера и культура. СПб., 2002. 47б. Феодор (А. М. Бухарев, архм). О духовных потребностях жизни. М., 1991.

48. Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.

49. Христианство: энциклопедический словарь: в 3 т. М., 1993-1995.

50. Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989.

51. Чернышевский Н. Письма без адреса. М., 1986.

52. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

53. Чичерин Б. Н. Воспоминания. М., 1991.

54. Philaret, Metropolitan of Moscow. 1782-1867. [Jordanville], 2003.