CC BY
40
i>
ТТЛ
УДК 930.1
Н. А. Мининков, Л. В. Мининкова
МИФЫ МАССОВОГО СОЗНАНИЯ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Мифы массового исторического сознания за последнее время становятся одним из важнейших объектов научного исторического исследования. Такой интерес определяется тем, что историческое мышление в самой значительной мере основывается на мифах о прошлом, причем относится это по существу ко всем историческим периодам, от «темных» средних веков до эпох весьма «просвещенных». Следовательно, понимание того, что представляет собой миф и какова структура мифологического мышления, в значительной мере определяет возможность достижения такой исследовательской цели, как понимание характера и особенностей исторического сознания разных сообществ и разных культур. Миф как культурно-исторический и психологический феномен и как научно-теоретический концепт исторической науки, и современной философии понимается не всегда одинаково. Он имеет ряд признаков: является выражение этой реальности в ее фантастическом виде, понятие о единстве прошлого, настоящего и будущего, проявление в мифах консервативных черт исследова-
ния, связь с разными формами религиозного сознания. Мифологическое мышление имеет свою логику. Поэтому в исследованиях историков исторические мифы массового сознания могут воспроизводиться, транслироваться и получать дополнительное подкрепление со ссылками на авторитет науки. В культуре нового и новейшего времени источником исторического мифа может стать даже не массовое сознание, но труд историка. Есть множество примеров, когда в условиях кризиса исторической науки может иметь место своего рода пришествие в историческое исследование непрофессионала, увлеченного прошлым, но не знающего особенностей современного исторического исследования и находящего для подтверждения своей точки зрения аргументы, которые кажутся ему убедительными.
Ключевые слова: объект исторического исследования, исторический миф, историческое сознание, мифы в трудах историков, миф и утопия, консерватизм исторического сознания, исторический миф и религия.
Nikolai Mininkov, Ludmila Mininkova
MYTHS OF MASS CONSCIOUSNESS AS AN OBJECT OF HISTORICAL RESEARCH
The myths of mass historical consciousness have recently become one of the most important objects of scientific historical research. Such interest is determined by the fact that historical thinking is largely based on myths about the past, and this applies essentially to all historical periods, from the "dark" Middle Ages to the very "enlightened" epochs. Therefore, an understanding of what constitutes a myth and what the structure of mythological thinking is largely determines the possibility of achieving such a research goal as understanding the nature and characteristics of the historical consciousness of different communities and cultures. The myth as a cultural-historical and psychological phenomenon and as a scientific-theoretical concept of historical science and modern philosophy it is not always understood in the same way. It has a number of signs: it is
an expression of this reality in its fantastic form, the concept of the unity of the past, present and future, the manifestation of conservative features of research in myths, and the connection with various forms of religious consciousness.
Mythological thinking has its own logic. Therefore, in the studies of historians, historical myths of mass consciousness can be reproduced, broadcast and receive additional reinforcement with references to the authority of science. In the culture of modern and new times, the source of historical myth may not even be mass consciousness, but the work of a historian.
Key words: object of historical research, historical myth, historical consciousness, myths in the works of historians, myth and utopia, conservatism of historical consciousness, historical myth and religion.
Самый общий взгляд на современную отечественную историографическую ситуацию наглядно свидетельствует об интересе, который проявляется к проблематике исторической мифологии, прочно утвердившейся в массовом и индивидуальном историческом сознании. Такой интерес не случаен. В самом деле, историческое мышление в самой значительной мере основывается на мифах о прошлом, причем относится это
по существу ко всем историческим периодам, от «темных» средних веков до эпох весьма «просвещенных». Следовательно, понимание того, что представляет собой миф и какова структура мифологического мышления, в значительной мере определяет возможность достижения такой исследовательской цели, как понимание характера и особенностей исторического сознания разных сообществ и разных культур. Поэтому миф
М
гг I
превращается в распространенный объект современного исторического исследования. Миф в данном случае играет в то же время еще одну роль - источника для познания другого объекта, более широкого по степени обобщения и включающего в себя исторический миф как его составную часть. Таким более широким объектом является историческое сознание. По отношению к нему миф представляет собой такой «объект», который, по словам А. С. Лаппо-Данилевского, «служит для познания другого объекта», и поэтому его «можно назвать источником» [5, с. 30].
При самой широкой распространенности мифологического восприятия истории и ее мифологического истолкования, при весьма широком использовании понятия мифа в современном историческом исследовании миф как культурно-исторический и психологический феномен и как научно-теоретический концепт исторической науки и современной философии понимается не всегда одинаково. Согласно утверждению исследователя теории мифа и конкретных мифологем древности Мирчо Элиаде, миф и мифологическое отношение к прошлому и настоящему сопровождало историю человечества во все времена, от глубокой древности до современной западной цивилизации. Он указывал, что по своей сущности «миф излагает сакральную историю, повествует о событии, происшедшем в достопамятные времена «начала всех начал»» [17, с. 11]. По его словам, миф «говорит только о происшедшем реально». Это реальное «себя в полной мере проявило». Миф, как он подчеркивал, имеет своих героев, которыми являются люди прошлого. Но не каждому человеку прошлого выпадает возможность превратиться в мифологический персонаж. «Персонажи мифа - существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так они действуют в легендарные времена «начала всех начал»». Миф при этом «обнаруживает сакраль-ность (или просто сверхъестественность) их деяния» [17, с. 12]. М. Элиаде рассматривал мифы в архаических и традиционных обществах. Однако он в то же время видел, насколько устойчивым феноменом культуры является миф, насколько прочно утвердилось в сознании человека и общества мифологическое мышление. Он указывал, что «у современного человека остаются хотя бы в какой-то мере рудименты «мифологического поведения»», которое заключается в том, что и в современной культуре человек имеет «желание выйти за пределы собственного, исторического и личного времени и погрузиться во время «чужое», экстатическое или воображаемое» [17, с.180]. Замечание весьма показательное. Если, таким образом, в архаических и традиционных обществах мифологический характер мышления вполне соответствовал психологической норме того времени, то в обществе новейшего времени мифотворчество и восприятие мифологем выходило определенным образом за рамки психической нормы и вызывалось состоянием экстаза.
Современник М. Элиаде Ролан Барт понимал миф как «коммуникативную систему, некоторое сообщение», и подчеркивал, что это одновремен-
но «форма, способ обозначения» [1, с. 265], в которую заключено определенное содержание. Как форма, миф становится объектом изучения «обширной науки о знаках ... семиологии» [1, с. 267], развивавшейся, как он подчеркивал, со времени Ф. де Соссюра. По словам Р. Барта, изучение мифов относится не только к задачам семиологии, но и к ведению «идеологии как исторической науки» [1, с. 269], понимая в данном случае идеологию как историю идей. Р. Барт подчеркивал, что «основополагающая черта мифологического понятия - его адресность», миф «должен тронуть такую-то, а не иную категорию читателей» [1, с. 277], среду, в которой он возник, и которая его приняла и обеспечила возможность бытования его в этой среде. Известно, что в несколько более позднее время Пьер Нора говорил о противоречиях между историей и памятью [9, с. 20]. Согласно Р. Барту, такое противоречие несомненно. Но оно осуществляется таким образом, что миф, который являлся и является хорошо выраженной формой существования исторической памяти, вообще означает «превращение истории в природу» [1, с. 289] в сознании носителей и последователей исторического мифа. Происходит это, как указывал Р. Барт, постольку, поскольку миф «отменяет сложность человеческих поступков, дарит им эссенциальную простоту, устраняет всякую диалектику, всякие попытки пойти дальше непосредственной видимости». В мире мифа, писал он, «нет противоречий, потому что нет глубины», и «этот мир простирается в своей очевидности, создавая чувство блаженной ясности» [1, с. 306]. Тем самым по существу в мифе устраняется человеческое начало в истории, которое определяет ее сложность и противоречивость, ее диалектику. По-своему Р.Барт выразил несоответствие мифа и мифологического мышления интересам исторического развития человечества. Он сделал это, выделяя задачу «всех мифов - сделать мир неподвижным». Воспринимая мифы, подчиняя им свое мышление, «человек всякий раз отбрасывается ими к своему неизменному прототипу, который начинает жить вместо него, душит его изнутри подобно огромному паразиту и ставит его деятельности узкие пределы» [1, с. 319]. Выражаясь языком культуры постмодернизма, можно сказать, что миф становился интертекстом мышления и поведения позднейшего человека.
В связи с мифами Р. Барт выделял появление в культуре такой личности, как «мифолог» [1, с. 320], более известной в отечественной культуре в качестве мифотворца. Выделение представляется достаточно спорным. В истории исторической науки есть множество примеров, когда труд историка содержал исторические мифы, которые получали свое распространение в обществе. Однако при этом историк не ощущал себя в качестве мифотворца. По-видимому, между мифотворцем и фальсификатором истории необходимо видеть отличия. В фальсификации истории имеет место целенаправленное начало, стремление представить историю в выгодном для фальсификатора и стоящей за ним части общества свете. Мифотво-
4>
ГС I
рец же творит мифы, но делает этого без подобной цели, поскольку он уверен, что его взгляд на историю лишен мифологического начала. Но, с другой стороны, грань между фальсификатором и мифотворцем зыбкая. Всякий фальсификатор в то же время мифотворец, но и мифотворец при определенных условиях может превратиться в фальсификатора. Кроме того, бывают мифы, которые формируются стихийно, в массовом сознании, без усилий конкретного мифотворца. Еще одно спорное место в рассуждениях Р Барта в том, что, по его мнению, мифы «деполитизируют вещи по мере нужды» [1, с. 307]. В реальности наблюдается нечто обратное, мифы несут в себе какую-то политическую нагрузку.
Российский исследователь В. Д. Шинкаренко самым тесным образом связывал миф и живую речь. Он подчеркивал антитезу между мифом и текстом, понимая под последним текст письменный. Он выделил четыре стадии формирования мифа. На первой стадии человек выделяет «в окружающем его мире различные элементы», которым «ставится в соответствие знак-образ и знак-имя», которые, в свою очередь, являются «имитацией того, что он обозначает». На второй происходит «расширение смысловой структуры знака и превращение его в знак-символ», имеющий «много смыслов». На третьей общие характеристики разных знаков превращаются «в абстрактный знак-символ». На четвертой «миф превращается в письменный текст», ввиду интереса, который он вызывает Но тем самым «происходит разрушение мифа». Разница между мифом в устной форме и письменной записью этой устной формы он видел в том, что устный миф находится в форме «живого состояния», но в записи превращается в «мертвый текст» [16, с. 102]. Выделение В. Д. Шинкаренко стадий в развитии мифа представляет самый значительный интерес. В них заметно, как постепенно от восприятия живой реальности в сознании последователей и сторонников этого мифа происходит переход образа этой реальности в некий ее символ. Верно отмечено, что запись ведет к изменению свойства мифа, который содержался до этой записи в устной форме. Он фиксируется и становится доступным для изучения, но в то же время теряет возможность жить живой жизнью, то есть изменяться в последующих рассказах. Но, вместе с тем, как представляется, миф способен жить не только в устной, но и в письменной форме. Более того, миф может не только существовать в письменной форме, но даже порождаться появлением какого-то письменного текста. Или, о всяком случае, получать для себя дополнительную опору благодаря этому письменному тексту. Данный текст может сыграть подобную роль в том случае, когда общество подготовлено к его восприятию, принимает содержащиеся в нем положения мифологического характера и готово распространять их. Оно готово также по-своему истолковывать их. Поэтому миф, содержащийся в письменной форме, получает свое распространение уже в форме устной.
Известно критическое отношение к отождествлению мифа с пониманием его как определенной фантазии. На это указывал М.Элиаде, поясняя, что «в обычном значении слова» миф понимают «как «сказку», «вымысел», «фантазию»». Он полемизировал с таким пониманием и писал, что все-таки в основе мифа» лежит «как раз наоборот, «подлинное реальное событие»» [17, с. 7]. С этим нельзя не согласиться. Но, в то же время, несомненно, что реалии истории, которые в самом деле находятся в основе мифа, нисколько не исключают фантазии в его внутреннем наполнении. Едва ли случайно, что в целом ряде трудов историков последних нескольких десятилетий проблема построена на противопоставлении исторической реальности и мифа [8, с. 23-32; 11; 14]. Миф, таким образом, историки понимают, как феномен культуры, противоположный по своему смыслу реальности.
Таким образом, с точки зрения историков, исследования которых посвящены конкретным проявлениям мифологизации исторического сознания, важнейшей чертой мифа является выражение в нем этой реальности в ее фантастическом виде. Другим признаком мифа является сочетание в нем двух начал - логического и рационального, с одной стороны, и чувственного, и эмоционального, с другой. Степень развития рациональной стороны мифологического мышления довольно высоко оценивал советский историк М.И. Стеблин-Каменский. По его словам, «миф может выполнять объяснительные функции, то есть быть даже своего рода «наукой», но, конечно же, «примитивной» [12, с. 17]. При этом мифологическое мышление имеет свою логику. К. Леви-Стросс подчеркивал: «Логика мифологического мышления кажется нам столь же взыскательной, как и логика, на которой основывалось позитивное мышление, и в сущности мало от нее отличается» [6, с. 164]. В этом одна из важных причин того, что в исследованиях историков исторические мифы массового сознания могут воспроизводиться, транслироваться и получать дополнительное подкрепление со ссылками на авторитет науки. В культуре нового и новейшего времени источником исторического мифа может стать даже не массовое сознание, но труд историка. Есть множество примеров, когда в условиях кризиса исторической науки может иметь место своего рода пришествие в историческое исследование непрофессионала, увлеченного прошлым, но не знающего особенностей современного исторического исследования и находящего для подтверждения своей точки зрения аргументы, которые кажутся ему убедительными. Одним из них является труд новочеркасского чиновника Е. П. Савельева о происхождении казачества, когда он на основании сходным образом звучащих лексем, в том числе этнонимов, делал вывод о корнях казачества в античную эпоху [10]. Это совершенно очевидный исторический миф ради обоснования особых прав казачества на Донскую землю. Но мифы могут порождаться трудами историков несравненно более про-
фессионального уровня. Так, советский историк Н. Л. Янчевский проработал большой фактический материал, относящийся к истории донского казачества допетровского периода. Но в духе теории торгового капитализма двадцатых годов он, основываясь на фактах уплаты московским правительством царского жалованья донским казакам, делал вывод о войске Донском этого времени как о наемном войске, поставленном торговым капиталом Московского государства для охраны одного из важных торговых путей, который проходил по Дону. Но сам он при этом в качестве мифа представлял вывод предшествовавшей историографии о ««вольной» казацкой колонизации», указывал, что это «легенда», поскольку она «прикрывала хищнические интересы господствующих классов, колониальную политику Московского государства, грабеж и уничтожение экономически отсталых народностей» [18, с. 77]. Конечно же, все это имело место в ранний период истории казачества. Но сведение всей сложности предпосылок его появления к интересам московского торгового капитала представляло собой не просто упрощение реальной ситуации, но и исторический миф, вполне соответствующий времени распространения теории торгового капитализма. Особенность этого мифа в том, что он шел не от массового исторического сознания, но от историографии и книжной культуры, и на массовое историческое сознание повлиять не успел. Теория торгового капитализма была подвергнута критике и стала эпизодом в истории исторической науки.
Еще одной характерной чертой мифа и мифологического мышления является содержащееся в нем понятие о единстве прошлого, настоящего и будущего. Обращенный в прошлое миф порождает такое же мифологическое представление о настоящем и о будущем, только мифологизированное восприятие будущего является утопией. Между мифом и утопией имеется тесная связь. Наглядным примером такой мифологической в своей основе связи между прошлым, настоящим и будущим является известное утверждение Н. М. Карамзина: «Россия основывалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием» [4, с. 284]. Мысль состояла в необходимости самодержавной власти как гаранта сохранения России. Между тем, в этом утверждении мифом выступает утверждение, согласно которому Россия была создана самодержавием. Этот миф носил вполне монархический характер. Рюрика Н.М. Карамзин упоминал как «первого Самодержца Российского» [3, с. 74], при котором стало складываться государственное единство и сильная монархия. В самом деле, однако, возникновение самодержавия имело место не в Киевской Руси, а в Руси Московской, и пришлось оно на время Ивана III. То же самое относится к государственному единству в эпоху Киевской Руси, а тем более Рюрика. В этом отношении значительно ближе к реальному положению Руси конца IX - первой трети XII вв. вывод советской историографии о раннефеодальной монархии, в которой великокняжеская
власть не была сильной, а государство было рыхлым и очень непрочным. Как указывал еще Б. Д. Греков, Киевская Русь - «государство лоскутное в подлинном смысле этого слова, сходное с огромным государством Карла Великого» [2, с. 475]. Поэтому самодержавие как основатель государства на Руси - исторический миф. Что же касается утопии, то она состояла в надежде на то, что и в будущем существование России может также удерживаться в своем историческом существовании «мудрым самодержавием». В конечном счете, ход исторических событий опроверг эти надежды, и самодержавие было свергнуто, надо надеяться, навсегда.
Отсюда происходит еще один признак исторического мифа и мифологического мышления, заключающийся в том, что исторические мифы, как правило, основываются на консервативных чертах мышления. Такие черты складываются в условиях длительного существования определенного сообщества. Между образом жизни этого сообщества, системой его ценностей и его мен-тальностью как коллективными бессознательными установками существует самая тесная связь. В свою очередь, такая ментальность создает спрос на соответствующие ей исторические версии, где в качестве основополагающего элемента выступает «славное прошлое», «завещанные героическими предками традиции». Историческое сознание такого сообщества, как донское казачье, с воинским образом жизни, с воинским укладом, традициями и системой ценностей и с ментальностью служилых людей востребовало и сформировало версию начала своей истории, в которой слились воедино идеи героического боевого прошлого предков и царской службы с вознаграждением за нее. Заключалась она в том, что в войске Донском сложилось и жила в сознании казаков версия, согласно которой «славный Тихий Дон» «с белой Маночью» был «пожалован» «бла-женныя памяти царем Иваном Васильевичем» их славным предкам «за казанскую службу». Версия представляет собой типичный исторический миф, казачество возникло на Дону вовсе не по царскому пожалованию. Но она прочно утвердилась в сознании казачества постольку, поскольку очень удачно сочетала в себе наиболее важные стороны, обосновывавшие особое положение его как сословия в пределах Российской империи и на самом Дону. В ней нашли свое место представление о героических предках и героических истоках казачьей истории, о царской службе. И, в том числе, о вознаграждении за нее по средневековому принципу пожалования земли за службу, который лежал в основе отношений сюзеренитета-вассалитета. Такой исторический миф служил для казаков основанием для борьбы с притязаниями российских властей, которые шли вразрез с их интересами. Так, когда в 1792-1794 гг. правительство потребовало выделить три тысячи казачьих семей для заселения формировавшейся Кавказской линии по Кубани, вопреки войсковой традиции, когда подобные переселения производились добровольно и по жребию [13, с. 63], казаки отка-
4>
ГС I
зывались от такого ущемления их интересов с нарушением традиции. Они при этом ссылались на свое право жить на Дону, в связи пожалованием Дона их предкам за участие во взятии Казани со стороны Ивана Грозного, причем на Дону в этой связи утвердился своеобразный культ этого царя. В условиях же обострения земельного вопроса на Дону в начале прошлого века этот миф также служил историческим обоснованием особых прав казачества на землю в пределах Области войска Донского, на ограничение прав иной, неказачьей части населения области, особенно «иногороднего» крестьянства.
Еще одним характерным признаком мифа является связь межу приверженностью историческим мифам и разными формами религиозного сознания. На этот счет М. Элиаде указывал, что миф и «предполагает наличие истинно «религиозного» опыта» [17, с. 24], что он не может быть отделен от религиозного сознания. В самом деле, миф имеет в своей основе определенные исторические реалии, какие-то события, существовавшие в действительности, и реальных исторических героев. Но в мифе этим событиям и личностям придается сакральное начало, когда события предстают в героическом ореоле, или, напротив, в ореоле страшных злодеяний, а герои наделяются сверхчеловеческими качествами. При этом в рамках одного исторического сознания могут сосуществовать противоположные по своей направленности мифы, между которыми идет борьба за влияние на сознание людей. Типичным примером такого сосуществования является отношение российского общества нового времени к Петру Великому. С одной стороны, тяжесть реформ и насильственные изменения культурной традиции способствовали возникновению теории «Петр - царь-антихрист», которая была принята в самых разных слоях общества. Е. Ф. Шмурло справедливо отмечал по этому поводу: «эти занимательные мысли лелеет или открыто высказывает сын боярский, крестьянин, нищий, хлебенный старец монастырский, раскольник, посадский человек, драгунский капитан и отставной прапорщик; кликуша, старица-черница, дьячек и священник, каждый на свой лад, и все на одну тему: «какой это царь! Весь мир переел, немцы обошли его! Давно бы разделаться с ним надо»!». В данном случае образ Петра I не только негативный, но и сакральный, если признается, что он может противопоставить себя Христу,
стать его антиподом. Но позитивный образ Петра I и глубоко положительный по отношению к нему «сценарий» его власти формировался еще в начале его царствования, после Азовских походов, когда царя представляли, в соответствии с культурной традицией нового времени, в античных образах героя Александра Македонского, бога войны Марса и Геркулеса. Апологетика Петра I также получила самое широкое распространение. Смысл ее с исключительной силой выразил памятник Э. Фальконе, в котором царь предстает в ореоле спасителя России, удержавшего ее от падения в пропасть, которое ей будто бы угрожало. Как справедливо отмечала О. Б. Леонтьева, уже в XVIII в. сложились образы «царя-героя», «царя-учителя», «царя-плотника». И, конечно же, «царя-реформатора - «земного бога», создавшего новую Россию мановением своей державной воли» [7, с. 234]. К этому может быть добавлен образ «царя-революционера». Образ, который был создан А. И. Герценом, противником самодержавия и сторонником общинного социализма, был, тем не менее, апологетический по отношению к царю, поскольку в этом образе монарх предстает также личностью, способной на сверхчеловеческие усилия по освобождению России от обветшалой старины. Судьба этих мифов, относящихся к Петру I, была не одинаковой. Миф о «царе-антихристе» остался в XIX в. достоянием узкой и своеобразной культурной группы России, которую составляли старообрядцы. Что касается апологетики Петра I, то она сохранялась, но уже подвергалась критике и отчетливо воспринималась как исторический миф.
Таким образом, исторический миф является полноценным объектом научного исторического исследования. В любом случае это объект, относящейся к истории культуры общества. Относится он вместе с тем к истории исторической науки. Если это миф массового исторического сознания, то он относится с точки зрения влияния его на историческую науку и ее концепции. Тем более, если такой миф порожден внутри самой исторической науки. Миф как объект научного исследования дает возможность более полно, глубоко и конкретно понять характер и особенности массового исторического сознания, соотношение между массовым историческим сознанием и научным подходом к изучению прошлого, а также место исторической науки в контексте мифологизированной истории.
Источники и литература
1. Барт Р Мифология / пер. с фр. С.Зенкина. М.: Академический проект, 2010. 351 с.
2. Греков Б. Д. Киевская Русь. М.: Учпедгиз, 1949. 512 с.
3. Карамзин Н. М. История государство Российского. Кн.1. М.: Книга, 1988. 703 с.
4. Карамзин Н. М. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. 488 с.
5. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. В 2-х т. Т.2. М.: РОССПЭН, 2010. 632 с.
6. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. №7. С.152-164.
7. Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого в российской культуре XIX - начала XX вв. Самара: Книга, 2011. 448 с.
8. Новосельцев А. П. «Мир истории» или миф истории? // Вопросы истории. 1993. №1. С.23-32.
9. Нора П. Проблематика мест памяти / пер. с фр. Д. Р Халаева // Франция-память. СПб: СПбГУ, 1999. С.17-50.
10. Савельев Е. П. Древняя история казачества. В 5 т. Новочеркасск: Типография «Донской печатник», 1915.
11. Соловьев В. М. Анатомия русского бунта. Степан Разин: мифы и реальность. М.: ТИМР, 1994. 252 с.
12. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976. 104 с.
13. Тимощенков И. В. Очерк переселения казаков с Дона на Терек, Кубань и Сунжу // Сборник Областного войска Донского статистического комитета. Новочеркасск, 1901. Вып.1. С. 62-77.
14. Троицкий Н. А. Фельдмаршал Кутузов: мифы и факты. М.: Центрполиграф, 2003. 367 с.
15. Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии / пер. с англ. С. В. Житомирской. Т.1. От Петра Великого до смерти Николая I. Материалы и исследования. М.: ОГИ, 2002. 605 с.
16. Шинкаренко В. Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. М.: КомКнига, 2002. 208 с.
17. Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В.П.Большаков. М.: Академический проект; Парадигма, 2005. 256 с.
18. Янчевский Н. Л. Колониальная политика на Дону торгового капитала Московского государства в XVI-XVII вв. Ростов-на-Дону: Северный Кавказ, 1930. 196 с.
References
1. Bart R. Mifologiya (Mythology) / translated by S. Zenkin. Moscow: Akademicheskii proekt, 2010. 351 p. (In Russian).
2. Grekov B. D. Kievskaya Rus' (Kievan Rus). Moscow: Uchpedgiz, 1949. 512 p. (In Russian).
3. Karamzin N. M. Istoriya gosudarstvo Rossiiskogo (History of the Russian state). Book. 1. Moscow: Kniga, 1988. 703 p. (In Russian).
4. Karamzin N. M. Izbrannye Trudy (Selected Works). Moscow: ROSSPEN, 2010. 488 p. (In Russian).
5. Lappo-Danilevskii A.S. Metodologiya istorii (History methodology). In 2 Vols. Vol. 2. Moscow: ROSSPEN, 2010. 632 p. (In Russian).
6. Levi-Stross K. Struktura mifov (Structure of myths) // Voprosy filosofii. 1970. No. 7. P. 152-164. (In Russian).
7. Leont'eva O. B. Istoricheskaya pamyat' i obrazy proshlogo v rossiiskoi kul'ture XIX - nachala XX vv. (Historical memory and images of the past in Russian culture of the 19th - early 20th centuries.). Samara: Kniga, 2011. 448 p. (In Russian).
8. Novosel'tsev A. P. «Mir istorii» ili mif istorii? («World of history» or myth of history?) // Voprosy istorii. 1993. No. 1. P. 2332. (In Russian).
9. Nora P. Problematika mest pamyati (The problem of places of memory) / translated by D. R. Khalaev // Frantsiya-pamyat'. St. Petersburg: SPbSU publ., 1999. P.17-50. (In Russian).
10. Savel'ev E. P. Drevnyaya istoriya kazachestva (Ancient history of the Cossacks). In 5 Vols. Novocherkassk: Printing office «Donskoi pechatnik», 1915. (In Russian).
11. Solov'ev V. M. Anatomiya russkogo bunta. Stepan Razin: mify i real'nost' (Anatomy of a Russian revolt. Stepan Razin: myths and reality). Moscow: TIMR, 1994. 252 p. (In Russian).
12. Steblin-Kamenskii M.I. Mif (Myth). Leningrad: Nauka, 1976. 104 p. (In Russian).
13. Timoshchenkov I. V. Ocherk pereseleniya kazakov s Dona na Terek, Kuban' i Sunzhu (Essay of the resettlement of the Cossacks from the Don to the Terek, Kuban and Sunzha) // Sbornik Oblastnogo voiska Donskogo statisticheskogo komiteta. Novocherkassk, 1901. Issue. 1. P. 62-77. (In Russian).
14. Troitskii N. A. Fel'dmarshal Kutuzov: mify i fakty (Field Marshal Kutuzov: myths and facts). Moscow: Tsentrpoligraf, 2003. 367 p. (In Russian).
15. Uortman R. S. Stsenarii vlasti. Mify i tseremonii russkoi monarkhii (Power scenarios. Myths and ceremonies of the Russian monarchy) / translated by S. V. Zhitomirskoi. Vol.1. Ot Petra Velikogo do smerti Nikolaya I. Materialy i issledovaniya. Moscow: OGI, 2002. 605 p. (In Russian).
16. Shinkarenko V. D. Smyslovaya struktura sotsiokul'turnogo prostranstva: Mif i skazka (The semantic structure of the socio-cultural space: Myth and fairy tale). Moscow: KomKniga, 2002. 208 p. (In Russian).
17. Eliade M. Aspekty mifa (Aspects of myth) / translated by V.P. Bol'shakov. Moscow: Akademicheskii proekt; Paradigma, 2005. 256 p. (In Russian).
18. Yanchevskii N. L. Kolonial'naya politika na Donu torgovogo kapitala Moskovskogo gosudarstva v XVI-XVII vv. (Colonial policy on the Don of the trading capital of the Moscow state in the XVI-XVII centuries). Rostov-on-Don: Severnyi Kavkaz, 1930. 196 p. (In Russian).
Сведения об авторах
Мининков Николай Александрович - доктор исторических наук, профессор кафедры специальных исторических дисциплин и документоведения института истории и международных отношений Южного федерального университета (Ростов-на-Дону) / mininkov@aaanet.ru
Мининкова Людмила Владимировна - доктор исторических наук, профессор кафедры отечественной истории средних веков и нового времени института истории и международных отношений Южного федерального университета (Ростов-на-Дону) / mininkov@aaanet.ru
Information about the authors
Mininkov Nikolai - Doctor of Historical Sciences, Professor, Chair of Special Historical Disciplines and Records Management, Institute of History and International Relations, Southern Federal University (Rostov-on-Don) / mininkov@aaanet.ru
Mininkova Ludmila - Doctor of Historical Sciences, Professor, Chair of of Russian history of the Middle Ages and Modern Times, Institute of History and International Relations, Southern Federal University (Rostov-on-Don) / mininkov@aaanet.ru
