CC BY
91
УДК: 177:2-1(47) ББК: 87.701(2)
МОРАЛИСТИЧЕСКИЙ НИГИЛИЗМ ТОЛСТОГО В ЗЕРКАЛЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Д.Д. РОМАНОВ
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации проспект Вернадского, 82, стр. 1, г. Москва, 119571, Российская Федерация E-mail: romanovbook@yandex.ru
Рассматриваются вопросы этики и морали в их связи с теологическими и антропологическими принципами философии Л.Н. Толстого и их отражение в русской религиозно-философской мысли. Исследуется ряд воззрений на фундаментальные проблемы человеческого бытия в контексте отечественной мысли конца XIX - начала XX вв. и делается акцент на развитие принципов нигилизма в его широком социокультурном понимании. Дается обзор аксиологических концепций виднейших философов (Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, К.Н. Леонтьев, И.А. Ильин) и писателей (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский) с анализом нигилистических идей в их творчестве. В ходе исследования выявляются основные критерии нигилизма. В результате анализа основных работ, изучающих феномен нигилизма на основе компаративного метода и материалов философской критики, устанавливаются причины распространения этого мировоззрения в среде русской интеллигенции и его связь с морализаторским учением Л.Н. Толстого. Результат исследования позволяет сделать выводы о сути нигилистической этики и наметить основные пути дальнейшего исследования проблемы моралистического нигилизма, который является одновременно и симптомом, и корнем социальных болезней.
Ключевые слова: этический нигилизм, общественная мораль, проект человека, духовность, религиозные ценности, общечеловеческое счастье, антропология Л.Н. Толстого, русская религиозная философия.
TOLSTOY'S MORALISTIC NIHILISM IN THE MIRROR OF RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
D.D. ROMANOV
Russian Academy of National Economy and Public Administration under the President
of the Russian Federation 82, Vernadsky Prospekt, b. 1, Moscow, 119571, Russian Federation E-mail: romanovbook@yandex.ru
The article deals with ethics and morals in their connection with theological and anthropological principles of L.N. Tolstoy's philosophy and their reflection in Russian religious philosophy. The author explores a number of views on the fundamental problems of human existence in the context of Russian philosophical discourse at the end of the 19th - early 20th centuries and focuses on the development of the principles of nihilism in its broad socio-cultural sense. The article also reviews the axio-logical concepts of the most prominent philosophers (N.A. Berdyaev, V.S. Solovyov, S.L. Frank, K.N. Leontiev, I.A. Ilyin) and writers (L.N. Tolstoy, F.M. Dostoevsky) and analyses nihilistic ideas in their works. This research identifies the main criteria of nihilism, establishes the reasons for spreading
this view among the Russian intelligentsia and its connect ion with Tolstoy's moral doctrine. For this purpose, the author analyzes the main works that investigate the phenomenon of nihilism based on the comparative method and materials of philosophical criticism. The result of the study allows the author to make some conclusions about the essence of nihilistic ethics and to outline the main ways of further investigation into the moralistic nihilism problem, which is both a symptom and the root of social diseases.
Key words: ethical nihilism, social morality, human project, spirituality, religious values, universal happiness, Tolstoy's anthropology, Russian religious philosophy.
Русская мысль второй половины XIX века вместила в себя всё многообразие духовного опыта собственной истории наряду с преемственностью идей византизма в сочетании с либеральными и социально-демократическими тенденциями западных философских школ. Лаборатория русского философствования породила в недрах антропологического материализма особый феномен морально-мировоззренческой установки, получившей название «нигилизм». В современном мире проект нигилизма, уже получивший онтологическое основание и теоретический базис, реализуется активно, хотя и довольно скрытно в виду размытости его определений. Нигилизм живёт под прикрытием. Маску этого прикрытия мы и постараемся увидеть в философии Толстого, наряду с попыткой выяснить - есть ли за ней «что-то» или там зияет бездна «ничто», и летает ли дух над этой бездной?
Современное исследование нигилистических идей в учении Льва Толстого идёт по двум противоположным направлениям. Согласно первому, нигилизм пронизывает всё нравственно-этическое учение «позднего» Толстого, согласно второму - интенция писателя к духовному обновлению общества и его философия непротивления злу, напротив, диалектически противостоят расцвету нигилизма в России конца XIX века.
Так, исследуя публицистику Толстого 60-70-х годов, А.Ш. Бик-Булатов приходит к выводу, что в ней содержится опровержение европейского нигилизма. Толстой противостоит народившемуся в Германии (Ницше, Штирнер) духу отрицания как исторической необходимости1. Не менее интересна с этой точки зрения статья А.В. Фатеева, где через призму публицистики В.В. Розанова мы можем проследить эволюцию понимания проблемы нигилизма Толстым и его оппонентом Страховым2. А в свете столетия революции в другой своей статье Фатеев проводит уже анализ влияния Толстого на радикально настроенные общественные массы. На этот раз автор утверждает, что толстовский ниги-
1 См.: Бик-Булатов А.Ш. Педагогическая публицистика Л.Н. Толстого в контексте нигилистического дискурса второй половины XIX века // Учёные записки казанского университета. 2010. Т. 152, кн. 5. С. 82-90 [1].
2 См.: Фатеев В.А. В.В. Розанов об идейных спорах Л.Н. Толстого и Н.Н. Страхова // Энтелехия. № 15. 2007. С. 149-157 [2].
лизм приводит к росту революционных настроений3. Обратный взгляд на диалектику непротивления злу силой как противовес этике революционного насилия отражён в исследовании В.П. Римского, С.В. Резник, К.Е. Мюльгаупт4. И хотя философия непротивления, с одной стороны, зиждется на отрицании современных Толстому церковно-религиозных и государственно-правовых ценностей, но, с другой стороны, она же отрицает и разгул нигилизма и кровавый бунт. Об этом же пишет Г.А. Склейнис5, выявляя психологическую особенность нигилизма, на основе обличения этики Чернышевского в литературном творчестве Толстого.
В нашем исследовании будет сделан акцент на понимании нигилистических идей учения Толстого русскими религиозными философами конца XIX - начала XX века. Цель работы - выявить те аспекты философии Толстого, которые позволят говорить о ней как о нигилистической.
Философская антропология Л.Н. Толстого как виднейшего и важнейшего деятеля русской культуры пронизывает всё его творчество. Предметом её всегда оставались онтологические и теологические вопросы, однако в поздний период его «зрелой» мысли, когда Толстой делает акцент не столько на художественном, сколько на спекулятивно-мировоззренческом, на первое место выходят проблемы этики и морали. Именно в их пространстве исследуются понятия религиозных, гносеологических и исторических измерений человека.
Нигилизм как отрицание исторического развития духа, как социокультурный регресс предполагает окончание истории и выход в сверхисторию или же во внеисторический процесс. Онтология нигилизма подразумевает установление нового миропорядка, основанного на «сведении небес на землю», и носит в себе идею революции, которая есть человеческое своеволие, отрицающее божественный дух исторического развития, ставя на его место себя. Бердяев замечает по этому поводу: «Русский нигилизм не принимает самого источника исторического процесса, который заложен в божественной действительности, он бунтует против божественного миропорядка, в котором задана история со своими ступенями, со своей неотвратимой иерархичностью» [14, с. 266].
Человек проектирует своё бытие в сверхисторическом, в сведённом на землю или в центр своего индивидуального бытия Царствии Божьем с иллюзией свободы. Однако для Бердяева о свободе не может идти речи там, где нет свободного творчества, а есть только перераспределение материальных элементов (среди которых оказывается и сам человек как субъект труда) в сугубо детерминированном мире. Об этом говорит и С.Л. Франк, замечая, что социа-
3 См.: Фатеев В.А. Лев Толстой и революция: «религиозная» философия с нигилистической подкладкой // Христианское чтение. № 2. 2017. С. 325-344 [3].
4 См.: Римский В.П., Резник С.В., Мюльгаупт К.Е. Учение Л.Н. Толстого о насилии и ненасилии в зеркале русских революций // Наука. Искусство. Культура. 2017. Вып. 3(15). С. 75-93 [4].
5 См.: Склейнис Г.А. Особенности полемики с идеями нигилизма в комедии Л.Н. Толстого «Зараженное семейство» // Вестник Северо-восточного государственного университета. 2008. № 10. С. 53-56 [5].
листический принцип перераспределения благ замещает принцип их создания, то есть творчества6. Следовательно, свобода творчества как высший вид свободы подменяется в этом случае моралью, творческим обнищанием, когда наиболее творческий класс, т.е. интеллигенция, «не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали» [6, с. 190]. Именно понятие морали будет ключевым моментом нашего исследования. При этом складывается особый тип личности, берущей на себя осмысление «очеловечения» мира и ответственность за него.
Так что же это за тип личности?
Прежде всего, это бунтарь и утопист. Социальный прогресс для него заключается в нигилистическом утилитаризме и морализме, а главным мотивом своих действий он видит «противокультурную тенденцию - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований»7. Проект нигилиста и революционера, ждущего конца истории, принимающего на себя миссию освобождения от прежних ценностей, в числе которых оказываются и религиозные, видится Франком завершённым в контексте новой нигилистической религии, где божеством выступают земные блага. А духом этого божества - морализм, при котором «из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего (народа)»8.
Эти-то «объективные ценности» и осмысляются Толстым как препятствие на пути постижения сути человека и того, что составляет его благо, и подвергаются резкой критике. Темы человека, его личности и природы, его роли в божественном замысле, а также социальной роли (семьянин, собственник, прихожанин, призывник) вообще наиболее значимы для русской мысли, отражённой в литературе. Акцент в антропологии Толстого, безусловно, делается на нравственно-этическую сферу личности. Основные вопросы его антропологии - это совесть, свобода, ответственность, поиск смысла жизни. Нравственность для Толстого - это заданный базис всего бытия, её доминанта априорна. «Нравственные законы, - пишет он, - уже есть, человечество только уясняет их себе, и уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества» [10, с. 226].
Нравственный рационализм, на позиции которого стоит Толстой, позволяет ему создать целостное системное учение и вывести ряд императивов на основе заново выстроенной морали. В основу этой морали, конечно, положены
6 См.: Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 188 [6].
7 Там же. С. 178.
8 Там же. С. 176.
императивы христианские, однако толстовский рационализм подвергает догматические истины анализу, что не может не привести к выявлению в них нравственных противоречий. Смириться с этими противоречиями он не согласен: вера в его понимании должна отвечать запросам разума, а сакральное - уступить место профанному, занявшему статус онтологического эталона. Это приводило к усиленному поиску нового понимания религии и миссии церкви. Толстой выступал новатором, но в этом новаторстве уже среди его современников находились усматривающие дух нигилизма. Так, современный исследователь русской мысли XIX-XX вв. В.А. Фатеев особо отмечал мысли Розанова, который проводит сравнение между идеями о духовном будущем России у Толстого и Страхова (а для последнего вопрос о нигилизме был краеугольным) и считает, что «новаторство Толстого было по существу продолжением того нигилизма, против которого всю жизнь боролся Страхов»9.
Ясно, что для русской религиозной философии в целом и персонализма в частности положение человека, выдвинутое в проекте Толстого, не могло оказаться приемлемым. Особенно - его морализм, в котором угадывались все основные тенденции нигилизма, а последний, взятый в своём деятельном аспекте, виделся причиной возможной революции (каковым он и стал в итоге). Деятельный нигилизм, по определению Хайдеггера, стремится определить сущность путём разрушения устоев и активного полагания нового10, подразумевая вечный поиск. В этом поиске сущность, чтобы выявить себя в пантеистическом мире, должна опираться на моральные принципы. Это тот же бунт Ивана Карамазова, грозящий безумием как результатом деятельного отрицания, идущего из индивидуального бытия в его пограничных состояниях. Это нашло отклик в среде экзистенциалистов. Так, например, по мнению Л. Шестова, бунт у Толстого вызван принуждением человека быть «животным общественным, ибо Богом он быть не может, а зверем быть не хочет... [это] обрекает нас заранее на участь общего бытия»11. Невнимание общего к частному, тотальное усреднение, давление некой нормы над истиной - вот причины бунта и противопоставление новой морали традиционным социальным ценностям.
Стоит отметить, что хотя целый ряд философов (Бердяев, Франк, Ильин, Леонтьев, Флоренский) приписывает Толстому нигилистические взгляды, однако взгляд представителей экзистенциальной школы пытается снять эти обвинения. В философии Толстого важную роль играют такие экзистенциалы, как тревожность, страх, экстаз, пограничное состояние и обеспокоенность конечностью личного существования. Так, Л. Шестов в своей работе «На страшном суде» делает попытку оправдать нигилистическую позицию мыслителя. Он утверждает, что Толстой лишь отчасти намечает проект нигилистического человека, останавливаясь перед фактом экзистенциального прорыва к открове-
9 См.: Фатеев В.А. В.В. Розанов об идейных спорах Л.Н. Толстого и Н.Н. Страхова. С. 154.
10 См.: Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. II. С. 83 [7].
11 См.: Шестов Л. Соч. в 2 т. М.: Изд-во «Наука», 1993. Т.Н. С. 216 [8].
нию смерти. Да, морализм и сентиментальная жалость, откуда тянутся корни нигилизма, создают строжайшую несвободу духа. Но прорыв к смерти означает освобождение. Толстой нащупывает выход из индивидуальной изоляции, в которую погружает его скрытое безумие. Этим выходом является экзистенциальное погружение в глубины себя с дальнейшим трансцендированием за пределы телесно-материального. Божественную полноту бытия человек способен ощутить только предварительно сузив свой мир до беспричинного и бессмысленного ничто в смерти. Выход за собственные границы и взгляд со стороны на положение этого суженного состояния должны открыть человеку свободу.
Однако экзистенциальный прорыв Толстого не оказался настолько исчерпывающим, чтобы преодолеть доминанту морали. Этот вопрос подробно разбирает Н.В. Мотрошилова в своём исследовании темы смерти в творчестве Толстого12. Автор применяет разработанное ей понятие экзистенциального опыта, и мы убеждаемся в правомерности такого применения, поскольку идея Толстого развивается как бы от прозрения к прозрению, накапливая базу опытных наблюдений, которые и составляют экзистенциальную картину его онтологии, индуктивно восходя к новому моральному императиву.
Но исследование Мотрошиловой приводит нас к пониманию, что «при всех попытках, усилиях, опоре на внимательнейшее наблюдение, при прозрениях и догадках Толстого с несомненностью обнаружилась непроницаемость (даже и для него) экзистенциального опыта умирания и смерти, а в случае хоть и длительной, но мучительной агонии - непередаваемость мыслей и поня-тий»13. Невозможность выразить словами переживания высокой степени субъ-ективации вкупе с непоколебимой верой в анализ, который стремится справиться со структурой бессознательного, - вот противоречие, которое уводит метафизику Толстого к более лёгкому пути тотальной негации, поскольку рассудок не справляется с задачей. И стоит согласиться с тем, что на пути этого скрытного, но в то же время (обратимся к эпитету Хайдеггера) «деятельного» нигилизма «писатель уступает место моралисту, а тот - религиозному морали-
14
затору» .
Представления о социально-культурной норме, о некой системе координат, которую возможно выстроить для достижения общечеловеческого блага с тем же самым «сведением небес на землю», лежит в основе морали Толстого, и мораль в данном случае вопрошает о бытии. Бытие же у Толстого определяется неким всемирным принципом разумной справедливости, несущей благо:
12 См.: Мотрошилова Н.В. Нравственно-моральное измерение экзистенциального опыта и проблема смерти в художественном творчестве Л. Толстого // Лев Николаевич Толстой / под ред. А.А. Гус-сейнова, Т.Г. Щедриной. М.: Российская политическая энциклопедия, 2014. С 139-166 [9].
13 См.: Мотрошилова Н.В. Нравственно-моральное измерение экзистенциального опыта и проблема смерти в художественном творчестве Л. Толстого. С 164.
14 Там же. С. 165.
«Справедливость есть крайняя мера добродетели, к которой обязан всякий»15. Это создаёт замкнутый круг мира, из которого Толстой не может выйти и предпочитает вместо этого отвергнуть его бытие.
В самом деле, может ли то, что с точки зрения человека несправедливо, быть нравственным в контексте абсолютного и божественного? Толстой отвечает отрицанием. Аксиологическая установка в данном случае базируется на неполноценной христианской этике, преломлённой «земной» моралью челове-кобога. Полемизируя с ним, Франк подвергает такое морализаторство критике: «Ничто не противоречит так самому духу христианской веры, как беспощадно суровое, осуждающее человеческую душу моральное пуританство»16, и в этом антропологический пафос Франка гораздо более напряжённый, чем у Толстого. Человек для Франка определяется личностью богоподобной (богочеловек, а не человекобог), построенной по образу абсолютной личности, то есть живого Бога, а потому личность человека выше любой морали, что соотносится с новозаветной формулой «суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк 2:27)". У человека есть незыблемый идеал нравственности, данный в откровении, и все поступки он должен сверять с ним.
Для Толстого такой незыблемости нет, но, напротив, «нравственность есть нечто постоянно развивающееся, растущее»18. Такой моральный динамизм, отрицающий устои, для поддержания которых созданы церковные и государственные институты и законы, может быть назван деятельным нигилизмом. Он занимает позицию ложного идеализма, при котором достижение идеала (Небесного Царства) означает прекращение земной жизни. И если Христос выступает таким идеалом для христианина, то возникает вопрос - неужели совершенствование человека на пути к Христу означает приближение его к прекращению личного существования, к смерти? Казалось бы, всё так. Но Толстой как бы успокаивает волнение, говоря, что христианское общество никогда и не достигнет идеала, а будет бесконечно приближаться к нему, трудясь, претерпевая лишь количественное, но не качественное преображение: «А идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее, в мысли, когда он представляется достижимым только в бесконечности и когда поэтому возможность приближения к нему - бесконечна»19. То есть отрицается трансцендентное упование на окончательное достижение вечности в Боге.
Бесконечное приближение к идеалу, по Толстому, - это путь негативного совершенствования, когда видно только отклонение от идеала, но не сам идеал.
15 См.: Толстой Л.Н. Дневники 1852 // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 21. М.: Ху-дож. лит., 1984. С. 76 [10].
16 См.: Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 582 [11].
17 Там же. С. 581.
18 См.: Толстой Л.Н. Религия и нравственность // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 39. Статьи 1893-1898. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1956. С. 23 [12].
19 См.: Толстой Л.Н. Послесловие к «Крейцеровой сонате» // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 12. М.: Худож. лит., 1982. С. 202 [13].
Путь бесконечного мытарства под гнётом вины и греха, когда всё пройденное отрицается как ненужное, а основания бытия лежат в потенциальном, но никогда - в настоящем. Проект человека как свободной само-деятельности, таким образом, уходит в дурную бесконечность, а свобода негативно выводится из необходимости.
Такое мытарство духа связано с апелляцией к рассудочному индуктивному постижению дискретности сущего без того единого, что может предать множественности фактов качество цельного знания, о котором пишет В.С. Соловьёв, то есть незыблемого основания бытия в его конкретном данном идеале, всего в едином сущем. Негативное же определение бытия - это поиски через рассудок. В статье «Религия и нравственность» (1893 г.) Толстой пишет: «Надо стараться выразить это отношение <между человеком и бытием> более разумно, ясно и точно, или даже, разрушив ставшее недостаточным прежнее отношение человека к миру, поставить на его место высшее, более ясное и разумное» [12, с. 26]. Такое упование на рассудок в конце концов приводит к известной формуле, представленной в «Исповеди»: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» [21, с. 57]. Но если разум - это закон, а вера -свобода, то одно никак не выводится из другого. Более того, свобода приносится в жертву.
Уже Бердяев замечает, что такое несвободное понимание Толстым человека как бы ветхозаветно, то есть до-личностно. Человек растворён в социальном организме, и в то же время это слепо нормированное бытие не может устроить его и поиск человека продолжается. Но поиск проходит по пути телесно-душевного, отрицая духовную реальность. Бердяев называет это «поиском язычника».
В философии Толстого Бердяев усматривает характерное для антиобщественного индивидуализма подозрение к культурным ценностям в сочетании с отказом от свободы самотворчества. Бердяев характеризует антиобщественного индивидуалиста так: «... ко всей высшей культуре он предъявляет целый ряд нравственных претензий и не чувствует нравственной обязанности творить культуру. Все эти особенности и болезни русского нравственного сознания представляют благоприятную почву для возникновения учения Толстого» [14, с. 287]. Толстовскую борьбу с духовной реальностью и самим подлинным бытием он связывает с его «эгалитарной и нигилистической страстью»20 - это и есть реакция на иррациональность замкнутого круга бытия.
Метод философской критики Бердяевым идей Толстого заключается в компаративном анализе двух линий - его и Достоевского. Это антагонизм души и духа, материи и идеи, ветхого и обновлённого. Бердяев остро чувствовал сам дух русского бунта с его нравственно-религиозной окраской, с его апокалиптическим метанием по крайностям в вечной надежде свести их воедино.
20 См.: Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 279 [14].
«Русские апокалиптики и нигилисты пребывают на окраинах души, выходят за пределы»21, и Достоевский видится ему главным исследователем этих пограничных состояний, где отвергается любой формализм, который присущ западному мироощущению (и Толстому). Философия Достоевского, являясь самопроектом, представляет цельную и окончательную рефлексию апокалиптического духа. Толстой же, по мнению которого божественное имманентно миру, «прежде всего видит устойчивый, природный строй человеческой жизни, её растительно-животные процессы. Толстой всю жизнь искал Бога, как ищет его язычник. Его мысль была занята теологией»22. Но для Бердяева тема Бога - это в первую очередь тема человека, теология невозможна без антропологии, и любой, отвергнувший личность человека, отвергает и абсолютную личность как верховную истину. Достоевский углубляется именно в антропологию духа, личностного начала, в персоналистские качества. «Достоевский не теолог, но к живому Богу он был ближе, чем Толстой. Бог раскрывается ему в судьбе человека. Быть может, следует быть поменьше теологом и побольше антропологом»23, - заключает Бердяев.
Моральный утилитаризм в учении Толстого о назначении человека приобретает окрас нигилизма, апеллирующего к разуму в обход духовного опыта страдания. И.А. Ильин в статье «О сопротивлении злу силою» (1925 г.) выносит довольно резкий вердикт человеку, каковым он получается в проекте Толстого: «Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны и родины, - человек остается к концу этого противо-духовного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости» [18, с. 55]. Здесь философ призывает к служению духу как инстанции надморальной, содержащей в себе нравственность в качестве собственной акциденции. Человек видится существом духовным, устремлённым к свободе в божественном делании. То есть становление человека видится в трансцендировании за пределы самого себя, в своё инобытие. Моралистический материализм в его крайней форме утилитаризма означает невозможность трансцендирования, ограничение свободы духа рамками морали. В таком случае дух не порождает все остальные проявления человеческой рефлексии, одной из которых становится нравственность в её подчинённом положении, но напротив - сам впадает в зависимость от нравственности как своей составляющей. «Нравственность, - пишет Толстой, - не может быть независима от религии, потому что она не только есть последствие религии, т. е. того от-
21 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 388 [15].
22 Там же. С. 391.
23 Там же. С. 392.
ношения, в котором человек признает себя к миру, но она включена уже, тр^иее, в религии» [12, с. 18-19].
В моральном утилитаризме Ильин усматривает несколько составляющих: ограждение человеком самого себя от принятия страданий как фундаментального экзистенциала, стремление к социальному устроению по принципу наслаждения, построение ошибочной иерархии человеческих ценностей. Казалось бы, логично, что человек отказывается от страданий и стремится оградить от них других людей, поскольку природа человека тяготеет к удовольствию. Но в этом-то Ильин и видит основную проблему - стремление к наслаждениям есть проявление телесно-душевного, животного начала в человеке. Однако человек является человеком благодаря началу духовному, пусть оно и слабее в очевидности и явственно ощущается лишь в экзистенциальных точках. Благо понимается Толстым в отрыве от его трансцендентного измерения, то есть как благо нравственное и «земное», подчинённое законам утилитарности. В трактате «О жизни» (1888 г.), Толстой выводит, что истинное благо может быть постигнуто и достигнуто только рассудочно: «Если бы я мог видеть то, что за пределами моего разума, я бы не видал того, что в пределах его. А для блага моей истинной жизни мне нужнее всего знать то, чему я должен подчинить здесь и теперь свою животную личность для того, чтобы достигнуть блага жизни» [22, с. 118].
Результатом отказа от страданий является сентиментальный гедонизм, требующий устроения общества по идеальному образцу, где царит равенство, ненасилие и непротивление злу. Ильин выводит парадоксальную формулу, сближающую его воззрения с духовной апологией Достоевского: «.всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного» [18, с. 57]. То есть социальное благо есть, прежде всего, духовное делание каждой индивидуальной души, а не наслаждение и успокоение в равенстве и братстве «земного рая». Человек, следующий по пути эвдемонизма, подобен тому недальновидному библейскому хозяину, что строит свой дом на песке, не задумываясь, как велико будет падение этого дома.
Суждение Ильина характерно для русской религиозной философии в целом, где основным критерием человека является соотношение составных элементов триады «тело-душа-дух». И переживание телесно-душевного характера, к которым относится и переживание морали, противопоставляется духовному деланию. Если исходить только из телесно-душевной рефлексии, то человек уже не может быть предметом нашего исследования, фокусом, собирающим лучи рассеянного света знания, но начинает возводиться на пьедестал некоего «идола», которому изначально (без всякого делания) предоставляется завершённый онтологический статус.
О недопустимости преклонения перед материально-экономическим и социально-правовым благополучием человека высказывается К.Н. Леонтьев в статье о рассказе Толстого «Чем люди живы». Здесь можно определить три ос-
новных антропологических положения Леонтьева: 1) отрицание любого проявления эвдемонизма, то есть такой нравственности, которая ставит конечной целью достижение общечеловеческого счастья; 2) этический консерватизм и 3) критика абсолютизации человека. Анализируя философскую антропологию Толстого, особенно чётко оформившуюся в его поздних работах, Леонтьев приходит к такому соображению: «Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений (положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма, того обожания прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца ХУШ века и, уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них независящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения, привело на край революционной пропасти все те западные общества, в которых эта антро-полатрия пересилила любовь к Богу» [19, с. 332].
Обращают на себя внимание два момента: во-первых, употребление довольно ёмкого и крайне актуального термина «антрополатрия»; во-вторых, предчувствие грядущих социальных потрясений в России начала XX века, при том что статья эта была написана в 1882 году (речь идёт о статье «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л.Н. Толстого "Чем люди живы?"»).
Начнём по порядку. Энциклопедия «Русская философия» даёт следующее определение слову «антрополатрия» - «(от греч. айЬгоро8 - человек и 1а1хе1а - служение, услужение), возведение в предмет поклонения» (Зеньков-ский). По Франку, «антрополатрия - идолопоклонство перед человеком»24. Стоит более детально остановиться на этой проблеме, поскольку такой (антро-полатрический) взгляд на человека подразумевает окончание любой проектной деятельности в философии человека и гасит импульс онтопроектирования в гуще идолопоклонства.
Действительно, программы социально-политической философии французов (Дидро, Вольтера, Руссо), так же как и английской школы политической философии, провозглашали святость и торжество человеческой личности, призывая к эмансипации её от всех идеалов и внешних авторитетов. Согласно принципу антрополатрии, земной человек признаётся авторитетом для себя самого, несёт изначально верные этические установки в своём естественном состоянии и не требует ни семьи, ни социальных групп или общества как такового, поскольку функцией последних выступает дробление индивидуальности и ограничение естественных свобод. Влияние вышеназванных философов на русскую мысль XIX века было крайне весомым. Толстой так же долгое время находился под этим влиянием, и не секрет, что вместо крестика носил на груди кулон с портретом Руссо25, стараясь направить свои мысли по проторенной дорожке философии естественных прав.
24
Курабцев В.Л. Антрополатрия [Электронный ресурс] // Русская философия. Энциклопедия. 2015. URL: https://phüosophy_ras.academic.ra/29/Антрополатрия (дата обращения: 03.12.2017) [16].
25 См.: Бирюков П.И. Биография Л.Н. Толстого в 2 т. М.: Алгоритм, 2000. Т. II. С. 148 [17].
Такое обожествление личности в обход Бога оказалось, несомненно, неприемлемым для русских религиозных философов. Однако стремление примирить антрополатрию с пониманием человека как существа, стремящегося к Абсолюту и способного трансцендировать в сферу надчеловеческой реальности не «в обход Бога», но непосредственно с Ним в со-творчестве, характерно для философской антропологии Н.А. Бердяева. Примечательно то, что Бердяев видит человека в его бытийной возможности (будущего человека) центром мироздания, утверждая, что «сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого всё вращается»26, в то время как сейчас человек вынужден бродить в собственной тьме и зависеть от внешнего источника в виду недостаточности его самости. Бердяев видит человека, каким он должен быть, в его возможности бытия-для-себя и бытия в Абсолюте. Эта идея антроподицеи находит отражение в его философском анализе творчества Достоевского.
Любопытен с этой точки зрения бердяевский образ «героев-солнц» в романах Достоевского, создающих модель конкретного человеко-центра, к которому стремится всё сущее и в котором оно получает как своё инобытие, так и окончательную имманентность. К этим моделям Бердяев причисляет таких «тёмных» героев, как Версилов, Ставрогин, Иван Карамазов, и вокруг них вращается весь остальной мир заданной человеческой модели, разгадывая этих героев и питаясь их потаённым светом, при том, что сами они («герои-солнца») -проповедники нигилистических идей, отрицательного заряда, обскурации смысла и ценностей. Парадокс в том, что человеко-центр, будучи целью, представляет собой и ценность, поскольку «сущность ценности находится во внутренней связи с сущностью цели»27, как утверждает Хайдеггер в своём исследовании ницшеанского нигилизма. «Герои-солнца» направляют человека в сторону нового полагания его сущности, определяемой тотальной переоценкой ценностей. И эта новая ценность определяет способ бытия человека, попавшего в сферу его воздействия, и предстаёт как «то, в чём обосновывается всё, что вращается вокруг неё и в ней обретает своё пребывание и постоянство»28, что по Хайдеггеру предполагает обнаружение себя через ничто, а по Достоевскому -углубление в потаённые бездны души другого с обнаружением там точки единение себя, всего и всех.
Второе, на что обращает внимание К.Н. Леонтьев, - влияние западной тенденции крайнего индивидуализма и философии «обожания человека» на русскую антропологическую мысль второй половины XIX века. Здесь имеется в виду историческая перспектива, отдалившаяся в начало XIX века (а в Европе -глубже) и позволяющая предвидеть события начала века XX, собственно революции 1905 и 1917 годов. Но нас интересуют не столько исторические события, сколько онтология. Влияние западной философии на русскую мысль было
26 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. С. 85.
27
См.: Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. С. 41.
28 Там же. С. 41.
несомненно, хотя в наиболее ярких своих представителях русская философия середины XIX века оказывается вполне самобытной.
Русская религиозная философия, как и философия всеединства, всегда обращала внимание на феномен нигилизма, поскольку нет страшнее врага для духовного развития, нежели «дух отрицания». Именно духовность является основной антропологической категорией в русской философии, и в приведённом выше исследовании мы попытались дать общий обзор критики идей нигилизма, а также отражение этих идей в антропологическом проекте русской литературы, наиболее ярко представленном в учении Толстого. Для философских изысканий обращение к литературному наследию представляется необходимым, поскольку оно наиболее полно отражает культурную матрицу России и в своих антропологических моделях задаёт образ человека будущего. А проблемой будущего человека, наряду с религиозными философами, были заняты и виднейшие мыслители русской культуры - Толстой и Достоевский, и сейчас, на перекрёстке путей дальнейшего развития нашей страны, важность исследования их взглядов велика как никогда.
Искушение материалистическим рационализмом с морализаторской установкой на человеческое телесно-душевное счастье есть удар по самой основе как государства, так и жизненного мира отдельного человека - духовности, церковной жизни. Нигилизм, утверждая эмпирическую науку с её выгодами и рыночными ценностями, а также метафизику нравственности, отрицает третий и самый важный член триады цельного знания о человеке - теологическую основу бытия. Апеллируя лишь к науке и морали, человек не находит в своей жизни смысла и решает что, сплошь сотканная из страданий, эта жизнь иллюзорна, а цена её ничтожна. Нигилизм в таком случае даёт свой роковой ответ на главный вопрос человека о его предназначении - он предлагает актуализировать ничто. Но поскольку нас не устраивает nihil в качестве ядра нашей жизни, следует прислушаться к следующим словам В.С. Соловьева, резюмирующим представления философа о месте человека в пространстве вопрошания о бытии: «Избежать этого заключения <о ничтожности жизни> можно, только признавая выше человека и внешней природы другой безусловный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений. И это признание тем естественнее, что сам человек, по своему вечному началу, принадлежит к тому трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную связь» [20, с. 225].
Список литературы
1. Бик-Булатов А.Ш. Педагогическая публицистика Л.Н. Толстого в контексте нигилистического дискурса второй половины XIX века// Учёные записки Казанского университета. 2010. Т. 152, кн. 5. С. 82-90.
2. Фатеев В.А. В.В. Розанов об идейных спорах Л.Н. Толстого и Н.Н. Страхова // Энтелехия. 2007. № 15. С. 149-157.
3. Фатеев В.А. Лев Толстой и революция: «религиозная» философия с нигилистической подкладкой // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 325-344.
4. Римский В.П., Резник С.В., Мюльгаупт К.Е. Учение Л.Н. Толстого о насилии и ненасилии в зеркале русских революций // Наука. Искусство. Культура. 2017. Вып. 3(15). С. 75-93.
5. Склейнис Г.А. Особенности полемики с идеями нигилизма в комедии Л.Н. Толстого «Зараженное семейство»// Вестник Северо-восточного государственного университета. 2008. № 10. С. 53-56.
6. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 167-199.
7. Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. II. 464 с.
8. Шестов Л. Соч. в 2 т. М.: Изд-во «Наука», 1993. Т. II. 552 с.
9. Мотрошилова Н.В. Нравственно-моральное измерение экзистенциального опыта и проблема смерти в художественном творчестве Л. Толстого // Лев Николаевич Толстой / под ред. А.А. Гуссейнова, Т.Г. Щедриной. М.: Российская политическая энциклопедия, 2014. C. 139-166.
10. Толстой Л.Н. Дневники 1852 // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 21. М.: Худож. лит., 1984. C. 55-85.
11. Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 750 с.
12. Толстой Л.Н. Религия и нравственность // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 39. Статьи 1893-1898. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1956. С. 3-27.
13. Толстой Л. Н. Послесловие к «Крейцеровой сонате» // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 12. М.: Худож. лит., 1982. С. 197-211.
14. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250-289.
15. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ: Астрель, 2011. 672 с.
16. Курабцев В.Л. Антрополатрия [Электронный ресурс] // Русская философия. Энциклопедия. 2015. URL: https://philosophy_rus.academic.ru/29/Антрополатрия (дата обращения: 03.12.2017)
17. Бирюков П. И. Биография Л.Н. Толстого в 2 т. М.: Алгоритм, 2000. Т. II. 523 с.
18. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 431 с.
19. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. 799 с.
20. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Мн.: Харвест, 1999. 912 с.
21. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 23. Произведения 1879-1884. М.: Гос. изд-во худож. лит. 1957. С. 1-60.
22. Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 17. М.: Худож. лит., 1984. С. 7-136.
23. Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 25. Произведения 1880-х годов. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1937. C. 182-412.
Referenses
1. Bik-Bulatov, A.Sh. Pedagogicheskaya publitsistika L.N. Tolstogo v kontekste nigilistich-eskogo diskursa vtoroy poloviny XIX veka [L.N. Tolstoy's pedagogical publicism in the context of the nihilistic discourse of the second half of the XIX century], in Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta, 2010, vol. 152, book 5, pp. 82-90.
2. Fateev, V.A. V.V. Rozanov ob ideynykh sporakh L.N. Tolstogo i N.N. Strakhova [V.V. Rozanov on the ideological dispute of L.N. Tolstoy and N.N. Strahov], in Entelekhiya, 2007, no. 15, pp. 149-157.
3. Fateev, V.A. Lev Tolstoy i revolyutsiya: «religioznaya» filosofiya s nigilisticheskoy pod-kladkoy [Leo Tolstoy and revolution: «religious» philosophy with a nihilistic lining], in Khristianskoe chtenie, 2017, no. 2, pp. 325-344.
4. Rimskiy, V.P., Reznik, S.V., Myul'gaupt, K.E. Uchenie L.N. Tolstogo o nasilii i nenasilii v zerkale russkikh revolyutsiy [L.N. Tolstoy's teaching of violence and nonviolence in the mirror of Russian revolutions], in Nauka. Iskusstvo. Kul'tura, 2017, issue 3(15), pp. 75-93.
5. Skleynis, G.A. Osobennosti polemiki s ideyami nigilizma v komedii L.N. Tolstogo «Zara-zhennoe semeystvo» [The nature of polemics with the ideas of nihilism in L.N. Tolstoy's comedy «Infected Family»], in VestnikSevero-vostochnogo gosudarstvennogo universiteta, 2008, no. 10, pp. 53-56.
6. Frank, S.L. Etika nigilizma [Nihilistic ethics], in Vekhi. Iz glubiny [Milestones. Out of the depths]. Moscow: Pravda, 1991, pp. 167-199.
7. Khaydegger, M. Nitsshe, v 2 t., t. 2 [Nietzsche, in 2 vol., vol. 2]. Saint-Petersburg, 2007,
464 p.
8. Shestov, L. Sobranie sochineniy, v 2 t., t. 2 [Collected works in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1993. 552 p.
9. Motroshilova, N.V. Nravstvenno-moral'noe izmerenie ekzistentsial'nogo opyta i problema smerti v khudozhestvennom tvorchestve L. Tolstogo [The moral dimension of existential experience and the problem of death in L. Tolstoy's creative works], in Lev Nikolaevich Tolstoy [Leo Tolstoy]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 2014, pp. 139-166.
10. Tolstoy, L.N. Dnevniki 1852 [Diaries of 1852], in Tolstoy, L.N. Sobranie sochineniy in 22 t., t. 21 [Collected works in 22 vol., vol. 21]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1984, pp. 55-85.
11. Frank, S.L. S namiBog [God is with us]. Moscow: OOO «Izdatel'stvo AST», 2003. 750 p.
12. Tolstoy, L.N. Religiya i nravstvennost' [Religion and morality], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy in 90 t., t. 39 [Complete collected works in 90 vol., vol. 39]. Moscow: Gosudarstven-noe izdatel'stvo khudozhestvennoy literatury, 1956, pp. 3-27.
13. Tolstoy, L.N. Posleslovie k «Kreytserovoy sonate» [An afterword to «Kreitzer sonata»], in Tolstoy, L.N. Sobranie sochineniy v 22 t., t. 12 [Collected works in 22 vol., vol. 12]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1982, pp. 197-211.
14. Berdyaev, N.A. Dukhi russkoy revolyutsii [Spirits of the Russian revolution], in Vekhi. Iz glubiny [Milestones. Out of the depths]. Moscow: Pravda, 1991, pp. 250-289.
15. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva [The sense of creative work]. Moscow: AST: Astrel', 2011. 672 p.
16. Kurabtsev, V.L. Antropolatriya, in Russian philosophy. Encyclopedia. 2015. URL: https://philosophy_rus.academic.ru/29/AHTpononaTpna (date of application: 03.12.2017)
17. Biryukov, P. I. Biografiya L.N. Tolstogo v 2 t., t. 2 [L.N. Tolstoy's Biography in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Algoritm, 2000. 523 p.
18. Il'in, I.A. Put'kochevidnosti [The way to evidence]. Moscow: Respublika, 1993. 431 p.
19. Leont'ev, K.N. Vostok, Rossiya i Slavyanstvo: filosofskaya i politicheskaya publitsistika. Du-khovnaya proza (1872-1891) [The East, Russia and the Slavs: philosophical and political journalism. Spiritual prose (1872-1891)]. Moscow: Respublika, 1996. 799 p.
20. Solov'ev, V.S. Filosofskoe nachalo tsel'nogo znaniya [Philosophical principle of integral knowledge]. Minsk: Kharvest, 1999. 912 p.
21. Tolstoy, L.N. Ispoved' [Confession], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy in 90 t., t. 23 [Complete collected works in 90 vol., vol. 23]. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoy literatury, 1957, pp. 1-60.
22. Tolstoy, L.N. O zhizni [On life], in Tolstoy, L.N. Sobranie sochineniy in 22 t., t. 17 [Collected works in 22 vol., vol. 17]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1984, pp. 7-136.
23. Tolstoy, L.N. Tak chto zhe nam delat'? [What then must we do?], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy in 90 t., t. 25 [Complete collected works in 90 vol., vol. 25]. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoy literatury, 1937, pp. 182-412.
