CC BY
18СВОБОДА СЛОВА И РЕЛИГИЯ
Свобода слова и религия:
светские и религиозные концепции истинности
Эрик БдрЕНДТ
Цель данной статьи - показать значимость дискуссии, рАзвЕрнувшЕйся вокруг конфликта МЕЖДУ свободой СЛОВА и ПРАВАМИ верующих. Автор Размышляет над вопросами о том, должно ли общество уважать требования религиозных сообществ распространять и защищать свое видение истины и как эти требования согласуются с основными постулатами свободы слова? В статье Анализируются светские и религиозные концепции истинности и свободы слова, а также рассматривается вопрос об исключении религиозной АргумЕнтАции из публичного обсуждения концепции истинности. В конце статьи Автор изучает соотношение таких категорий, как «оскорбительность» и «истинность» высказываний, делает вывод о недопустимости запрета оскорбительных для вЕрующих высказываний.
Введение
Обычно ограничение свободы слова в рамках религиозного дискурса обосновывают тем, что определенные выражения оскорбляют или серьезно задевают верующих, у которых есть право не подвергаться оскорблениям, или тем, что такие выражения являются непочтительными по отношению к Богу или к Пророку. При этом сложность заключается в том, что, как дал понять Европейский Суд по правам человека в деле Хендисайд против Соединенного Королевства1, из свободы выражения мнений вытекает право распространять идеи, которые могут вызывать возмущение и тревогу; право на свободу слова, которое распространялось бы только на приемлемую для всех информацию, ничего бы не стоило. Возникает (по крайней мере в либеральном обществе) вопрос, возможно ли и целесообразно ли было бы различать выражение оскорбительных религиозных идей от распространения столь же обидных политических и других материалов. Почему наказание за распространение оскорбительных религиозных идей или изображений может быть правомерным, тогда как свобода слова предполагает право распространять другую информацию, которую некоторые сообщества находят крайне болезненной? На этот вопрос трудно ответить. Возможно, многие почувствуют себя более задетыми, если станут мишенями для выпадов, направленных, например, против людей с определенным акцентом, с физическими недостатками, с определенными умственными способностями или трудовым статусом. В таких случаях закон не предоставляет защиты.
В настоящей работе рассматривается значение в данном контексте аргументов об истинности. Члены церквей и других религиозных сообществ утверждают, что их искренняя вера должна приниматься во внимание в широком общественном дискурсе, в образовательной сфере или в средствах массовой информации. Такой аргумент влечет за собой несколько связанных со свободой слова проблем. Верующие приводят доводы в пользу свободы распространения своей веры, реализации свободы выражения мнений в религиозном контексте. Но в противоречии с этим верующие могут и часто действительно заявляют, что высказывания, унижающие или высмеивающие их религию, должны быть запрещены, поскольку таким образом косвенно отрицаются определенные догмы религии; если догма является истиной, для самых крайних фундаменталистов может показаться очевидным, что ересь, как ложное заявление, должна быть запрещена. Для сторонников свободы слова последний аргумент явно неубедителен. Ересь сама по себе может оказаться истиной или, по крайней мере, способствовать раскрытию более совершенных, ценных религиозных принципов. Даже если мы убеждены в непременной истинности (определенных) религиозных представлений, нам, конечно, не следует считать себя непогрешимыми, а подобное допущение подразумевается, как пишет Милль, при любом запрете на распространение конкурирующего светского или других религиозных утверждений2. Но немногие из этих аргументов в пользу свободы слова, понятные и очевидные, как покажется любому либералу, смогут убедить фундаменталиста, уверенного, что его религиозная истина
важнее светских утверждений, касающихся преимуществ свободы выражения мнений. Каким образом открытому обществу найти выход из этого тупика? В какой мере следует с уважением относиться к требованиям религиозных сообществ о пропаганде и защите их видения истины и насколько вообще эти требования совместимы с опирающейся на истинность аргументацией в защиту свободы слова? Вот те вопросы, которые затрагиваются в настоящей статье.
Краткое изложение аргументов
Здесь целесообразно резюмировать мои аргументы. Во-первых, религиозные концепции и притязания на истинность составляют часть публичного дискурса. Будет неверным исключать из этого дискурса религиозные теории верующих только потому, что их верования будто бы не разделяются другими членами политического сообщества или недоступны им. Исключение таких теорий будет означать исключение верующих из участия в публичном дискурсе; верующие в той же полной мере, что и светские либералы, располагают свободой слова3. Светские доводы в пользу свободы слова, например аргументы Милля, предполагают включение религиозных концепций в публичные дебаты. Это относится и к фундаменталистским концепциям, даже если в соответствии с их наиболее крайними версиями сама свобода слова должна быть ограничена. Но окончательное принятие таких утверждений остается спорным: следует ли, например, в государственных школах или университетах представлять идеи последователей креационизма (или теории разумного начала), чтобы уравновесить общепринятую концепцию эволюции? Спорным является также вопрос о справедливом распределении времени эфирного вещания между религиозными группами.
Во-вторых, государство не вправе запрещать или контролировать высказывания по той причине, что в них отрицается истинность какого-либо религиозного учения или в отношении такого учения делаются ложные заявления. И не потому, что для государства всегда будет ошибкой принимать во внимание религиозные концепции при разработке законодательства или в процессе развития государственной политики. Государству следует быть по крайней мере нейтральным по отношению к конкурирующим заявлениям о религиозной истинности; наложение запрета на выступление по причине того, что церковь или религиозное сообщество считает его ложным, будет для государства нарушением требований нейтральности и справедливости. Не стоит говорить, что государство могло бы, теоретически, попытаться защитить все религиозные учения; такая попытка ограничила бы свободы скептиков и атеистов. В плюралистическом обществе наложение ограничений на свободу слова в данном контексте неизбежно будет ущемлять упомянутые выше права религиозных либо светских сообществ на участие в общественном дискурсе. По моему мнению, невозможно обосновать предоставление полного права на свободу слова тем, кто настаивает на истинности определенного рели-
гиозного учения, но при этом допустить наложение ограничений на тех, кто, с религиозной или со светской точки зрения, отрицает такое учение.
Думаю, эти аргументы должны быть приемлемы — и для религиозных верующих, и для либеральных скептиков. На самом деле, они действуют достаточно успокаивающе. Вероятно, труднее принять третий аргумент настоящей статьи: рассмотрение «оскорбительности» как причины введения контроля за выступлениями связано с нелегитимными доводами в пользу запрета ереси или ложных религиозных высказываний. В принципе, такая причина может быть оправдана; она, по-видимому, не противоречит утверждению Милля, согласно которому государству не следует определять, что является истинным в религиозном дискурсе. Указанный критерий может рассматриваться как «перевод» на светский язык недопустимых, а следовательно, неприемлемых доводов о том, что существует истинное или верное религиозное учение, а все остальные являются ложью. И, если закон не может запретить ложные религиозные идеи, можно, в качестве альтернативы, сделать так, чтобы он регулировал или запрещал распространение изображений или идей, оскорбительных для верующих. Но это неправильно. Довод об оскорбительности не более приемлем, чем довод об истинности, так как, по существу, он паразитирует на последнем; если закон защищает членов церквей, религиозных сообществ или групп верующих от оскорблений, то он признает, возможно только имплицитно, что их вера в большой степени заслуживает защиты. Этим можно объяснить, почему религиозные группы, а не, например, защитники окружающей среды или борцы за мир пользуются защитой от «речей ненависти», но нельзя оправдать запрет этих речей в таком контексте.
Некоторые посылки
Как уже говорилось, моя аргументация рассчитана на либеральное государство, которое ни в конституции, ни на практике не устанавливает одну определенную религию. Некоторые моменты рассуждения потребовали бы изменений, если бы предметом дискуссии было теократическое государство, в котором подавляющее большинство населения придерживается (в большей или меньшей степени) одной конкретной религии. В таком случае государство не является нейтральным по отношению к различным религиям; в действительности, оно могло бы быть вынуждено в соответствии с конституцией оказывать покровительство одной религии, как во многих исламских государствах. Выступления членов групп, относящихся к религиозным меньшинствам, на практике, возможно, не пользовались бы такой серьезной защитой, как выступления представителей покровительствуемой «государственной» религии. Конечно, в данном случае не следует оправдывать культурный релятивизм. Существуют весомые светские, а также религиозные доводы в пользу определенной терпимости к правам представителей религиозных меньшинств и даже отдельных индивидов на свободу слова4. Но доводы, приводимые в настоящей
статье, применимы, скорее, к либеральному обществу, где ни одна из религий не пользуется покровительством.
Равным образом я избегаю обсуждения сложностей, порождаемых конституционными положениями, такими как норма Первой поправки Конституции США, которая препятствует официальному поощрению или поддержке религии и которая, в интерпретации, данной Верховным судом, запрещает, например, молитвы или религиозные церемонии в государственных школах. В какой мере стоит допускать религию в систему публичного образования — сложный вопрос политической теории; будет неправильным осложнять аргументацию в рамках настоящей статьи обращением к отдельным вопросам, возникающим из Конституции США. Таким образом, основная посылка заключается в том, что рассмотрение взаимоотношений свободы слова и религиозных заявлений ведется в контексте либерального государства и плюралистического общества, содержащего в себе несколько религиозных групп и сообществ — христиан, иудеев, мусульман, а также людей, настроенных в отношении религии скептически или равнодушно, и воинствующих атеистов.
В статье также не будет исследоваться проблема, выявленная не только в ходе недавней полемики по поводу датских карикатур, но также в связи с публикацией 18 лет назад «Сатанинских стихов» Салмана Рушди, а именно — международное измерение. Какое бы решение в данной области ни было принято либеральным государством, европейским или американским, оно вряд ли устроит демонстрирующие принципиально иную реакцию фундаменталистские сообщества, в которых свобода слова, сталкивающаяся с претензией на религиозную истинность, не защищается вовсе или имеет незначительный вес. В связи с этим следует выделить два момента. Во-первых, рассматриваемая проблема носит правовой характер. В отсутствие какого-либо международного соглашения (здесь нет места рассуждениям о том, принимаем мы или нет теорию «столкновения цивилизаций») книги, карикатуры, Интернет-сообщения в одних странах разрешены сейчас и будут разрешены в дальнейшем, а в других запрещаются. Во-вторых, на уровне принципов, мы не можем избегать стремления выработать или, как сказал Бернард Вильямс, «договориться» об истине, с которой мы сможем жить; это касается разногласий между обществами, так же как и тех, кто к ним принадлежит5. Чисто релятивистский подход, в соответствии с которым мы принимаем тот факт, что в некоторых обществах материалы могут свободно публиковаться и распространяться, а в других это запрещено из-за того, что их культура и понимание религиозной истинности коренным образом отличаются, является непривлекательным и интеллектуально неразвитым.
Светские концепции истины и свободы слова
Светские взгляды на свободу слова в соотношении с истинностью хорошо известны. Я хочу сделать лишь несколько замечаний по этому поводу, предваряющих более полное изложение проблематики, касающейся религиоз-
ных притязаний на истинность и их места в общественном дискурсе. Утверждение об истинности, надо сказать, сейчас обычно не рассматривается в качестве самого серьезного или убедительного аргумента в вопросе о свободе слова как политическом или юридическом праве, но все равно остается значительным; более того, оно тесно связано с другими обоснованиями свободы слова, в частности с требованиями демократии и, пожалуй, с идеей, выраженной Сканлоном: если государство не дает нам доступа к информации, которая может повлиять на наши убеждения, оно тем самым проявляет неуважение к нашей независимости6.
Я начну с нескольких очевидных пунктов. Утверждение об истинности в том значении, в каком этот термин употребляет Джон Стюарт Милль, предполагает, что определенные суждения являются истинными, остальные же — ложными, хотя в действительности мы не можем быть и, в принципе, никогда не должны быть абсолютно уверены в истинности чего-либо, по крайней мере в сфере политики, морали и общественного дискурса, а также в вопросах религии. Точнее, даже если мы сами абсолютно уверены в истинности, для государства (и общественного мнения) будет неверным запрещать или делать невозможным свободное распространение еретических, возможно ошибочных, убеждений. Но Милль не поддерживает релятивистский или «рыночный» подход к истинности, в соответствии с которым единственный способ определить истину — это увидеть, какие взгляды одержали верх на рынке идей7. Истина, другими словами, это не иллюзия или мираж, и она не определяется общественной договоренностью.
Милль в своем знаменитом эссе «Свобода мысли и дискуссии» говорит, что постепенно различные истины будут все более широко приниматься и разделяться, предположительно в связи с научным прогрессом и успехами либеральных идей8. В этих наблюдениях можно увидеть угрозу разнообразию и несходству, которые так высоко ставит Милль в своих работах9. Единственный выход заключается в признании того, что истина в либеральном обществе не должна являться наивысшим благом. Очевидно, такой ход не был приемлем для Милля. Но он признает негативный эффект увеличивающегося единообразия, способного привести к тому, что истину не надо будет больше защищать или бороться за нее. Инакомыслящих следует поддерживать с тем, чтобы признаваемое верным мнение могло быть оспорено10. И потом, увеличивающееся единообразие некоторых истин не помешает свободной дискуссии по поводу других, возможно более важных, истин; «существует много истин, которые в полной мере не могут быть осознаны до тех пор, пока с личным опытом не войдут в дом», а их значение произведет более глубокое впечатление на людей, если те были вовлечены в спор по этому поводу11. Истину в некоторых сферах публичного дискурса, нельзя раскрыть в полной мере посредством объективной разумной аргументации, когда убеждения и взгляды одной личности воспринимаются и полностью разделяются другими просто в результате их передачи. На самом деле, Милль говорит, что истины христианской
этики были утрачены из-за того, что оказались сведены к вопросам разумного согласия; они уже не будут так пылко поддерживаться, как это было раньше и могло бы быть до сих пор, если бы они ставились под вопрос в энергичных дебатах12.
Читая Милля, следует учитывать, что его аргументация вписывается в рамки научного исследования, университетского семинара или дискуссии в Лондонском клубе. Истина раскрывается постепенно, со сменой взглядов и выявлением сильных и слабых сторон доводов. Такое прочтение, по крайней мере, обеспечивает желанный контраст с концепцией рынка идей, принимающей консервативную, исходящую из общественного согласия точку зрения на то, что считать истиной. Но это слишком простое прочтение. Джереми Валдрон указывает, что аргументация Милля более либеральна, даже анархична, чем та модель, которая предлагается на университетских семинарах13. Идеи запускаются в публичную дискуссию в зависимости от настроения оратора и подхватываются остальными по их желанию. Никто из участников дискуссии не обладает достаточными преимуществами для того, чтобы контролировать значительность или обоснованность какого-либо выступления или обеспечивать справедливую возможность высказаться для всех сторон. Не заходя слишком далеко, можно предположить, что некоторые нити в аргументации Милля связаны и с религиозным измерением: акцент на личном опыте и значимости «пылких концепций и жизненных убеждений»14 в вопросе об истинности мнений может равным образом быть сделан и евангелическими проповедниками. В классической аргументации Джона Милтона в пользу свободы слова и прессы использована определенная религиозная концепция: знание слабых сторон и ложных представлений необходимо для лучшего различения сильных сторон и истинности, поскольку такое различение выше понимания безвинных. Битва между Истиной и Ложью подобна небесной борьбе Добра со Злом15.
Представляется важным вопрос о том, существуют ли серьезные светские аргументы для предоставления полной свободы слова религиозным фундаменталистам, которые выступают за уничтожение либерализма. (Конечно, у крайних фундаменталистов существует большое количество религиозных доводов в пользу предоставления им свободы слова и против того, чтобы другие религиозные группы были свободны проповедовать ересь, а скептики и атеисты могли высмеивать или оскорблять истинную веру.) Трудность, с которой сталкиваются здесь либералы, является разновидностью более привычной проблемы защитников свободы слова: могут ли сторонники тоталитаризма быть свободны в своих призывах к уничтожению демократии и гражданских свобод, включая право на свободу выражения мнений, которое, как они заявляют, распространяется и на их экстремистские выступления? Ларри Александер утверждает, что если либерализм являет собой истину, тогда вариант с терпимым отношением к нелиберальной религии неубедителен. В частности, он считает, что, если поиск истины как обоснование свободы слова является первостепенным, мы не
можем, не противореча себе, предоставить религиозным фундаменталистам полную свободу утверждать, что их религия содержит полную истину16.
Хотя Александер считает этот аргумент бесспорным, я не уверен, что он более убедителен в религиозном контексте, чем в политическом. Либеральные государства предоставляют и должны предоставлять крайним политическим партиям полное право на свободу слова и объединений, если только такие партии не представляют прямую угрозу демократии. В Соединенных Штатах и, в гораздо меньшей степени, в европейских странах к расистским выступлениям относятся терпимо, даже если они прямо отвергают фундаментальный принцип равноправия затрагиваемых групп. С учетом этого непонятно, почему бы либеральным государствам, имея убедительные светские аргументы, также не относиться терпимо к крайним религиозным выступлениям в пользу, например, гонений неверующих. Более того, я полагаю, что существуют доводы, опирающиеся на категорию истины, в пользу толерантности, так же как очевидные аргументы в поддержку уважения автономии и явный риск в случае подавления крайних религиозных или политических взглядов: те, кто исповедует такие взгляды, будут загнаны в подполье и станут более озлобленными по отношению к либеральным убеждениям. Во-первых, терпимое отношение к фанатичным религиозным выступлениям способствует тому, чтобы либералы с большей энергией отстаивали и обосновывали свои собственные ценности. Во-вторых, даже светские либералы должны согласиться, что отдельные моменты в целом непривлекательного религиозного учения или мировоззрения могут оказаться истинными: например, чувство единства, которое учение дает своим последователям, или обоснование его моральных ценностей. Проблема аргументации Александера заключается в следующем. В ее рамках, видимо, предполагается, что истины либерализма, так же как истины фундаменталистской религии, имеют единый характер и должны приниматься или отвергаться в целом. Одна из двух истин (либеральная или фундаменталистская) верна, другая — ложная. Фундаменталисты принимают такую точку зрения, но либералам нет необходимости придерживаться подобной позиции.
В этом контексте следует упомянуть решение Европейского Суда по правам человека по делу Гундуз против Турции17. Большинством в шесть голосов против одного Суд решил, что обвинение лидера исламской фундаменталистской секты за разжигающие ненависть высказывания нарушает право на свободу выражения мнений, предусмотренное Конвенцией о защите прав человека и основных свобод (далее — Конвенция). В ходе дискуссии в телевизионной программе он призывал к введению законов шариата, говорил, что демократия — это мошенничество, и подчеркивал, что дети, рожденные в светских браках, должны считаться незаконнорожденными. Суд признал, что законы шариата несовместимы с ценностями, проповедуемыми Конвенцией: демократией, правами человека и равноправием мужчин и женщин. Но призывы к введению этих законов без пропаганды насилия не дол-
жны рассматриваться как разжигающие ненависть высказывания, которые государство может надлежащим образом осудить без нарушения права на свободу выражения мнений, предусмотренного Конвенцией. Суд, по существу, сохранил за фундаменталистами право на свободу слова в их попытках поставить под вопрос основы либерального светского государства.
Религиозные концепции истины
В Евангелии от Иоанна описывается следующая беседа, имевшая место в процессе по делу Иисуса18. В ответ на один из вопросов Понтия Пилата Иисус говорит: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего». Пилат спросил: «Что есть истина?» — и с этими словами ушел19. То, что Пилат уходит, не дожидаясь ответа, хорошо иллюстрирует различия между религиозной и светской концепциями истинности: широта первой и скептические (или равнодушные?) сомнения последней по поводу амбиций, которые имеет религия. Для верующих, будь то христиане, иудеи, мусульмане или кто-то еще, истинность их религии является основополагающим моментом. Она пронизывает многие или все аспекты их жизни, определяя или, по крайней мере, оказывая влияние на моральные ценности и политические и социальные устремления. Главная истина, о которой заявляет религия, формирует различные виды отдельных, частных истин, доктринальных, книжных или моральных. Полный, всеохватывающий характер религиозной истины в определенной степени свойствен и некоторым светским концепциям, особенно коммунизму, крайнему национализму, а теперь, возможно, и убеждениям фанатичных борцов с экологическими проблемами. Так, некоторые из аргументов, обсуждаемых ниже, применимы к концепциям, отличным от религиозных, по сути — ко всем глобальным доктринам. Но изложение будет сфокусировано на моментах, имеющих непосредственное отношение к религиозным верованиям и их практическому воплощению.
Важный аспект проблемы касается вопроса существования серьезных эпистемологических различий между притязаниями на религиозную истинность и светскими притязаниями на истинность. Первые не могут (хотя тут существуют и иные точки зрения) быть обоснованы (или опровергнуты) с помощью тех же средств, которые приемлемы и используются для подтверждения истинности, например, научной теории или исторического утверждения. Однако, если многие люди могут признать религиозную истину, обоснованную способами, которые оказались бы непригодными в академическом исследовании, то непонятно, почему существует фундаментальная эпистемологическая разница между истиной, утверждаемой религиозным мышлением, и истиной, поддерживаемой либеральными светскими взглядами. Основания религиозной веры почти такие же, как и основания для признания истинности исторической, географической или физической наук20. Ни в одном из этих случаев нет реальной опоры на эмпирические наблюдения верящего; призна-
ние определяется свидетельствами других (часто считающихся экспертами в определенной области), культурным или семейным влиянием, а также личной интуицией или предчувствием. Сейчас люди прислушиваются, например, к тому, что им говорит их врач, как прежде они верили (а некоторые верят и теперь) в жреческую мудрость.
Общеизвестно, что немногие из людей признают истинность религии по той причине, что она была открыта им лично; содержание откровения нельзя полностью передать или разделить просто как личный опыт. (Но я сомневаюсь, что индивидуальное открытие или религиозный опыт играют какую-либо роль в принятии большинством верующих фундаментальных принципов своей веры.) И потом, религиозные утверждения гораздо труднее подтвердить (или опровергнуть), чем большинство заявлений, сделанных физикой или естествознанием, и по вопросам приемлемой методологии подтверждения первых существует гораздо меньше согласия.
Важно, однако, что нет существенных различий между основаниями для торжества религиозной истинности (и соответствующих моральных ценностей) и для признания связанных с моралью претензий на истинность, заявленных светскими либералами. В обоих случаях мы можем говорить о последовательности аргументации — религиозной или моральной — и о том, какое из убеждений более рационально, а какое — менее. Ни религиозную истинность, ни основы моральной аргументации нельзя установить эмпирическим способом. Например, утверждение «в глазах Господа все мы равны» в этом отношении опирается на тот же фундамент, что и более привычное в либеральном обществе заявление «право каждого на одинаковое отношение и уважение является основополагающим правом». Либерализм, со своими вескими аргументами в пользу свободы слова, не может, не вдаваясь в подробности, предъявить более серьезные претензии на истинность на эпистемологической основе.
Религиозные выступления в публичном дискурсе: Вавилонская башня?
Почти не касаясь эпистемологической аргументации, либеральные теоретики утверждают, что было бы неверным допускать религиозную аргументацию в публичный дискурс, так как истина, которая при этом провозглашается, не может быть понята или принята большинством людей. Религиозная истина не является общедоступной. В классической статье Томас Нагель, например, утверждает, что либерализм предполагает установление границ при обращении к вопросу об истине в политическом дискурсе, в противном случае под влиянием религии могут быть наложены ограничения на личную свободу, что является политически нелегитимным с либеральной точки зрения21. Политически нелегитимным — так как у тех, кто не согласится с такой религиозной истинностью, будут разумные основания для отказа от соблюдения ограничений, наложенных, например, на их право обсуждать или сделать аборт. Истинный либерализм «зависит от разграничения
того, что обосновывает личные убеждения, и того, что обосновывает обращение к таким убеждениям в поддержку осуществления политической власти»22. Если мы являемся религиозными верующими, мы признаем истинность нашей веры, но мы не вправе распространять ее ценности на тех, кто ее не разделяет. Мы должны найти более обезличенные, объективные основания для попыток использовать наши убеждения в политике.
В пользу изъятия религиозных притязаний из публичного дискурса23 приводится аргументация Нагеля и схожие (хотя и не идентичные) утверждения, сделанные Джоном Роулсом24 и другими авторами25. Считается, что либеральные аргументы, обосновывающие предоставление привилегированного положения светским взглядам, приемлемы для каждого или почти каждого и ограничивают возможность тех, кто придерживается религиозных убеждений, в полной мере участвовать в политической жизни. Довод, согласно которому религиозные притязания недоступны для большей части людей и поэтому не следует использовать их в качестве основы государственной политики, очень неубедителен. Этот довод ошибочен, если он подразумевает, что такие притязания не поддаются пониманию; на самом деле, достаточно просто понять, что означает религиозное утверждение (или, точнее, что оно означает для верующего), хотя мы можем посчитать его бессмысленным для себя. Члены плюралистического общества, состоящего из различных религиозных сообществ и множества атеистов, могут легко понять друг друга; такое общество — это не Вавилонская башня. С другой стороны, гораздо более серьезной является ситуация, если указанный аргумент о доступности означает, что религиозное утверждение способно выступить основой государственной политики, только если оно разделяется всеми. Подобная трактовка аргумента о доступности равным образом мешала бы опереться и на многие светские взгляды, например на принцип равноправия, которое, надо полагать, является неприемлемым для многих людей.
Исключение религиозной пропаганды из публичного дискурса или из политических дебатов нельзя обосновать. Это нарушило бы право верующих в полной мере участвовать в политической жизни. В частности, это ограничило бы их право на свободу слова. Так, фундаменталисты должны допускаться к участию в кампаниях, например, против распространения литературы, которую они находят нечестивой и оскорбительной, и за введение суровых законов, направленных против порнографии. Более трудным является вопрос о том, нужно ли проводить разграничение между большим значением религиозной аргументации в публичном дискурсе и более скромной ролью такой аргументации в сферах законотворчества или выработки государственной политики. Я сомневаюсь, что можно провести такое разделение в большинстве ситуаций. Зачем, например, предоставлять фундаменталистски настроенным гражданам неограниченную свободу слова для высказываний в дебатах и в литературе, но препятствовать им в этом в случаях, когда они выступают в качестве избирателей или законодателей26? Связь между законодателями и гражданами ослабла бы, если бы первые
были не в состоянии выполнять недвусмысленные пожелания последних, например, о финансовой поддержке храмов или выделении времени для религиозных передач на радио и телевидении27.
Но в либеральном государстве следует провести линию между допустимым использованием религиозной аргументации в формировании общей государственной политики и недопустимым давлением или наложением правовых ограничений на тех, кто не признает или дискредитирует такую аргументацию28. Религиозные фундаменталисты могут должным образом заявлять о праве на участие в публичном дискурсе и добиваться проведения курса, направленного на поддержание религии, но в то же время они не вправе отказывать в предоставлении таких свобод людям, придерживающимся противоположных взглядов — скептикам, атеистам, сатирикам и карикатуристам. Если государство запрещает выступления, подвергающие сомнению или высмеивающие религию, оно явно нарушает свою обязанность оставаться нейтральным или, в терминах конституционной доктрины США, свою обязанность не покровительствовать отдельным точкам зрения в религиозных вопросах. Либеральное государство не может запретить книгу или иную публикацию, проповедующую ересь, без того, чтобы не потерять свою приверженность либерализму.
Преобразование утверждений о религиозной истинности в светскую аргументацию?
Как указывалось в начале статьи, обычная аргументация в пользу контроля за свободой слова в религиозном контексте заключается в том, что выступления могут быть оскорбительными для верующих. Такая аргументация, надо полагать, приемлема для многочисленных критиков, по мнению которых государство не должно определять, что является истинным, а что ложным в религиозных вопросах. (Во многих европейских государствах, в том числе и в Соединенном Королевстве, разжигающие религиозную ненависть выступления наказуемы; вместе с тем в Англии богохульство — грубые, оскорбительные нападки на основополагающие принципы англиканской церкви — остается правонарушением в сфере общего права29.) Но следует ли соглашаться с доводом об «оскорбительности» как основной причине запрета критикующих религию высказываний, если для либерального государства в корне неправильно запрещать ересь?
Одним из способов обосновать идею об «оскорбительности» может быть использование аргумента Юрге-на Хабермаса о легитимном использовании религиозных заявлений государственными институтами. На лекции, прочитанной в Лондоне в 2005 году30, Хабермас утверждал, что религиозные граждане свободны в выражении своих взглядов на религиозном языке, однако, если эти взгляды принимаются во внимание на институциональном уровне, например в парламентских дебатах, они должны быть «переведены» на доступный язык. Светские граждане должны принимать участие в процессе такой
трансформации. Что-то подобное, по-видимому, происходит, например, в спорах по поводу абортов: аргументы католической и других религий трансформируются в «право на жизнь», аргумент из сферы прав человека, обращенный непосредственно к светским либералам. Подобным образом, в ситуации с выступлениями, высмеивающими религию, неуместный довод о ереси (назовем его аргументом об «опровержении истины») может быть преобразован в более приемлемый аргумент о том, что закон должен защищать верующих от ситуаций, в которых они чувствуют себя оскорбленными, когда злословят по поводу их веры.
Верен ли этот аргумент? Его притягательность заключается в том, что он призван разрешить проблему, поставленную во вступительном абзаце настоящей статьи: почему закон защищает религиозных верующих от нападок и оскорблений, но при этом не защищает другие группы — сторонников определенных политических партий, людей со смешным акцентом, физически или умственно неполноценных? Но вопрос является нормативным, а не описательным: является ли аргумент о преобразовании верным в данном контексте, объясняет ли он, почему религиозные, а не другие группы пользуются защитой от оскорблений?
Я не нахожу аргумент о преобразовании четким. Ха-бермас выдвигает его как решающий для достижения взаимопонимания между различными сообществами. Если истинность религиозных доктрин недоступна светским гражданам, особенно в случае изложения религиозным языком, эти доктрины должны быть переведены в категории, понятные каждому. Тогда они становятся приемлемыми для институционального использования, в качестве основы для публичной политики или законодательных положений. Но в процессе трансформации что-то может быть упущено: я не уверен, возвращаясь к примеру с абортами, что основанная на правах человека аргументация непременно полностью отражает католический довод против абортов31. Точно ли передает довод об «оскорбительности» аргумент об «опровержении истины», аргумент, который, по существу, не может употребляться в либеральном обществе?
Здесь кое-что следует сказать по поводу довода об «оскорбительности» в контексте высказываний, касающихся религии. Высказывание может быть неприятным, оскорбительным, обидным для верующих по той причине, что в нем отрицается, явно или косвенно, то, что они полагают истиной — очеловечивание Иисуса Христа или воскресение, или утверждается то, что они считают ложным — что Пророк выдумал Коран или был жесток по отношению к своим женам. Если это то, что является в выступлении оскорбительным, тогда наш довод выглядит достаточно точной трансформацией, хотя что-то, возможно, и теряется в процессе. Но если в либеральном обществе считается нелегитимным запрещать выступления, отрицающие истинность религиозных доктрин, я не вижу, как запрет или наказуемость таких выступлений становятся легитимными с помощью трансформации еретических атак в оскорбительные или обидные нападки.
Довод об «оскорбительности», конечно, может рассматриваться совершенно с другой стороны. Выступление может быть неприятным, оскорбительным, обидным для верующих по той причине, что оно в пародийной манере обращается с чем-то драгоценным для их чувства. Религиозные убеждения пользуются защитой не потому, что, как в случае с рассмотренным выше подходом к доводу об «оскорбительности», признается, что они могут оказаться истинными, а из-за того, что они очень значимы для чувства собственного достоинства верующих. Такой подход не означает трансформации какого-либо аргумента в целях защиты истинности религиозного убеждения; но проблема заключается в том, что нам придется найти другие аргументы для объяснения того, почему мы должны защищать от оскорблений религиозных верующих, а не, например, физически неполноценных или безработных. На самом деле, я думаю, что привлекательность довода об «оскорбительности» заключается в том, что даже в становящихся все более светскими либеральных обществах многие считают религиозные убеждения единственно ценными, какое-то время верят, что они могут быть истиной, и полагают, что чувство святого должно быть защищено. Поэтому и пользуется широкой поддержкой трансформация аргумента об «опровержении истины», непригодного для обоснования регулирования свободы слова в либеральном обществе.
Довод об истинности и довод об оскорбительности в делах, касающихся религиозных высказываний
В данном разделе статьи будет показано, насколько сложно может оказаться различать довод об «оскорбительности» как основную причину для введения регулирования религиозных выступлений и нелегитимный аргумент об «опровержении истины». Я начну с английского общего права, касающегося богохульства. Последнее в общих чертах определяется как грубые или оскорбительные нападки на христианскую веру, как она понимается англиканской церковью. Сторонники дальнейшего существования данного состава правонарушения утверждают, что закон должен защищать религиозные чувства верующих32. В принципе, существует четкое разграничение богохульства и ереси; последняя не считается светским правонарушением с тех пор, как англиканская церковь отделилась от Рима33. Начиная с XIX века, если не раньше, определилось, что богохульство имеет место, только когда публикация является оскорбительной; она должна чернить или высмеивать христианскую религию. Сейчас немыслимо, чтобы обвинение, предъявленное за простое отрицание основных догм христианства, было бы поддержано судом.
Но будет неверным считать, что богохульство не имеет ничего общего с отрицанием религиозной истины. Обвинение все еще обязано продемонстрировать, что публикация опровергает, унижает, высмеивает основные элементы христианской религии, а также доказать, что это происходит в грубой или оскорбительной манере. Ха-
рактеристика оскорбительности дополняет состав нападок на государственную религию, а не заменяет его. Утверждение о том, что публикация еще больше подчеркивает истинность христианства — не вариант защиты. Когда поэма описывает фантазии римского центуриона, приписывающие Иисусу совершение гомосексуальных актов, автор не может утверждать, что это свидетельствует о любви Христа ко всем, как к гомо-, так и к гетеро-сексуалам34. Богохульство имеет место, поэма оскорбляет чувства многих христиан, так как выставляет Иисуса в еретическом свете, как активного гомосексуалиста. Как отметил Леонард Леви в завершение авторитетного изучения вопроса, «ересь как светское преступление умерла в XVII веке, однако и сейчас ни одна речь не может быть признана богохульной без предварительного уяснения того, что именно нельзя подвергать оскорблениям»35.
Английское общее право не предоставляет защиту от богохульства членам других религиозных сообществ, в частности мусульманам36. Отделение королевской скамьи Высокого суда в связи с этим отказало в ходатайстве, содержащем попытку оспорить отказ магистрата начать судебное преследование Салмана Рушди и издателей «Сатанинских стихов» за богохульство37. Суд отказал в распространении защиты, предоставляемой общим правом, на чувства людей, исповедующих ислам, так как такой шаг означал бы столкновение со свободой выражения мнений. Почему так много мусульман было возмущено этой книгой? В обвинении, выдвинутом потерпевшим неудачу заявителем, выделяются, среди прочего, следующие моменты: в видениях Гибрееля Бог именуется «Уничтожающим Человека», делаются ложные замечания по поводу Авраама, Пророк называется «Махаундом», то есть словом, которым обозначают дьявола, и в противоположность Корану спутники Пророка наделяются плохой репутацией. Короче говоря, мусульмане были оскорблены, так как посчитали, что роман представляет фундаментальные аспекты их религии в явно ложном свете38.
Связь между аргументами об «опровержении истины» и об «оскорбительности» в части ограничения свободы выражения мнений также можно выявить в некоторых решениях европейских судов. Наиболее важным решением Европейского Суда по правам человека в контексте религиозных выступлений является спорное постановление по делу Институт Отто Премингера против Австрии39. Суд поддержал арест и конфискацию кинофильма (Das Liebeskonzil), оскорбляющего и высмеивающего Христа, Деву Марию и причастие. Хотя перед показом фильма в кинотеатре в Инсбруке зрители были предупреждены, что содержание ленты может оказаться оскорбительным, Суд решил, что арест фильма оправдан, с точки зрения Конвенции, в целях защиты граждан от оскорбления их религиозных чувств40. Фактически австрийское уголовное право, примененное национальным судом, признало преступным оскорбление религиозного учения (Herabwürdigung religiöser Lehren), так же как и оскорбление персон или предметов религиозного культа; заповеди церкви подверглись оскорблению, против чего и протестовали епархиальные власти Инсбрука. В целом, арест фильма
защищает учение католической церкви. Европейский Суд «преобразовал» эту идею в аргументацию о защите чувств местного, преимущественно католического, сообщества; в соответствии с Конвенцией ограничения на свободу выражения мнений не могут быть признаны необходимыми в целях защиты истины, таким образом, австрийскому обвинению было необходимо другое обоснование.
Мой последний пример показывает, даже более ярко, чем все остальные, связь между аргументами об «опровержении истины» и об «оскорбительности», обосновывающими ограничения свободы выражения мнений. Во многих европейских государствах (правда, не в Соединенном Королевстве) запрещено отрицание Холокоста. В отличие от процессов о богохульстве и дела Института Отто Премингера это не тот случай, когда защищается религиозная истина или доктрина. Запрет распространяется на отрицание исторического факта или, говоря более предвзято, того, что почти все считают историческим фактом. В данном уникальном случае закон исходит из установленности истины и налагает ограничения на публичный дискурс. Эти ограничения обычно обосновываются необходимостью защитить чувства уцелевших узников концентрационных лагерей и их родственников, более широко — иудейского сообщества в целом. Федеральный конституционный суд Германии, поддерживая введение подобных законов в ущерб свободе слова, ссылается на статью 1 (человеческое достоинство) и статью 2 (свободное развитие личности) Основного закона в целях обоснования запрета отрицания Холокоста41. Аналогично, при рассмотрении законодательных актов об отрицании Хо-локоста в Страсбурге, они трактовались как необходимые в целях защиты права жертв и их семей не подвергаться оскорблениям42. Трансформация аргумента, обосновывающего запрет отрицания Холокоста, является необходимой, так как ни Основной закон Германии, ни Конвенция прямо не допускают введения ограничений свободы выражения мнений в целях защиты истины. Ложь на законных основаниях может быть объявлена преступлением только в случае, если ее распространение является чрезвычайно оскорбительным или унизительным для религиозных (или расовых) сообществ или если введение ответственности необходимо для достижения каких-либо других целей, которые оправдывают наложение ограничений на высказывания.
Выводы
Основная цель настоящей статьи заключалась в том, чтобы показать сохраняющуюся значимость аргумента «об истинности» в контексте выступлений, касающихся религии. Видоизменение этого аргумента происходит, когда наличие таких составов преступления, как богохульство и разжигание ненависти, оправдывается необходимостью защиты религиозных групп от оскорблений. Существует серьезная светская аргументация для распространения права на свободу выражения мнений на лиц, отстаивающих ту или иную религию, в том числе на религиозных
фундаменталистов, а заявления в пользу исключения последних из публичного дискурса, сделанные некоторыми либеральными теоретиками, являются неубедительными. Но, если к публичному дискурсу допускаются фундаменталистские высказывания, тогда следует принять и выступления тех, кто оскорбляет или пренебрежительно относится к религии в целом или к определенной религии, например идеи иных религиозных сообществ43.
Преобразование аргумента об «опровержении истины» в довод об «оскорбительности» в целях ограничения религиозных высказываний понятно. Ни одно либеральное общество не может рассматривать первый аргумент в качестве приемлемого базиса для наложения широких ограничений на свободу выражения мнений. Но преобразование его в довод об «оскорбительности» нисколько не упрощает обоснование введения ответственности. В конце концов, оскорбительные слова могут оказаться истинными. Мы многое потеряем, если не сможем признавать их истинными из-за того, что характеристика оскорбительности будет предполагать их запрет. Вот почему распространение политической корректности (вы просто не можете так говорить!) вызывает беспокойство. Этот момент особенно важен для религиозных высказываний в связи со значимостью их утверждений. Если они истинны, все остальные аргументы оказываются банальными.
Эрик Барендт — профессор информационного права Университетского колледжа, Лондон. Данная статья подготовлена на основе доклада, представленного на конференции «Свобода слова и религия — вечный конфликт в период избирательной модернизации» (Free Speech and Religion: The Eternal Conflict in the Age of Selective Modernization), состоявшейся в Будапеште 11 — 13 мая 2006 года. Автор благодарен Дэвиду Бентли и Арифу Джамалю за комментарии к первоначальному варианту настоящей статьи.
Перевод с английского А. Гладченко.
1 Application 5493/72, Handyside v. the United Kingdom, Judgment of 7 December 1976, § 49.
2 Mill J. S. On Liberty and Other Essays. Oxford: Oxford University Press, 1991. P. 22-24.
3 Выступления светских либералов и верующих четко разграничиваются в настоящей статье, хотя такое разделение не учитывает сложность взглядов отдельной личности; политические и социальные концепции некоторых верующих настолько же либеральны, как и идеи самых убежденных атеистов.
4 Классическое изображение религиозной терпимости приводится Дж. Локком в работе «Письма о терпимости». См. современную критику аргументации Локка: Waldron J. Locke: Toleration and the rationality of persecution // Justifying Toleration / Ed. by S. Mendus. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 61.
5 Williams B. In the Beginning was the Deed / Ed. by G. Hawthorn. Princeton: Princeton University Press, 2005. P. 62, 69.
6 Scanlon T. A Theory of Freedom of Expression // Philosophy and Public Affairs. Vol. 1. 1972. P. 204. Автор называет свои доводы «принципом Милля»; аналогично аргументации Милля
особое значение придается заинтересованности публики в доступе к неограниченному кругу идей.
7 См.: WilliamsB. Truth and Truthfulness. Princeton, Princeton University Press, 2002. P. 213-219.
8 Mill J. S. Op. cit. P. 49-50.
9 См.: EdwardsD. Toleration and Mill's liberty of thought and discussion // Justifying Toleration / Ed. by S. Mendus. P. 87.
10 Mill J. S. Op. cit. P. 51.
11 Ibid. P. 49.
12 Ibid. P. 46-48.
13 Waldron J. Religious Contributions in Public Deliberation // San Diego Law Review. Vol. 30. 1993. P. 817, 836-839.
14 Mill J. S. Op. cit. P. 45.
15 См.: Milton J. Milton's Prose Writings / Ed. by K. M. Burton. London: Dent, 1958. P. 146, 158. См. комментарии по поводу выступлений Милтона в пользу свободы слова: Peters J. P. Courting the Abyss: Free Speech and the Liberal Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 2005.
16 См.: AlexanderL. Liberalism, Religion, and the Unity of Episte-mology // San Diego Law Review. Vol. 30. 1993. P. 763, 766767.
17 Application 59997/00, Gunduz v. Turkey, Judgment of 12 July 2005.
18 Евангелие от Иоанна, глава 18, стих 37—38. Слово «истина» часто используется в главах 14—17, в частности в утверждении Иисуса: «Я есмь путь и истина и жизнь» (там же, глава 14, стих 6).
19 Или, как в эссе Фрэнсиса Бэкона «Об истине»: «"Что есть истина?" — с сарказмом сказал Пилат и не стал дожидаться ответа».
20 См.: AlexanderL. Op. cit. P. 768-770; GreenawaltK. Private Consciences and Public Reasons. New York: Oxford University Press, 1995. P. 122-123.
21 См.: Nagel T. Moral Conflict and Political Legitimacy // Philosophy and Public Affairs. Vol. 16. 1987. P. 215.
22 Ibid. P. 229.
23 В частности, см.: Raz J. Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence // Philosophy and Public Affairs. Vol. 19. 1990. P. 3, 31-46; Perry M. J. Love and Power: The Role of Religion and Morality in American Politics. New York: Oxford University Press, 1991. P. 12-15.
24 См.: Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
25 См.: AudiR., Wolterstroff N. Religion in the Public Square; the place of religious convictions in political debate. London: Row-man and Littlefield Publishers, 1997.
26 См.: Waldron J. Op. cit. P. 827-831. Позиция судей отлична, за исключением, возможно, тех редких сложных случаев, когда вынесение постановления не определяется политической этикой, поддерживающей конституцию, и когда они должны разрешить дело на основе своих собственных этических, включая религиозные, представлений.
27 Я не касаюсь вопроса о том, что такое выделение времени поднимет конституционные проблемы свободы слова в Соединенных Штатах и, возможно, в других странах.
28 См.: GreenawaltK. Op. cit. P. 57-61.
29 Возможно, не будет считаться правонарушением высмеивание или пародия на характерные римско-католические доктрины, и точно не является богохульством высмеивание ислама, см.: R v. Chief Metropolitan Stipendiary Magistrate, ex p Choudhury [1991] 1 QB 429, DC.
30 См.: Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. Vol. 14. 2006. P. 1.
31 См.: Waldron J. Op. cit. P. 844—847. В указанной работе содержатся доводы о том, что светские теории собственности не полностью обосновывают теологическую аргументацию Локка о правах собственности.
32 Law Commission Report No. 145, Offences against Religion and Public Worship, § 1.12—1.13; Barendt E. Freedom of Speech. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 186-188.
33 См.: Levy L. W. Blasphemy. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993. P. 88-89.
34 R v. Lemon and Gay News [1979] AC 617, HL.
35 См.: Levy L. W. Op. cit. P. 573.
36 Иудейская община как этническая группа пользуется защитой в рамках такого правонарушения, как разжигание расовой ненависти: Акт о публичном порядке 1986 года, статьи 17—18. Мусульманам сейчас предоставлена определенная защита в соответствии с Актом о расовой и религиозной ненависти 2006 года, дополняющим законодательство 1986 года; в частности, существует состав правонарушения, предусматривающий использование угроз с намерением вызвать ненависть по отношению к группе лиц, характеризующихся принадлежностью к определенной религии или отсутствием таковой.
37 R v. Chief Metropolitan Stipendiary Magistrate, ex p Choudhury [1991] 1 QB 429, DC.
38 См.: Mazrui A. The Satanic Verses or Satanic Novel? Moral Dilemmas of the Rushdie Affair // Free Speech: Report of a seminar organized by the Comission for Racial Equality and the Policy Studies Institute (CRE, London, September 1989). P. 79.
39 Application 13470/87, Otto-Preminger-Institut v. Austria, Judgment of 20 September 1994. Существенные комментарии по этому решению см.: HaarscherG. Tolerance of the Intolerant? // Ratio Juris. Vol. 10. 1997. P. 236; Heinze E. Viewpoint Absolutism and Hate Speech // Modern Law Review. Vol. 69. 2006. No. 4. P. 543-582.
40 Пункт 2 статьи 10 Конвенции о защите прав человека и основных свобод. Присутствует также ссылка на статью 9, гарантирующую свободу религии. Но нет оснований считать, что эта свобода включает право останавливать тех, кто оскорбляет религиозное учение.
41 90 BVerfGE 241 (1994).
42 Eur. Commission H. R. Application 9235/81, X v. Germany, Decision of 16 July 1982; Eur. Commission H. R. Application 25096/94, Remer v. Germany, Decision of 6 September 1995; Application 24662/94, Lehideux and Isorni v. France, Judgment of 23 September 1998.
43 Евангелические религиозные группы были в числе наиболее яростных критиков недавнего Акта Соединенного Королевства о расовой и религиозной ненависти 2006 года, который, с учетом поправок, предусматривает запрет расистских выступлений в целях защиты религиозных групп.
