CC BY
9
УДК 165.24
И. А. Аполлонов, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, ФГБОУ ВПО «Кубанский государственный технологический университет» e-mail: obligo@yandex.ru
СУБЪЕКТ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО МИФА: МЕЖДУ ЛИКОМ И ЛИЧИНОЙ
В статье рассматриваются особенности исторического сознания как неотъемлемой черты национальной идентичности человека. Методологической основой исследования является экзистенциально-герменевтический подход к феномену личностной самотождественности. Обосновываются мифологические основания исторического сознания, связанные с сакральной значимостью прошлого для человека. Исследуется проблема различения мифа, открывающего правду истории и порождающего человеческие добродетели и мифа как исторического заблуждения, порождающего шовинизм и ксенофобию. Основанием такого различения является идейная направленность мифа. С одной стороны, такая идея носит апофатический характер, уводящий за границу явного знания о прошлом. С другой стороны, идея сводится к определённой идеологии, которая подгоняет под себя исторические факты, формируя из них соответствующие нарра-тивы, становящиеся инструментами в идеологической борьбе.
Ключевые слова: национальная идентичность; правда истории; исторический миф; историческое сознание; историческая память.
Национальная идентичность накладывает метавременной масштаб на конечность сингулярного существования человека. Ощущение личностной причастности к своему народу, стране связано с очевидностью того, что моя история началась задолго до моего рождения и не закончится с моей кончиной. И субъект-ность национальной идентичности, в отличие от квиентистско-потребительской позиции представителя массовой культуры, ориентированной на всегдашнее «теперь», по сути своей исторична, связана с переживанием того, что я живу не просто сегодня, а направляюсь из своего дофизического «вчера» в постфизическое «завтра». Поэтому этнокультурный предикат личностной идентичности имманентно несёт в себе историчность самосознания, поскольку представления о прошлом во многом определяют выработку идентичности в настоящий момент [16, p. 195]. В данном контексте особое значение приобретает проблема подлинности прошлого. Уверенность в такой подлинности даёт чувство «законнорожденности» себя, тогда как незнание и забвение прошлого сродни без-
отцовству и безродности, что ведёт в конечном счёте к запутанности и беспомощности в делах собственной жизни. Причём особую опасность представляет собой подделки, которые, подобно самозванцам, стремятся занять пустое место подлинного рода и породить «у-родство» социального мира человека [4, с. 77].
Соответственно, человек в качестве субъекта исторической традиции своего народа не сводится лишь к воспроизводителю социокультурного кода, но представляет собой, прежде всего, чувство и переживание того сакрального, что «оживляет» этот код как код культуры своего народа. Подобные особенности позволяют говорить о мифологической природе исторического сознания: «основу исторического сознания народа всегда составлял миф» [6, с. 54]. Ведь миф и есть слово-история, вырастающая из сакральных корней.
Миф при этом следует понимать как исходно личностную форму человеческого бытия в мире: «Миф есть бытие, субстанцией которого является не что иное, как личность и ее судьба и история» [8, с. 877]; «собственно бытием,
1 Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 14-13-23009 а(р) «Исторический опыт в контексте самопонимания российской идентичности (на примере исследования представлений молодежи Кубани о Великой Отечественной войне)».
той сферой, в которой открывается личностная цельность» [7, с. 122]. Следует подчеркнуть, что подобная цельность являет собой самотождественность человека как субъекта в единстве со своими предикатами, определяющими его онтологическую полноту и энтелехийную направленность: здесь воедино сливается всё объективное и субъективное, актуальное и потенциальное в его целях [3, с. 210]. В этом плане миф, по образному выражению М. Ма-мардашвили, является «человекообразующей машиной»: через него в человеке становится то, чего иначе не могло бы быть [9, с. 18]. В контексте исторического сознания миф выступает «машиной человеческой памяти», которая организует саму способность человека помнить своё человеческое происхождение [10, с. 27-28]. То есть исторический миф и порождает собственно историческое сознание.
По отношению к исторической памяти мифологическое «человекообразование» связано, прежде всего, с формированием того, кто мы есть. В свою очередь, «мы» - это необходимая часть экзистенциальной полноты личностного «я». В этом смысле мифичность исторической памяти представляет собой своего рода инициацию, в которой человек преодолевает сингулярность своего эмпирического существования. Ощущение себя наследником сакрального ядра исторического прошлого открывает метав-ременные горизонты, возвышенные регистры бытия, в которых человек обретает особую гордость и чувство собственного достоинства, что формирует метавременные аспекты субъектной самотождественности человека. В процессе такой инициации сознание определяется не только наличной данностью социокультурного контекста собственной жизни, но и метафизической заданностью бытия своего народа. Например, обобщенное представление о необычайно длительной истории армянского народа, выжившего, несмотря на все выпавшие на его долю страдания и невзгоды, определяют значимость для армян поддержания своей национальной идентичности как священного долга перед предками [14, с. 36].
В исторической памяти открывается укорененность народного «мы» в мире и происходит смысловое наполнение судьбы народа, к которой причастно личностное «я» человека и с которой связывается подлинность этого «я». Подобная осмысленность несёт в себе те
ценностные доминанты, которые в процессе интериоризации формируют ориентиры, определяющие субъектное означивание устойчивой самотождественности народного «мы». И вместе с тем утверждается значимость быть такими, какие мы есть (по праву наследства) в горизонте определяющей это «есть» идейной парадигмы. Можно сказать, что сакральность прошлого образует своеобразную категориальную сетку мышления: в нём заключены те очевидности, которые определяют смыслогенные структуры этнического самосознания человека.
В данном контексте этноидентифицирую-щие события истории и «места памяти» народа являются символами, в которых аккумулируется идейная полнота бытия народа, что в субъектном измерении очерчивает горизонт полноты личностной самотождественности человека. Например, «тонкая красная линия», символизирующая стойкость и самопожертвование британцев или же многочисленные исторические символы, связные с воплощением максимы «русские не сдаются!». Подобные символы определяют личностную значимость принадлежности к народу. Например, для будущего инженера это означает: «жить на огромной непобедимой русской земле» [1, с. 143]. И здесь раскрывается осмысленность такого сложного личностного качества, как патриотизм. Конечно же, история знает многочисленные примеры, когда британцы бежали с поля боя, а русские массово сдавались в плен, но идейность данных мифологем как раз и направлена на отделение подлинного, настоящего от мнимого и ложного как в жизни народа, так и в поведении отдельного человека. В таком отделении и состоит суть мифического аспекта правды истории.
Вместе с тем мифы коллективной памяти поддерживают претензии группы на высокий статус и различные преимущества в настоящем, базируются на стереотипизации и нетерпимы к каким-либо альтернативам и, тем более, к плюрализму мнений [11, с. 10].
В данном контексте философской проблемой, связанной с историчностью этнического сознания, является та грань, которая отделяет миф, открывающий правду истории и «челове-кообразующий» человека от мифа как исторического заблуждения, который тоже обладает экзистенциальной мощью, но мощью «чело-векоразрушающей», порождающей шовинизм
и ксенофобию, развязывающей кровавые конфликты.
Второе из вышеназванных значений понятия «исторический миф» является ведущим. Исторический миф - это то, что необходимо разоблачать как ложное знание или массовое заблуждение, искажающее или извращающее историческую истину. И здесь миф рассматривается как противопостоящее рациональному знанию пралогическое, допонятийное мышление, неспособное различить субъективное и объективное, вымысел и явь, желаемое и действительное, предположение и факт. Применительно к историческим мифам такие черты выражаются, прежде всего, в особенностях субъекта мифологического мышления, которое заключается в стремлении, с одной стороны, к конкретности, простоте и однозначности представления о прошлом, а с другой стороны, к как можно большему соответствию этих представлений собственным желаниям, мечтам, чаяниям или же прагматическим интересам [5, с. 49].
Вместе с тем бытование мифологической реальности предполагают и субъекта-мифот-ворца. Прежде всего, это непрофессиональные исследователи, которые упрощают и искажают образ прошлого. Однако помимо невольных мифотворцев существуют и те, которые сознательно создают исторические мифы, избирательно сортируя исторические факты, подчёркивая одни из них и «забывая» про другие, а порой и подтасовывая факты. Подобный подход к мифотворчеству уже не позволяет рассматривать миф лишь в качестве примитивного паралогического знания, поскольку в этом процессе могут быть задействованы и вполне компетентные профессиональные историки. И дело здесь не столько в их эрудированности и методологической оснащенности, сколько в принципах интерпретации фактуальных знаний о прошлом.
Подобная интерпретация связывает прошлое с определённым проектом будущего. В данном контексте исторический миф представляет собой конструкцию, создаваемую с помощью современных научных технологий для противопоставления реальному миру мира идеального, к которому следует стремиться [15, 103-104]. При этом в самосознании субъекта-мифотворца происходит подчеркиваемое апологетами постмодерна разделение общества «на манипулирующее меньшинство
и манипулируемое большинство» [12, с. 111]. Субъект, конструирующий исторический миф, в контексте осознания себя таким манипулятором, выносится за рамки данного мифа: «Если же историк осознает, что он занимается "социальным конструированием реальности", что он занимается своего рода мифотворчеством, то это предполагает совершенно иной уровень социальной ответственности» [12, с. 112]. Однако возникает вопрос: перед кем или чем испытывает ответственность историк, осознающий себя мифотворцем-манипулятором? Конечно же, это не ответственность перед исторической правдой, само наличие которой в методологии постмодернизма воспринимается в качестве мифа. По мысли М.Ф. Румянцевой, такая ответственность связана с «гармонизацией картины мира в ее исторической составляющей для современного социума» [12, с. 113]. Но идейные основания подобной гармонизации при таком подходе имплицитны сознанию историка, его личностным установкам и идеологической ангажированности контекстом сегодняшнего дня. Поэтому сознание историка-мифотворца принадлежит определённой матамифологической реальности, связанной с очевидностью ценностных установок марксизма, либерализма, прагматизма, постмодернизма или иного «-изма». Поэтому декларируемая историком-мифотворцем ответственность на деле оборачивается его идеологическим произволом, а сконструированный миф - инструментом этого произвола.
При этом временная последовательность истории оборачивается вспять: сначала создаются «рамки», а потом в них помещаются подобранные в соответствии с ними факты науки. В подобном мифе настоящее «втягивает» в себя прошлое, и, искажая социально-историческое время, пытается «заключить в вечность» желаемые идеологические и общественно-политические модели [5, с. 27-28]. Отсюда тяготение мифа к схематизации, чёрно-белым трактовкам, идеализации и демонизации, упрощению и искажению исторической реальности в угоду сиюминутным потребностям политических временщиков (поскольку подлинная элита общества заинтересована в подлинности исторической памяти). Уровень сакральности прошлого при этом усиливается, поскольку прошлое в нём подчинено мобилизации общества для достижения идеологических целей.
Такая сакрализация, по мифологическому закону «вечного возвращения», стирает границу между прошлым и настоящим, выпуская в сегодняшний день кровожадных демонов минувших лет. Ведь конструктивистский миф тоже обладает реальностью, но она выдвинута в проективное будущее, поскольку, согласно теореме Томаса, мысль о реальности реальна в своих последствиях. Напротив, реальность присутствия прошлого в настоящем ничтожит-ся: «Функция мифа - удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие» [2, с. 270]. Тем самым мифологическое сознание имеет дело с симулякром действительности, живёт в мире фантомов.
В результате получается парадоксальная ситуация: «точкой сборки» сконструированного исторического мифа является злободневные реалии сегодняшнего дня, но в итоге сама реальность настоящего оказывается под вопросом. Ведь конструктивистский миф, как справедливо замечает В. А. Шнирельман, обращен в прошлое и в будущее, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внутреннего смысла. Этот миф строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью, героическое прошлое которого автоматически должно обеспечить ему блестящее будущее [15, с. 78]. А вместе с такой внеи-сторической схемой теряет свою историчность и сознание субъекта-этнофора, который рас-тождествляется в симулякровом героизме этой вечной и неизменной целостности.
Таким образом, сакральность прошлого раскрывается в историческом мифе, который порождает историческое сознание личности, определяющее субъектное измерение национальной идентичности человека. Такое порождение связано с освоением той идейной заданности, которая обращена из прошлого в будущее и, тем самым, позволяет человеку стать субъектом истории, соучастником связи времён. Вместе с тем подобная идейная заданность предполагает противонаправленные пути развёртывания исторического мифа. С одной стороны, такая идея носит апофатический характер, уводящий за границу данного и явного знания о прошлом. С другой стороны, идея сводится к определённой идеологии, которая подгоняет под
себя исторические факты, формируя из них соответствующие нарративы, становящиеся инструментами в идеологической борьбе.
В первом случае, исторический миф, обращая человека к сакральному ядру прошлого, побуждает его понять правду истории, осмыслить своё прошлое в его подлинности. В символах прошлого исторический миф «высвечивает» особенный и конкретный лик того вечного и абсолютного начала, которое определяет родовую целостность исторического бытия народа, идейную полноту «своего», «нашего», «мы». В апофатическом горизонте исторической правды мифа абсолютное начало соединяется с единичным, обретая, тем самым, личностную конкретность. В данном контексте исторический миф, перефразируя М. Хайдеггера, можно рассматривать как дом бытия былого, бытия, которое соприкасает факты прошлого с вечным и определяет, тем самым, подлинность настоящего как реализовавшейся невозможности (нас могло и не быть, даже быть не должно, но мы есть!). Историческая правда, заложенная в подобном мифе, открыта, побуждает к историческим исследованиям, которые, устанавливая, то, что было, высвечивают новые аспекты сложной целостности смысла того, кто мы есть. Открытость исторической правды побуждает к вопро-шанию, отсылающему к сакральности породившего нас прошлого, которое, в свою очередь, призывает нас к ответу, определяющему нашу ответственность. Такая ответственность преображает объективность объясняющей мысли о прошлом в «памятливую мысль» субъекта, определяющего себя изнутри историчности собственного существа [13, с. 325]. Тем самым исторический миф разворачивается в диалог, который пробуждает субъектность человека, поскольку определяет личностную ответственность собственного присутствия в мире, которая становится необходимой стороной объективности исторического знания.
Другой путь развёртывания исторического мифа связан с подчинением сакральности прошлого определенной идеологеме. При таком подчинении происходит своего рода расслоение сакральности прошлого и правды истории, поскольку сакральность присваивается соответствующей идеологемой, привязанной к односторонней злободневности настоящего. Апофатический смысл исторической правды замещается идеологически выверенной опре-
делённостью значений сконструированного нарратива. Такая определённость не позволяет расслышать голос минувшего, ответить на зов предков и развернуть диалог времён. На место диалога приходит монолог, связывающий прошлое с будущим в контексте данности соответствующей идеологемы. И такой моноло-гизм идеологического мифа способен выдавать лишь ответы: все вопросы в таком монологе замыкаются на изначально известное и становятся риторическими. Тем самым идеологически сконструированный исторический миф искажает субъектность национальной идентичности человека. Схематизируя, стереотипизи-руя и упрощая прошлое, такой миф определяет историческую целостность народа предельно эссенциалистично, в виде монолитного орга-
низма, лишенного внутренней противоречивой сложности, которая персонифицируется и наделяется личностными чертами. Подобное надындивидуальное этническое «мы» поглощает субъектность личностного «я» человека, отчуждает его человеческую сущность, конкретную полноту и интерсубъективную соразмерность личностного измерения. Подобный исторический миф обращает человека к фантомным конструкциям прошлого и идеологическим проектам будущего, лишая, тем самым, вменяемости и ответственности в настоящем.
Таким образом, исторический миф является той точкой бифуркации, которая способна открыть подлинно человеческий лик человека, или же упрятать его за квазиличностную личину, разрушающую его человеческую суть.
Литература
1. Аполлонов, И.А. Этнокультурные нормы и ценности в формировании самопонимания молодежи (на примере русских и адыгских студентов кубанских вузов) / И. А. Аполлонов, Л. В. Карнаушенко, О. Р. Тучина. - Краснодар : КубГТУ, 2009.
2. Барт, Р. Мифологии / Р. Барт. - М. : Академический Проспект, 2008.
3. Беляев, И. А. «Целостность человека» и «цельность человека»: соотношение понятий / И. А. Беляев // Вестник ОГУ. - 2014 - № 2.
4. Бибихин, В. В. Поиск своего в «Алкивиаде» Платона / В. В. Бибихин // Логос. - 2011. - № 4.
5. Боровкова, О. В. Субъект познания как критерий демаркации исторического мифа и исторической науки / О. В. Боровкова // Вестник Томского государственного университета. - 2013. - № 377.
6. Булдаков, В. П. Историк и миф. Перверсии современного исторического воображения / В. П. Булдаков // Вопросы философии. - 2013. - № 8.
7. Колесниченко, Ю. В. Проблема мифа и личности в работе А. Ф. Лосева «Диалектика мифа» / Ю. В. Колесниченко // Философия и общество. - 2013. - Вып. - № 3(71).
8. Лосев, А. Ф. Бытие - Имя - Космос / А. Ф. Лосев. - М. : Мысль, 1993.
9. Мамардашвили, М. К. Лекции по античной философии / М. К. Мамардашвили. - СПб. : Азбука. Азбука-Аттикус, 2012.
10. Мамардашвили, М. К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки / М. К. Мамардашвили. - М. : Лабиринт, 1996.
11. Репина, Л. П. Память и знание о прошлом в структуре идентичности / Л. П. Репина // Диалог со временем. - 2007. - Вып. 21.
12. Румянцева, М. Ф. «Места памяти» в структуре национально-исторического мифа / М. Ф. Румянцева // Диалог со временем. - 2007. - Вып. 21.
13. Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер. - М. : Республика, 1993.
14. Шнирельман, В. А. Войны памяти: мифы, идентичность и политика в Закавказье / В. А. Шнирельман. - М. : Академкнига, 2003.
15. Шнирельман, В. А. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика / В. А. Шнирельман // Реальность этнических мифов. Московский Центр Карнеги. Аналитическая серия. Вып. 3. - М. : Гендальф, 2000.
16. Friedman, J. (1992) Myth, history, and political identity // Cultural Anthropology, vol. 7.
References
1. Apollonov, I., Kamaushenko, L., Tuchina, O. (2009) "Ethnic and cultural norms and values in shaping the self-understanding of youth (on the example of Russian and Circassian students of the Kuban universities)" [Jetnokul'turnye normy i cennosti v formirovanii samoponimanija molodezhi (na primere russkih i adygskih studentov kubanskih vuzov)], Kubanskij gosudarstvennyj tehnologicheskij universitet, Krasnodar.
2. Bart, R. (2008) "Mythology" [Mifologii], Akademicheskij Prospekt, Moscow.
3. Beljaev, I. (2014) "Human integrity and wholeness of man": the relationship between the concepts [«Celostnost' cheloveka» i «cel'nost' cheloveka»: sootnoshenie ponjatij] Bulletin of the Orenburg State University, No 2.
4. Bibihin, V. (2011) Search its in "Alcibiades" Plato [Poisk svoego v «Alkiviade» Platona] Logo, No 4.
5. Borovkova, O. (2013) The subject of cognition as the criterion of demarcation of the historical myth and historical science [Subekt poznanija kak kriterij demarkacii istoricheskogo mifa i istoricheskoj nauki] Bulletin of the Tomsk State University, No 377.
6. Buldakov, V. (2013) Historian and myth. Perversions of the modern historical imagination [Istorik i mif. Perversii sovremennogo istoricheskogo voobrazhenija] The problems of philosophy, No 8.
7. Kolesnichenko, Ju. (2013) The problem of myth and identity in the work of A. F. Losev, "the Dialectics of myth" [Problema mifa i lichnosti v rabote A. F. Loseva «Dialektika mifa»] Philosophy and society, No 3.
8. Losev, A. (1993) Being - Name - Cosmos [Bytie - Imja - Kosmos] Mysl', Moscow.
9. Mamardashvili, M. (2012) "Lectures on ancient philosophy" [Lekcii po antichnoj filosofii] Azbuka. Azbuka-Attikus, St. Petersburg.
10. Mamardashvili, M. (1996) "The need itself. Lectures. Article. Philosophical notes" [Neobhodimost' sebja. Lekcii. Stat'i. Filosofskie zametki], Labirint, Moscow.
11. Repina, L. (2007) "Memory and knowledge about the past in the structure of identity" [Pamjat' i znanie o proshlom v strukture identichnosti], Dialogue with time, No 21.
12. Rumyantseva, M. (2007) "places of memory" in the structure of national-historical myth [«Mesta pamjati» v strukture nacional'no-istoricheskogo mifa], Dialogue with time, No 21.
13. Heidegger, M. (1993) "Time and being: Articles and speeches" [Vremja i bytie: Stat'i i vystuplenija], Respublika, Moscow.
14. Shnirel'man, V. (2003) "Memory Wars: myths, identity and politics in Transcaucasia" [Shnirel'man, V. A. Vojny pamjati: mify, identichnost' i politika v Zakavkaz'e], Akademkniga, Moscow.
15. Shnirel'man, V. (2000) "The value of the antecedents: ethnocentrists historical myths, identity and ethno-politics" [Cennost' proshlogo: jetnocentristskie istoricheskie mify, identichnost' i jetnopolitika], The reality of ethnic myths. Carnegie Moscow Center. Analytical series. No 3, «Gendal'f», Moscow.
16. Friedman, J. (1992) "Myth, history, and political identity", Cultural Anthropology, Vol. 7.
