CC BY
154
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2005, вып. 4
Т. В. Шипунов а (ф-т социологии)
СВОБОДА ВОЛИ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
КАК ЭТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
Основанием для написания данной статьи послужила парадоксальная ситуация, складывающаяся в настоящее время в социальной работе, ориентированной на активную разработку и применение различных технологий социальной реабилитации клиентов. С одной стороны, в теоретических дискуссиях много говорится об опасности формирования у клиентов потребительского отношения к системе государственной социальной поддержки. Чтобы избежать этого, пытаются внедрять технологии самопомощи, хотя бы для некоторых категорий клиентов. С другой - в теории социальной работы при рассмотрении причин возникновения сложных жизненных ситуаций, требующих вмешательства социальных учреждений, речь преимущественно идет о негативном влиянии внешней по отношению к индивиду среды (плохом общественном устройстве, дисфункциональное™ ближайшего окружения, разрыве социальных связей, социальном неравенстве, дестабилизации, аномии и т.д.). Если рассматривают внутренние факторы, влияющие, например, на формирование девиантного поведения, то говорят о фрустрации, акцентуации характера, внутреннем конфликте, психических отклонениях, диссонансе и т.д., и т.п. Соответственно этим подходам к рассмотрению причин возникновения сложной ситуации индивида предлагаются различные технологии терапевтической помощи (медицинской, психологической, психиатрической, социальной). Это все правильно, но несколько неполно отражает картину возникновения трудных жизненных ситуаций людей, упуская из виду свободу волеизъявления, вину и ответственность.
Российские учебники по этике социальной работы освещают вопросы, касающиеся профессиональных ценностей, этических принципов, профессионально-этических требований к личности социального работника, организации деятельности учреждений социальной работы и специалистов. Все это - необходимые и важные вещи. Но в этих учебниках ничего не говорится об этических проблемах современного общества, их влиянии на функционирование и развитие системы социальной работы, отсутствуют их рассмотрение и анализ в плоскости предоставления и потребления социальных услуг. Дефицит теоретических разработок в данной области самым негативным образом сказывается на методологии организации социальной работы, эффективном использовании таких инновационных форм работы, какими могли бы стать группы взаимопомощи, самопомощи, примирение лиц, причинивших урон, и жертв, пострадавших от этого урона. Это могло бы помочь и изменению потребительского отношения к системе социальной работы и выработке активной позиции самих клиентов, т.е. реальному исполнению принципа вторичности в социальной работе, когда социальная поддержка опирается, прежде всего, на активизацию сил самих клиентов и их стремление к изменениям.
О каких же этических проблемах должна идти речь? С нашей точки зрения, это, прежде всего, формирование адекватных современным реалиям представлений о социальной справедливости, насилии, агрессии, отчуждении, социальном исключении, граж-
© Т.В. Шипунова, 2005
данской активности и т.д. Но, чтобы эти проблемы не стали лишь предметом теоретических дискуссий, следует начать с главного - рассмотрения проблем свободы воли и ответственности каждого за свою жизнь и свои поступки, но не в правовом, а в экзистенциальном смысле.
Острейшая необходимость анализа этих категорий, как указывают исследователи, связана с тем, что изменения в стиле внутрисемейного взаимодействия и в «культурных нормах (когда специфические для культуры конвенциональные моральные правила все более теряют свою обязательную силу) сделают добровольное (т.е. в соответствии со свободным выбором, свободой воли. - Т.Ш.) следование внутренне валидным универсальным моральным правилам более вероятным путем морального развития»1. Это развитие предполагает распространение морали ответственности, базирующейся на дифференциальной этике, которая «исходит из разности субъектов, вступающих в нравственное отношение, их уникальности и незаменимости; дополняет классическую этику, основанную на "золотом правиле" общности, взаимооборачиваемости нравственных субъектов». Сказанное означает, что в современном мире все настоятельнее дает о себе знать потребность исходить при определении нравственного закона «из абсолютной единичности, незаменимости каждого нравственного субъекта»2. Эта потребность лежит в основе дифференциальной (разностной) этики и диктует ее основные правила: «Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других людей», «Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы сделать никто другой». Понятно, что признание прав других, интересов других, осознание этих прав и интересов, а также действие в соответствии с этим осознанием могут протекать только при наличии ответственности за свое свободное волеизъявление. Но что же такое «свободное волеизъявление», или «свобода воли»?
Вопрос о свободе воли, напрямую связанный с рассмотрением проблемы соотношения случайности и необходимости, занимал умы многих мыслителей3. Часть из них в итоге своих рассуждений приходили к выводу, что человек «в каждое мгновение своей жизни... является пассивным орудием в руках необходимости»4. Другие мыслители с некоторыми оговорками признавали у человека наличие свободы - «хотя бы в некоторых вопросах» (Спиноза) или как добровольное и разумное следование нравственным предписаниям (Кант). А часть считали, что «нет детерминизма, человек свободен, человек -это свобода» (Сартр)5. Правда, при этом Сартр, будучи экзистенциалистом, считал свободу глубоко трагичной по своей сути и родственной смерти. Знаменитое высказывание Сартра: «Человек приговорен к своей свободе» означает: несмотря на то, что человек выбирает свободно, он не волен не выбирать, и этот выбор в любом случае обусловлен тем, что навязывается человеку обществом. Объяснением этому является, по мнению некоторых авторов, то, что «мир европейского рационализма - это механизм, принципиально чуждый свободе, бездушно и внеличностно противостоящий человеку, который в своем бытии должен подчиняться действию всеобщих законов этого механизма»6. Рациональный расчет в поведении и деятельности превращает свободу в необходимость действовать в соответствии с навязанными извне целями по достижению благ цивилизованного общества.
Определение свободы как познанной необходимости широко распространено в философской литературе. Но такое представление полностью уничтожает свободу. Необходимость, познана она или нет, все равно остается необходимостью. Кроме того, как верно замечает Г.Л. Тульчинский, в данном понимании «свобода одновременно является и свободой как таковой, и ее противоположностью (необходимостью)»7. А раз свободы нет, то ясно, что не может быть и свободы воли. И тогда, действительно, в мире могут
быть лишь необходимые причинно-следственные цепочки, и ничего более. Перед нами лапласовский детерминизм в его классическом виде, который на уровне проблем человека тождествен фатализму (предопределенности судьбы). А фатализм делает бессмысленной любую гуманитарную дисциплину, в том числе и этику.
Однако в таком понимании за человеком все-таки признается некоторая свобода, например свобода в выборе целей и/или средств целедостижения. Такое признание ценно и совпадает с определением свободы в идеологии либерализма, являющейся основой современной демократии.
В идеологии либерализма8, разрабатываемой в разное время такими выдающимися философами, как Вольтер, В. Гумбольт, Д. Дидро, Б. Констан, Д. Локк, Дж. Ст. Милль, Ш. Монтескье, Г. Спенсер, К. Маркс и Ф. Энгельс (в первый период деятельности, когда в «Рейнской газете» были опубликованы их «Дебаты о свободе печати» и другие статьи), «свобода» является центральным понятием и всеми понимается как возможность выбора: целей, средств достижения целей, устройства своей жизни, действий в социуме и т.д.9 Если такой возможности нет, то нет и свободы. Более того, непризнание свободы выбора означает «крушение любой этической системы, нравственности и права»10. Эту возможность разные субъекты реализуют по-своему. Разумные - с учетом познанной необходимости, а менее разумные - без такого учета, поэтому последние чаще ошибаются б своем выборе варианта действия й страдают от этого, и потому свобода - это удел лишь по-настоящему разумных. Здесь следует прояснить, что, собственно говоря, следует понимать под разумностью.
Разумность в западной цивилизации (к которой все больше склоняется и Россия) означает рациональность, которая совпадает с идеей эффективности как соответствия выбираемых целей потребностям. Однако «следствием абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные аспекты научно-технического прогресса, питающего мизологию... и тоталитаризм». Она ведет «к крайностям абстрактного рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием»11.
В современной литературе продолжаются дискуссии по поводу определения понятий «свобода» и «свобода воли». Так, В.В. Вольнов разделяет современные философские представления о свободе на три группы12.
В первую входят представления о «свободе в негативном понимании» (так понимает свободу, например, М. Хайдеггер). Суть этого понимания состоит в том, что оно определяет свободу как отсутствие препятствий. Но что означает отсутствие препятствий? Что человек имеет возможность. Однако в негативном понимании свободы упускается желание. «Негативное понимание иногда принимает такую форму: свобода - отсутствие принуждения, свобода - отсутствие подчинения». Еще одна форма -независимость от чего-либо. Но независимость истолковывается как все то же отсутствие препятствий. Проанализировав эту точку зрения на сущность свободы, В. Вольнов делает вывод: «Негативное понимание отчуждает свободу от человека и превращает ее в "способ бытия" препятствий. Оно схватывает в свободе возможность, но упускает желание и потому не может ухватить способ, каким свобода связана с возможностью. Независимо от того, есть возможность или нет, пока нет желания, нет ни феномена свободы, ни феномена несвободы»13.
Вторую группу образуют рассуждения о «свободе в позитивном понимании» (И. Берлин). Позитивное понимание не отчуждает, а, наоборот, присваивает свободу человеку, истолковывая ее как способ бытия человека. Если «негативная свобода - это "свобода от", то позитивная - "свобода к" или "свобода для"»14. Однако стремление не ко всякой цели есть свобода человека. Как отличить благоприятные желания, ведущие к
свободе, от неблагоприятных? «Благоприятные желания - это разумные желания, неблагоприятные - чувственные, или мотивированные страстями». Общее определение позитивной свободы сводится к тому, что свобода - это следование разумным желаниям. Подводя итог, В.В. Вольнов пишет: «Позитивное понимание схватывает в свободе желания и необходимость их различения, но упускает возможность. Оно пытается найти различающий желания критерий, но терпит неудачу, выдавая за критерий свободы критерий мудрости (разум. - Т.Ш.)... В сущности оно говорит не о свободе, а о мудрости, или даже о том, что свободен только мудрый»15.
И, наконец, третью группу представляют рассуждения о свободе в «синтетическом, позитивно-негативном понимании» (Ч. Тейлор). «Синтетическое понимание берет от негативного возможность, от позитивного - необходимость различения желаний и составляет из того и другого новое целое. Получается нечто вроде следующего: свобода - «отсутствие внешних и внутренних препятствий, где под внутренними препятствиями понимаются желания и страсти, которые не удовлетворяют уже упомянутому критерию» (мудрости или разуму). «Синтетическое понимание предлагает два различающих желания критерия: самореализация и самоидентификация». Желание реализовать себя есть в сущности то единственное желание, следуя которому человек свободен (при условии отсутствия препятствий, разумеется). «Но что если человеку нечего реализовывать?» - спрашивает В. Вольнов. А если он не знает, какова его «самость» (то особенное, что можно реализовать), то кто может эту «самость» определить? И не приведет ли нас это к тоталитарной опасности принятия решения за человека даже из добрых побуждений? «Самоидентификация как критерий ближе всего к свободе»16. «Самоидентификация означает, что то бытие есть самое-свое бытие человека, с которым он сам себя отождествил». Подводя итог, В. Вольнов замечает: «Синтетическое понимание... делает громадный шаг вперед в попытке найти различающий желания критерий. В самоидентификации оно почти схватывает такой критерий, но и на этот раз выражает схваченное в искаженном виде. То, что синтетическое понимание схватывает в самореализации и самоидентификации и выражает как самое-свое бытие, есть бытие-самим-собой»17.
Анализ представленных в книге В.В. Вольнова «пониманий свободы» с философской точки зрения, безусловно, представляет интерес. Но что нам это дает для анализа проблемы о наличии или отсутствии свободы (воли) у людей, например, при совершении поступков, нарушающих социальные нормы, при прочих равных условиях (т.е. при отсутствии явлений, определяемых как казус, невменяемость, смягчающие вину обстоятельства и обстоятельства, исключающие ответственность)? Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к терминам, которыми пользуются сторонники рассмотренных точек зрения при объяснении свободы. Они используют понятия: а) «отсутствие препятствий (возможность, независимость от чего-либо, в том числе от принуждения или подчинения)», б) «желания (благоприятные = разумные и неблагоприятные = мотивированные страстями)», в) «самореализация и самоидентификация ("бытие-самим-собой")».
Понятия, объединенные в определении «отсутствие препятствий», не играют для ответа на наш вопрос никакой роли. Во-первых, при совершении нормонарушения препятствия существуют всегда (сопротивление других людей, возможность раскрытия деяния, нехватка средств для осуществления задуманного и т.д.). Во-вторых, если человек вменяем, если его никто и ничто не принуждает, если это не неосторожное нормонарушение, следует ли предполагать, что он несвободен в своих действиях? Но кто или что им движет?
Определение свободы через самореализацию и самоидентификацию или «бытие-самим-собой» также не годится, поскольку если нарушитель норм не сумасшедший и вменяем, то в каждый момент бытия он и есть «сам-свой», т.е. в каждый момент реализу-
ет (полностью или частично) свою личностную сущность. И если кому-то его поведение не нравится или он попадает под негативную оценку контролирующих инстанций, то это еще не значит, что его самого не устраивало то бытие, которое было на момент совершения деяния. Значит, такой человек является свободным, хотя и преодолевает определенные препятствия для достижения своей цели. Другой вариант: у человека существуют серьезные проблемы с самореализацией и самоидентификацией (именно серьезные, поскольку в разной степени эту проблему современный человек переживает чуть ли не каждый день). В этом случае при рассмотрении проступка применимы понятия «смягчающие вину обстоятельства» и «обстоятельства, исключающие ответственность».
И, наконец, последнее понятие, посредством которого объясняют свободу, - это желания (благоприятные = разумные и неблагоприятные = мотивированные страстями). Чтобы быть свободным, нужно быть мудрым и иметь разумные желания. В.В. Вольнов правильно подметил, что здесь свобода подменяется мудростью. От себя добавим лишь следующее. Что для каждого человека означает «разумность желания»? Если мы, например, говорим о совершении противоправного или аморального поступка, способного повысить благосостояние человека, то возможны два варианта. Первое «разумное желание»: не совершать такой поступок (разумеется, если речь идет о социально-адекватной норме), поскольку это противоречит предписаниям права и морали долженствования и, следовательно, нарушает представления о мудрости, ибо мудрый человек не суетится и больше всего заботится об истинных ценностях. При этом, однако, можно потерять свою выгоду и, как говорится, остаться «гордым, но бедным». Второе «разумное желание»: совершить противоправный или аморальный поступок, хорошо рассчитав свои силы, подобрав соответствующие средства для достижения целей. Если все пройдет удачно, то человек может обеспечить себе достойное существование на всю жизнь. Какой из вариантов является «разумным»? Заметим, что в первом случае понимание свободы как наличия разумного (мудрого) желания очень близко соприкасается с пониманием свободы как познанной необходимости. А в совокупности оба примера выводят нас на понимание свободы как возможности выбора между двумя или более вариантами действий (бездействия).
Когда появляется возможность выбора, в игру вступает свобода воли, понимаемая как самостоятельное принятие человеком решения. Данное представление о свободе воли восходит к кантовскому пониманию этого феномена. Однако только отчасти. Кант называл волю «вещью в себе», которая не подчиняется причинности и всегда свободна. Однако, с его точки зрения, свобода воли еще не означает свободу человека. Ибо человек не только воля, но и ее действие - поступки. Как воля человек свободен (может желать и стремиться к желаемому). А «поступок человека в одно и то же время и свободен и несвободен, и неизбежен и мог бы и не быть. Все зависит от того, как на него смотреть. Если смотреть на него как на явление среди других явлений, то он несвободен, так как является следствием тех или иных причин. Но если смотреть на тот же поступок как на действие воли, то он свободен (мог бы и не быть), так как свободна сама воля»18
В философии нет однозначного ответа на вопрос о свободе воли. Некоторые философы считают, что воля не подлежит ни свободе, ни несвободе, о ней нельзя рассуждать в этих категориях19. В.В. Вольнов пишет по этому поводу: «Проблема свободы воли разрешима, если брать волю не как сущее, а как способ бытия сущего, в котором человек бросает себя к желаемому, в котором могущее-желание переходит в воление»20. И далее: «Человек может выбирать между волениями: будучи одновременно в двух желаниях, принять решение и бросить себя в следование одному из них. Но человек не может принять решение и бросить себя в желание. В желание вообще нельзя бросить себя самому, в желание человек всегда "брошен". И брошен, разумеется, не по своей воле, но и не вопреки ей»21. Посколь-
ку поступок представляет собой актуализацию воли, то саму волю можно рассматривать как сознательное принятие решения о совершении определенного поступка.
Некоторые исследователи взамен свободной воли предлагали оперировать понятиями «несвободного, но сознательного и волевого поведения»22 или говорить не о свободе воли, а о «свободе мышления, выбирающего поступок»23. Однако такое решение следует считать неудовлетворительным, поскольку здесь противопоставляются воля и мышление, «что неверно физиологически и психологически. Воля есть то же мышление, только более действенное, поэтому разрывать их нельзя»24. Если рассматривать волю как акт мышления, то она предстанет как сознательная саморегуляция человеком своей деятельности и поведения, обеспечивающая преодоление трудностей при достижении цели25. Волевые действия наблюдаются в ситуациях выбора: как побуждение (сознательное или несознательное принятие решения), обеспечивающее активность субъекта, и/или как тормоз.
В работах многих ученых происходит отождествление понятия «объективная детерминация» с понятием «внешняя причина», когда авторы пытаются доказать, что «с развитием научного подхода неизменно оказывалось, что причины изменений и превращений в исследуемых объектах лежат за пределами этих объектов»26. Если внутренних причин изменения объектов не существует, а «субъективная детерминация» поведения - это внутренняя причина, то ясно, что так называемой субъективной детерминации (причины) деяния быть не может, Стало быть, намерение, сознательное решение, свобода воли, принимаемые за субъективную причину преступления, являются пустой видимостью, лишь данью исторически сложившейся традиции обыденного языка.
Между тем изменение любой вещи обусловлено как внутренней, так и внешней причиной, притом познание внутренней причины - более важная задача, чем познание внешней. Объективная детерминация имеет две составляющие: внутреннюю и внешнюю причины. Значение внутренней причины в детерминации поведения каких-либо объектов возрастает по мере повышения уровня организации материи. На уровне человеческого поведения внутренняя причина оказывается доминирующей над внешней27. Человек, строя свое поведение, всегда учитывает по мере возможности внешнюю необходимость, и поэтому его поведение во многом определяется (детерминируется) ею, хотя человек чувствует себя свободным, поскольку он сам учитывает и сам строит свое поведение.
В мире нет такой внешней необходимости, которая могла бы полностью подавить, отменить внутреннюю (в случае человека - субъективную) причину. Поэтому нет такой внешней необходимости, которая могла бы уничтожить свободу воли тех, у кого она есть. Но это часто обнаруживается лишь в экстремальных случаях. Самая страшна? внешняя, подчиняющая нас, необходимость - это приказ, неисполнение которого влечет за собой смерть. В истории было немало случаев, когда, например, в военное время людей заставляли убивать своих, и многие из них предпочитали умереть сами, чем выполнить такой приказ. Другой пример: экспериментально установлено, что в процессе самовнушения усилием воли человек может вызвать самые разные изменения в своем организме: мышечные движения (видимые со стороны), повышение или понижение температуры тела или отдельных его участков, учащение или замедление дыхания и сердцебиения и даже остановку сердца (последнее доступно лишь единицам, достигшим верха мастерства в искусстве йоги).
Надо иметь в виду, что при некоторых изменениях организма и направленных вовне действиях начало причинно-следственной цепочки находится вне организма - внешняя объективная причина (воздействующая на него окружающая среда), а при других изменениях и поведенческих проявлениях начало находится внутри самого организма - внутренняя субъективная причина. Вот это самое начало, находящееся внутри, и называется свободой воли, решением, хотением, разумом, сознанием, психикой или душой, или «Я», или личностным началом.
В истории науки, в борьбе материалистов с идеализмом неоднократно предпринимались попытки представить человека в качестве сложной машины, поведение которой однозначно детерминируется внешними воздействиями, но каждый раз они справедливо оценивались как «перегиб палки» в сторону вульгарного материализма. Из абсолютизации верного самого по себе условно-рефлекторного учения вытекает, что, во-первых, каждый человек является таковым в силу внешних условий бытия, под воздействием которых у него сформировался определенный набор условных рефлексов, и, значит, не может быть и речи ни о какой свободе воли. Во-вторых, любого человека можно в принципе полностью запрограммировать извне так, как захочет воспитатель, вырабатывая у него нужные условные рефлексы. А это означало бы конец всякому творческому мышлению и деятельности, и далее — конец прогрессу человеческой цивилизации, более того, непонятно, как она вообще могла возникнуть. Для этических теорий это значило бы: человек не отвечает за свои поступки, вина за его деяния полностью лежит на обществе. Именно такие выводы сделал Б.Ф. Скиннер в своей книге «По ту сторону свободы и достоинства», где писал: «Человечеству придется расстаться со "свободой воли" и "моральной ответственностью", как с мифом о бессмертной душе и Земле как центре мироздания. Личность не ответственна за поступки, поскольку они всецело предопределены внешними обстоятельствами. Классифицируя что-либо как порок или добродетель, общество просто определяет, что оно будет наказывать или поощрять»28.
К счастью, все эти выводы являются следствием абсолютизации условно-рефлекторного учения, которое объясняет лишь часть мыслительных процессов и часть внешней предметной деятельности человека, регулируемой этими процессами. И вот почему.
Временные нервные связи делятся на две группы: условно-рефлекторные связи (имеющие закономерный детерминированный извне характер) и случайные нервные ассоциации, которые не детерминированы извне, а имеют спонтанный вероятностный характер, могут или возникнуть, или нет. Условно-рефлекторные связи являются нейрофизиологической основой репродуктивного мышления и репродуктивной человеческой деятельности, детерминированной (в конечном счете) воздействиями на человека со стороны внешней среды. Случайные нервные ассоциации являются нейрофизиологической основой творческого мышления и внешней предметной творческой деятельности, детерминированной этим творческим мыслительным процессом29.
В силу вероятностного характера творческого мышления «природой наложен запрет, подобный запрету на изобретение вечного двигателя или на определение скорости электрона одновременно с его положением на орбите. Этот запрет ... принципиальная невозможность волевого вмешательства в механизмы творческой деятельности мозга. Человека можно лишить жизни или рассудка, но полностью запрограммировать его мышление и его поведение нельзя. И в этом материалистическом смысле психика, воля, "душа" обладают свободой, которая неустранима, разве что вместе с жизнью»30.
Как невозможно человека лишить свободы воли, так невозможно снять с него моральную ответственность за его поступки и жизнь. В современном цивилизованном мире человек не берет на себя ответственность за свои действия только «в силу недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного состояния»31. Но и здесь ответственность не устраняется. Она принимает «внешнюю» форму в виде наказания в соответствии с правовыми законами, потерями близких, неурядицами в жизни, неуважением со стороны окружающих и т.д.
Ответственность как этическая {моральная) характеристика индивидуума подразумевает «соответствие моральной деятельности личности ее долгу с точки зрения ее возможностей». Понятие же долга вменяет в обязанность «предвидеть последствия своей
деятельности, особенно негативные последствия»32. Ответственность подразумевает, что человек поступает свободно, сознательно и добровольно, что он сам устанавливает границы поступков. Главным критерием определения этих границ являются права и свободы других людей, ибо «во всем мире нет ничего более святого, чем право других людей. Оно неприкосновенно и ненарушимо»33. Разумеется, учет и соблюдение прав других людей требует от человека некоторых ограничений собственных притязаний и даже какой-то доли аскетизма, т.е. добровольного причинения себе насилия, в котором неизбежная боль уравновешивается радостью освобождения34.
Условиями формирования моральной ответственности человека являются развитие рационализма и свобода. При этом наблюдается уход от концепции традиционного рационализма, который «отказывается как от иррационального - от совести, греха, покаяния, стыда, в конечном счете - от ответственности и вменяемости»35. В настоящее время рациональность понимается как гармония с миром, как саморефлексия, духовное открытие вины, совести, чести, достоинства, личной свободы. Последнее подчеркивается многими исследователями. Так, Ф.А. Хайек пишет: «Свобода самим устанавливать собственное поведение в сфере, где выбор навязывается материальными обстоятельствами, ответственность за устройство своей жизни в соответствии с велением своей совести - вот единственный воздух, в котором может развиваться нравственное чувство, в котором моральные ценности ежедневно воссоздаются свободным волеизъявлением индивидуума»36. Чем шире границы автономных действий личности, тем гуманнее и свободнее общество. С другой стороны, личность сама устанавливает себе «черту» поведения и несет за нее ответственность. «Сказанное не следует понимать в плане противопоставления "внутреннего" и "внешнего" - реальная диалектика нравственного не так уж груба... Можно говорить о своеобразной "ленте Мебиуса" - единой плоскости, перекручено соединяющей оба плана - и "внешний", и "внутренний". Долг, пропущенный через сердце и открывающийся миру честью и достоинством личности»37. Конечно, чувство собственного достоинства- еще не нравственность, но это условие, без которого невозможно нравственное поведение. Как справедливо отмечает B.C. Библер, «на шкале жизненных ценностей нравственного человека самосохранение собственного достоинства (.. .нет человека выше меня, нет человека ниже меня...) несопоставимо существеннее и реальнее любых благ моего положения и местонахождения - социального, служебного, материального, престижного, - существеннее даже соображений безопасности и сохранения жизни. Ведь там, где оскорблено и унижено человеческое достоинство, там уже нет индивида, способного жить в горизонте личности, то есть способного жить свободно, нравственно»38.
Совокупность многих и многих ответственных поступков в конечном итоге должна обеспечить формирование в обществе морали ответственности. Базовым понятием в этой морали является понятие «ответственное действие». Это такое инициативное (в отличие от индуцированного, т.е. обусловленного внешним принуждением) социальное действие, при котором человек берет на себя ответственность за возможные негативные последствия для других людей и окружающей социальной и природной среды.
Данный вид социального действия превращает человека в действительно цивилизованное социальное существо, когда он начинает понимать, что свобода, допускающая любую инициативу, но не дополненная ответственностью, ведет к бездумно-претенциозному волюнтаризму. Здесь возникает нерасторжимое единство разума (знания) и морали, когда «рациональное» (разумное) означает в то же время «нравственное» (Сократ).
Мораль ответственности имеет две разновидности: 1) мораль ответственности перед «своими», когда человек соотносит и согласует свои интересы с интересами своего класса, своего народа, своей страны, своей нации и т.д.; 2) мораль ответственности за все человечество (глобальная этика)39.
Следует сказать, что этот вид морали сосуществовал с другими видами (моралью долга, моралью свободных убеждений) во всех обществах на любых этапах их развития. Уже в Древнем Китае даосы были носителями высшей формы морали, предполагающей ответственность за все человечество. А такие выдающиеся представители Древней Греции, как Сократ, Диоген, Зенон, Теофраст и все киренаики, считали себя космополитами, ответственными за судьбу всего мира. Однако на каждом этапе развития общества один из видов морали был доминирующим. Мораль долга была господствующей в европейской истории вплоть до Нового времени. С этого момента начинает завоевывать социальное пространство мораль свободных убеждений, которая окончательно утверждается к концу XVIII - началу XIX в. Одновременно с ней имеет крепкие позиции мораль ответственности за «своих» и перед «своими». Глобальная этика (мораль ответственности) начинает распространяться лишь во второй половине XX в. Она обнаруживает себя в программах и действиях таких международных организаций, как ООН, ОБСЕ и т.д., в общественных движениях за охрану окружающей среды, за мир и разоружение. Говорить о господстве глобальной этики еще не приходится. Но осознание ее необходимости уже произошло; в 1993 г. на заседании парламента мировых религий в Чикаго была принята декларация «На пути к глобальной этике».
Каждая из разновидностей морали ответственности лежит в основании определенной идеологии: морали ответственности перед «своими» соответствует националистическая идеология, ведущая к различным формам сепаратизма и/или изоляционизма; морали ответственности за все человечество соответствует идеология демократического общества без границ или идеология космополитизма. У человечества, если оно не хочет быть ввергнуто в самоуничтожение, нет иного пути, как осознать существование культурных универсалий, которые еще в состоянии обеспечить выживание и совершенствование человечества. Именно «сохранение, передача из поколения в поколение, укоренение в психике и поведении людей универсальных, общечеловеческих норм, ценностей, идеалов определяют общность и единство всех культур и образуют ту "однолинейность", которая пронизывает весь мировой культурно-исторический процесс. Это значит, что в реальной действительности уникальность культур сочетается с движением их в одном и том же общем потоке человеческой истории»40. Осознание единства культур и ответственности за судьбы мира и есть путь объединения и спасения человечества.
Какие же выводы для теории и практики социальной работы следуют из всего вышесказанного?
Во-первых, система социальной работы, выполняющая функцию поддержания социальной справедливости через защиту и восстановление прав социально исключенных, должна с необходимостью взять на себя функцию просвещения населения. Раньше эту функцию выполняли культурно-просветительские учреждения, но с распространением рыночных отношений и тотальной коммерционализацией деятельность этих учреждений потеряла свою гуманитарную и культурную ориентацию. В обществе исчез механизм просвещения людей среднего и старшего возраста в период их наиболее активной социальной деятельности. Все это вкупе с неудовлетворительной воспитательной и образовательной работой школы, распространением низкосортной литературы («чтива»), практически отсутствием образовательных и культурных телевизионных программ, доступностью средств удовлетворения низменных потребностей и т.д. приводит к деградации и раскуль-туриванию широких (если не всех) масс населения.
Во-вторых, специалисты, занятые разработкой новых или адаптацией западных технологий социальной реабилитации разных категорий клиентов, должны предусматривать мероприятия, направленные на пробуждение совести, чести, достоинства, ответственности
(при прочих равных условиях) клиентов за свою судьбу, ситуацию, жизнь, положение. Только так обществу можно вернуть полноценного человека. Так, гуманизируя, развивая разум и нравственность отдельного человека, система социальной работы будет одновременно изменять само общество, ибо «путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство - дело работы души каждого и самого»41.
1 Нуннер-Винклер Г. Моральная социализация // Современная немецкая социология: 1990-е годы. СПб., 2002. С. 220.
2 Проективный философский словарь. СПб., 2003. С. 482, 483.
3 Гегель Г. Соч. Т. 2. М.; Л., 1930; Кант И. Критика критического разума. СПб., 1908.
4 Гольбах. Система природы. М., 1940.
5 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. М., 1953. С. 13.
6 Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996. С. 115.
7 Там же. С. 163.
8 О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995.
9 Левин Д. Некоторые ключевые проблемы в работах Зиммеля //Социологический журнал. 1994. № 2; Михельс Р. Принципиальное в проблеме демократии // Социологический журнал. 1994. № 3; Ойзерман Т.Н. Является ли либерализм только идеологией? // Социологические исследования. 2003. № 3.
10 Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб, 2002. С. 78.
11 Там же. С. 70-71.
12 Вольное В В. Феномен свободы. СПб, 2002.
13 Там же. С. 13-14.
14 Там же. С. 15.
15 Там же. С. 18-19.
16 Там же. С. 19, 20, 23.
17 Там же. С. 24.
18 Там же. С. 51-52.
19 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М, 1992. С. 49.
20 Вольное В. Указ. соч. С. 55.
21 Там же. С. 57.
22 Тихонов К.Ф. Субъективная сторона преступления. Саратов, 1967. С. 55.
23 Эдельгауз ЕМ. К вопросу о понятии свободы в уголовном праве // Правоведение. 1962. № 4. С. 143.
24 Филановский И.Г. Социально-психологическое отношение субъекта к преступлению. Л, 1970. С. 12.
25 Краткий психологический словарь. М, 1985. С. 48-49.
26 Яковлев A.M. Теория криминологии и социальная практика. М, 1985. С. 102.
27 Бауман 3. На что указывает постсовременность // Социологический журнал. 1994. № 1. С. 190.
28 Симонов П.В. Детерминизм и свобода выбора // Методологические проблемы физиологии высшей нервной деятельности. М, 1982. С. 2.
29 Там же. С. 80-89.
30 Там же. С. 26.
31 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 2000. С. 321.
32 Медведева Т.П. Этика социальной работы: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М, 2002. С. 135.
33 Кант И. Из «Лекций по этике» // Этическая мысль: Науч.-публицист, чтения. М, 1988. С. 306.
34 Наши интервью: о морали и нравственной ситуации в стране // Там же. С. 372.
35 Тульчинский Г.П. Самозванство. С. 166.
36 Там же. С. 155.
37 Перспективы метафизики. С. 317.
38 Наши интервью. С. 376.
39 Айдинян P.M., Шипунова ТВ. Социальное действие и его виды // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. Вып. 2 (№ 14). 2001.
40 Кармин A.C. Основы культурологии: морфология культуры. СПб, 1997. С. 491.
41 Тульчинский Г.П. Самозванство. С. 168.
Статья поступила в редакцию 29 июня 2005 г.
