CC BY
27
ЭТИКА
2010.01.013-015. ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. (Сводный реферат).
2010.01.013. КЛЮЗОВА М Л. Антропологическое учение Л.Н. Толстого: теоретические основания и практический смысл // Этическая мысль / Отв. ред. А.А. Гусейнов. - М.: ИФ РАН, 2008. - Вып. 8. -С.65-86.
2010.01.014. КУЗЬМИНА Т А. Экзистенциальная этика Н А. Бердяева // Там же. - С. 87-127.
2010.01.015. ЗУБЕЦ О.П. Дискуссия о даре: о возможности аристократического в морали // Там же. - С. 128-153.
М.Л. Клюзова отмечает, что учение о человеке представляет собой одну из наиболее парадоксальных и наименее изученных составляющих творческого наследия Л.Н. Толстого. Формирование антропологических представлений Толстого не носило систематического характера и не нашло концептуально целостного, аналитически последовательного и текстуально обобщенного выражения в рамках какого-либо отдельного религиозно-философского сочинения писателя. Однако, не будучи предметом специального исследования или целенаправленного интерпретирования в контексте той или иной религиозно-философской традиции, тема персональ-ности неизменно находилась в фокусе напряженной нравственно-религиозной рефлексии Толстого-мыслителя. Все определения человека, которые можно найти на страницах философских трактатов, дневников и писем Толстого, выявляют тенденцию к утверждению им в качестве доминирующего атрибута человеческой природы непрерывности ее становления. Человек для Толстого -существо с онтологически незавершенной природой, постоянно пребывающее в процессе изменения, но обнаруживающее себя в каждый конкретный его момент как нечто непреходящее, т.е. вне-пространственное и вневременное постоянство и целостность.
Самой насущной и одновременно наиболее сложной для человеческого сознания задачей является самоидентификация. В течение жизни каждый человек неизбежно претерпевает значительные психофизические трансформации, что, однако, не мешает ему на любом отрезке своего существования идентифицировать себя в качестве носителя одного и того же «непеременного я». Рождающееся на грани низшей животной стихийности и высшей духовной целесообразности бытия сознание человека само неизбежно оказывается предельно дуалистичным, расколотым на два уровня - низшее (телесное) и высшее (духовное) сознание. Их иерархия обусловлена тем, что низшее сознание всецело прозрачно для высшего, а потому полностью подчинено ему, в то время как содержание высшего сознания, которое обнаруживает себя как неизбежная эманация человеческого духа за пределы его телесного «я», не может быть выявлено и адекватно определено в пространстве ограниченного эмпирического опыта конкретного индивида. Естественное «движение жизни» совершенно по-разному раскрывается для человека, сознающего себя духовным существом, и для индивида, довольствующегося статусом телесной личности. Если первый по мере осознания неподвижности, неизменности того духовного начала, с которым он отождествляет подлинность своего «коренного я», обнаруживает это движение в освобождении себя из плена иллюзии природного детерминизма, то второй, напротив, лишен свободы, поскольку наряду со всем множеством окружающих его эмпирически постигаемых вещей всецело подчинен законам изменчивости, неумолимо влекущим его к смерти как к полному уничтожению.
Если отдельное «я» - это «ограниченное сознание мира в пространстве и времени», т.е. тот эмпирический человек, который предстает как «отдельное изменяющееся существо», то его сущность представляет собой нечто неизменное, составляющее необходимый интегрирующий центр, который призван обеспечивать его самотождественность в качестве духовно-телесного существа. Понятие «личность» в его традиционном для философского и психологического дискурсов смысле не только не является категориальным ядром антропологических построений Толстого, но, напротив, имеет преимущественно негативный оттенок, оказываясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корреляции с
концептом животности. «Животная личность» есть не что иное, как самообман, рожденный внешним ощущением физической обособленности человека по отношению к другим предметам внешнего мира. Личность как эмпирическое «я» ослабляет и обедняет человека, неоправданно сужая его жизненный кругозор до рамок личного блага. В результате исходное экзистенциально обусловленное стремление Толстого придать максимальную онтологическую прочность ускользающему пространственно-временному существованию конкретного индивида оборачивается категорическим отказом от личности как таковой. Драматизм противостоянию «животной личности» и «разумного сознания» придает то немаловажное обстоятельство, что, постепенно вырастая в пределах «личности», «разумное сознание» подрывает сами ее основы, беспощадно дискредитируя все свойственные ей представления о благе.
Прямое отречение от собственного «я» (самоотречение) становится необходимым условием истинной жизни, гарантом достижимости подлинного блага и единственно возможным способом придания жизни формы бесконечно расширяющегося духовного сознания. Именно в самоотречении как устранении эгоцентризма эмпирической личности наиболее отчетливо проявляется специфика толстовской интерпретации любви. Составляя внутренний стержень человеческого «я», обеспечивающий непрерывность его «духовного сознания», универсальность любви как оборотная сторона всеобщности требований разума неизбежно разрушает его изнутри, растворяя в безличной бесконечности Абсолюта. Трактуемое подобным образом бессмертие не имеет ничего общего с бесконечно продолжающимся после телесной смерти существованием души как отдельной духовной сущности и, тем более, с надеждой на воскресение человека во всей полноте и цельности его бытия. Подлинное бессмертие, утверждает Толстой, имманентно жизни в ее истинном измерении. Для «истинной жизни» нет пределов, а смерть и рождение - не более чем вехи на пути ее бесконечного расширения. Истинное «я» есть единое во всех (во всем живом) духовное существо, олицетворяющее собой божественное начало или безраздельную полноту Всего. Это начало всецело духовно, надындивидуально, бесконечно и неподвижно, т.е. всегда равно само себе.
Толстой со всей свойственной ему беспощадной последовательностью и категоричностью отвергает любой индивидуализм по причине его исходной онтологической несостоятельности. Толстовский критицизм отнюдь не исчерпывается прямолинейным обличением социальной несправедливости и эксплуатации, принимая в ряде фрагментов характер всеобъемлющей этико-онтологической дискредитации традиционного философско-правового понимания природы собственности вообще. Только с учетом всех обнаружившихся исходных ограничений понятие собственности обретает свое конкретное содержание, которое весьма последовательно и подробно раскрывается Толстым как то, что дано, принадлежит исключительно одному человеку, и то, с чем человек может сделать всегда все, что хочет. Такая собственность для каждого человека есть только он сам. Тезис о невозможности «собственности вне своего тела» служит тем искомым связующим звеном, которое прочно соединяет и взаимообусловливает две ключевые позиции толстовской этики: непротивленческую парадигму и идею личного совершенствования. Толстовская концепция внутреннего самоусовершенствования человека есть стратегия духовно-нравственного преображения и в предельном итоге преодоления личности за счет снятия ее эмпирической ограниченности в процессе перехода от низшего сознания отдельности телесного «я» к высшему сознанию всеобщего единства в Боге.
История выступает у Толстого как результат неизбежной эволюции религиозно-нравственного сознания людей от «низшего» («языческого») к «высшему» («христианскому»). Общественно-экономический прогресс из детерминирующей основы исторической реальности превращается Толстым в некое отражение видимых, фиксируемых в социокультурной действительности результатов процесса внутреннего самосовершенствования человека, подлинной целью которого является не умеренное ограничение естественного эгоизма личности мерами внешнего дисциплинирования, взаимного договорного обязывания или прямого властного принуждения, а окончательное преодоление самого личностного начала в предельном масштабе нивелирующего коммунизма бытия.
Толстой склонен усматривать насилие в любом акте внешнего волевого воздействия на других, к которому обычно прибегают люди в случае отсутствия внутреннего согласия между ними. На-
силие, согласно Толстому, всегда есть продукт ложной уверенности в том, что «одни люди могут силой заставлять других людей жить по своей воле. Воля Бога в этом ряду также не может выступать в роли внешней, т.е. подавляющей свободу иных воль, поскольку Бог не есть Личность (даже в абсолютном смысле), о чем, по убеждению Толстого, наиболее красноречиво свидетельствует вопиющая внутренняя противоречивость, безосновательность и бессмысленность учения о «лицах» Бога в официальном богословии. Толстой приходит к выводу о том, что догмат троицы неразумен, ни на чем не основан и попросту бесполезен, ввиду чего любому здравомыслящему человеку очевидно, что Бог не есть «лицо» и, тем более, «лица». Бог - универсальное духовное начало и источник единой волевой интенции, следуя которой человек максимально свободно и адекватно осуществляет подлинные устремления собственной воли.
Воля едина, и во всем она обнаруживает лишь саму себя, неумолимо преодолевая ложную дискретность личного начала посредством бесконечного расширения человеческого сознания до масштабов предельной универсальности Всего или Бога. Человек -это не уменьшенная копия Божества для индивидуального пользования, а соразмерное масштабности Всего воплощение универсальной духовной безграничности и всеединства.
Пережитая Толстым глубокая и искренняя увлеченность идеями шопенгауэровского пессимизма не только не была равносильна интеллектуальной капитуляции русского мыслителя перед лицом обаяния идей немецкого философа, но завершилась сознательным и последовательным преодолением этого увлечения посредством обращения к нравственной философии Канта. Преодоление эмпирического эгоизма личности не предполагает отрицания автономии разума. Толстовская модель имперсоналистической антропологии, в противовес как шопенгауэровской, так и исходной буддистской, стремится не к искоренению «хотения» как такового, а к его преображению рационально обусловленной интерсубъективностью универсальной воли. Человек в своей подлинной качественности конструируется Толстым как сверхиндивидуальное духовное существо, универсальный статус которого обусловлен его рациональной природой. Именно разум призван вывести человека за пределы его телесного «я» и поставить на путь преодоления эго-
изма как отречения от личности и обретения бесконечного бытия в Боге.
Только ценой утраты самой субъектности и идентичности отдельного «я» может быть достигнута та высшая онтологическая подлинность человеческого существования, которая является искомым эквивалентом бессмертия и получает у Толстого наименование «истинной жизни». Подобно Эпикуру, утверждавшему, что человеку не дано встретиться со смертью в одной плоскости бытия, Толстой, по сути, говорит нам о том, что человеку никогда не удастся оказаться в одной реальности с вечностью, сохранив при этом возможность оценивать все преимущества своего положения, поскольку вечность неизбежно растворит человеческое существо в безразличной бесконечности и равнодушном величии Всего.
Т.А. Кузьмина указывает, что главная заслуга Н. Бердяева в этике - придание ей метафизико-онтологического статуса. Этика -не просто одна из философских дисциплин, а центр, смысл, основа философии как таковой. Бердяев в новой познавательной, исторической и духовной ситуации решает задачу, которую в свое время поставил перед собой Кант, - освободить этику от натурализма. Борьба с «террором» научности (как синонима т.н. объективности) становится у Бердяева необходимым условием оригинальности и незаместимости этики как философской дисциплины. Тот же смысл имеет и борьба с «террором социальности», борьба не менее, а возможно, и более непримиримая. Общество не может выступать последней объясняющей и судящей инстанцией в вопросе о моральных ценностях. Мораль судит общество, а не общество - мораль. Этика является метафизической дисциплиной, утверждающей свой особый взгляд на мир, отличный от позиции как различных наук, так и от царящих в обществе нравов.
Свобода, по Бердяеву, является не просто условием нравственных актов. Она составляет самое ткань человеческого бытия, она - подлинная стихия нравственно-духовного опыта. И хотя сам Бердяев - убежденный сторонник религиозного миропонимания, он провозглашает свободу философии и от теологии, которая должна исходить из принятых догматических посылок. Экзистенциальный опыт, по Бердяеву, - это бытийный опыт, опыт откровения бытия, его мощи, силы, погружение в саму стихию бытия и «познание» ее.
Для Бердяева релятивизм и солипсизм - серьезная угроза нравственности. Такая опасность тем более серьезна, что она затрагивает сами глубинные основы человеческого существования. Бердяев убежден, что без нормы человек существовать не может. Правда, Бердяев рассматривает этот вопрос скорее на правовой почве, нежели на моральной. Норма - это защита одного человека от любых посягательств другого. Вместе с тем сведение морали только к ее нормативной части, по Бердяеву, есть неоправданное сужение ее границ, ограничение свободы и творчества, а в итоге и искажение самой природы нравственности. Этика - это учение не о том, чтобы «не красть платков из карманов», а о том, как высвободить и расчистить в человеке творческий источник его деяний.
Бердяев обращает специальное внимание на то, что все императивы, в том числе и сугубо моральные, должны рождаться из индивидуального внутреннего опыта человека. Только в этом случае они являются подлинно «первородными» и адекватными ситуации, и при этом не ограничивающими человеческую свободу и ответственность.
Неповторимость индивидуального существования еще не есть специфический признак человека, а индивидуализм как философская позиция - это, в конечном счете, умаление человеческого достоинства, которое он (индивидуализм) претенциозно пытался утвердить. Только трактовка человека как духовного существа обеспечивает качественную характеристику индивидуума. И только потому, что личность обладает бытийно-качественным существованием, она в состоянии совершать свободные, творческие и ответственные поступки и суждения, отвечающие его общему назначению и являющиеся в то же время наиболее адекватными конкретной ситуации.
Концепция «двух миров» в трактовке Н. Бердяева дает возможность выявить недостатки традиционного учения о свободе воли. Он справедливо указывает на то, что это учение вовсе не утверждает свободу человека. Свобода допускается лишь в педагогических и юридических целях, т.е. только для того чтобы можно было на кого списать содеянное и с кого спросить за него. Свобода -это не только и не столько возможность выбора. Последняя предполагает выбор из уже имеющейся альтернативы, из уже наличествующих способов разрешения ситуации, их фактической данности.
Свобода в понимании Бердяева означает реализацию еще не существующего, утверждение «нового» добра. Свобода задействована в каждом человеческом поступке. Но это еще означает, что человек несет ответственность за всякий свой поступок, а в итоге и за весь мир.
Всякое экзистенциальное событие уникально, составляя основу личного опыта. Однако оно универсально не только в смысле отличительного свойства человека как такового, но и как сама возможность откровения бытия. Бытие может быть дано человеку только в неповторимом личностном опыте, ибо само бытие лично-стно. Согласно И. Канту, моральный закон не вне меня, он - во мне. И в то же время он «объективен», т.е. не создан и не придуман человеком, а составляет само существо человека. И потому он неотвратим, неуничтожим и обязателен. Моральный закон - форма, структурирующая человеческое бытие. Даже различные формулировки категорического императива как попытки конкретизировать моральный закон не теряют своей «формальности» именно в силу того что в них нет ничего эмпирического, а следовательно, они так же умопостигаемы, как и сам моральный закон.
Термином «общезначимость» Кант хотел обозначить соответствие действий человека его же собственной природе, которая в данном случае понимается не антропологически, а метафизически. Понятия добра и зла - символичны, и символичны они в том смысле, что в пределе описывают нечто непредметное, необъективи-руемое. Нет такого «предмета», указав на который, можно было бы сказать - это добро. Добро входит в группу таких терминов-наименований, как экзистенция, сознание, бытие, свобода и т. п. Философию и этику, согласно Бердяеву, должно интересовать именно добро как реальность, а не различные представления о добре и зле.
В сартровской концепции, в сущности, нет места для проблемы зла, как и добра. Фактически все, что делает человек, рассматривается вне этого различения. Так же обстоит дело и с истиной: ей будет все, что выберет человек. Утверждается только, что человек ответственен за все, что сделал или выбрал. Ибо нет мерила, по которому мы можем оценивать человеческие деяния. Срезание умопостигаемого «этажа» человеческой жизни превращает существование в нескончаемую цепь равнозначимых поступков, другими словами - суету «пустой страсти». Так, по Сартру, поведение
пьяницы и деятельность лидера народов равнозначны по своему смыслу. Свобода - это цель сама по себе, целью свободы является сама свобода. Человек что-то выбрал, т.е. совершил акт свободы, и этот выбор неподсуден. Человек ответственен только за последствия, но ответственность не выступает критерием или оценкой. Любая ценность, являющаяся результатом выбора, ценна и оправдана в силу самого выбора. Нет критерия оценки различных ценностей.
Для Бердяева, в отличие от Сартра, экзистенциальное не есть некая лишь заботящаяся о себе самой свобода. Оно с самого начала несет в себе определенное знание о себе и наделено в первую очередь моральным измерением. Бердяев считал христианство религией свободы, а свою позицию последовательно христианской. В христианстве, по Бердяеву, как нигде высоко оценивается человек. Целостность, полнота, совершенство, райское состояние - все это наименования безусловного, не отменяемого никем, закона человеческой жизни, т.е. абсолютного. Именно полнота жизни, по Бердяеву, может рассматриваться как истинная цель и нравственный императив. Отсюда бердяевское понимание духа как свободы. Только свершившееся в духе, т.е. в свободе, может иметь отношение к онтологическому акту. Свобода не сотворена, она, по Бердяеву, предшествует творению. Свобода в этом смысле небытийствен-на и добытийственна: над ней не властен даже Бог. Только признав свободу несотворенной, можно снять с Бога ответственность за зло в мире. Свобода неуничтожима. Она присутствует как в «добром», так и «злом» поступке.
Всякий нравственный акт исходит из желания утвердить то, чего не достает в действительности, он как бы восполняет отсутствие или нарушение некоторого истинного состояния. Отсюда и ощущение долга как чего-то неотменяемого и категоричного. В противном случае лишается смысла мораль, а все человеческое поведение начинает трактоваться лишь как набор целесообразно-утилитарных действий. Бердяев по праву считал себя религиозным философом. Саму религию он понимал как выражение экзистенциально-духовного опыта.
Под «последними вещами» Бердяев понимает высшую метафизическую озабоченность человека конечным смыслом своей жизни - высшим воплощением своих упований и отпадением от своего назначения. «Последние вещи» и есть заключительная часть
этики. И одна из причин этой специфической незавершенности -недопонимание экзистенциальной проблематики и вытекающая отсюда неадекватная трактовка бытия человека, его свободы, духовного, личностного, творческого характера существования.
Смерть, а соответственно, и бессмертие, рассматривается не как биологическое явление, а как событие духовное, что только и дает возможность поставить и обнажить вопрос о смысле жизни. Смерть, даже взятая в биологическом смысле, отсылает к вопросу о том, почему жизнь заканчивается, и почему люди, несмотря ни на что, хотят бессмертия. Биологическая бесконечность жизни делает ее бессмысленной, ибо как бы закрепляет и увековечивает ее дле-ние, ничего не меняя в ней существенно. Смысл, таким образом, не находится в пределах временного существования, он вне него, в вечности. С христианской точки зрения победить смерть (как и зло вообще) можно только на путях преображения мира, теозиса, обожения. Но это дело не просто человеческое, а богочеловеческое. И только в этом случае действительно «кончается» и завершается мир. Так у Бердяева философия органично сочленяется с теологией.
Поскольку евангельская мораль, по Бердяеву, есть мораль свободы и благодатной силы, она и в состоянии прервать нить, соединяющую человека с его прошлым, искупить грехи. Этика «по ту сторону» предполагает не отказ от посюсторонней морали, а ее радикальную переоценку. Эта переоценка необходима в силу самой логики и природы нравственного сознания. «Бердяевскую позицию можно поэтому в целом охарактеризовать следующим образом: христианская мораль есть «завершительная часть» нравственного развития человека» (с. 127).
О.П. Зубец указывает, что в философско-этической и истори-ко-культурологической литературе присутствует понятие «аристократической морали», являющееся предметом обсуждения главным образом в контексте описания различных ценностных систем. Исследование аристократической морали приводит к вопросу о том, насколько описываемое явление может быть отнесено именно к сфере морали, и далее - в случае отрицательного ответа, - в чем ценностная ограниченность применяемого в данном случае понимания морали. Данное исследование посвящено рассмотрению не аристократической морали, а скорее - аристократического в морали с аристократическим исключением взаимности и равенства.
Благодарность в качестве своей предпосылки имеет взаимность отношений, причем такую взаимность, которая предполагает некоторую степень равенства, нахождение приблизительно на одном уровне. Щедрость и дарение являются центральными ценностными понятиями аристократизма, который одновременно может восприниматься как нечто исключительно внеморальное и как позитивный идеал. Подлинно ценным может быть лишь подаренное, в первую очередь - самим рождением и принадлежностью к роду и родовой истории. Дарение выступает как акт своеобразного устранения вещественности мира, его утилитарных смыслов, его рыночных оценок.
Ж.-П. Сартр неоднократно обращался к понятиям дара и щедрости, связывая с ними возможность построения экзистенциальной этики, но каждый раз приходил к разочарованию, обнаруживая в дарении постоянную амбивалентность. В «Бытии и ничто» Сартр выделяет понимание дара как формы разрушения, связывающей Другого. Дарение-разрушение есть присвоение мира через внесение в него себя.
Дар - понятие, обостряющее противостояние ценностных систем аристократизма и мещанства. Для одной из них лишь дарованное имеет подлинное значение и определяет ценность личности, для другой - подлинной значимостью обладает лишь приобретенное, созданное собственными усилиями. Дар есть то, что не входит в циркулирующие структуры обмена и экономии, не соответствует эквиваленту: дар - ответный дар. Даже если ответного дара нет, он все равно возникает в виде «символического эквивалента» и порождает цепь взаимообмена, уничтожающую дарение. «Дарение есть нечто столь исключительное, что не допускает множественности субъектов - единственность выступает для него наиболее адекватной формой» (с. 141). Дар обращен в никуда, в неопределимое -для него качественно определенным является лишь сам дарующий. Для принимающего дар приходит ниоткуда, это дар свыше, на который адекватный и соизмеримый ответ принципиально невозможен, но возможно лишь чувство неполноценности от этой невозможности. Для аристократизма как ценностного явления не столь важно, что получено или совершено, как то, кем и каким образом. Не столь важна победа, сколь достоинство и мужество. Дар - это именно достойный способ обретения мира и себя, своего места в нем.
Проблема дара заставляет увидеть непроговоренное, понятийно малодоступное основание морали, в самом общем виде скрывающееся за представлением об аристократичности. То основание, которое позволяет человеку заявлять себя в поступках, осуществляемых в том мире, которому еще только предстоит быть ценностно освоенным.
О. В. Летов
